CC BY
125
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 29 (167).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 13. С. 100-111.
УНИВЕРСАЛИИ «БЫТИЕ», «СУЩЕЕ» И «ДОЛЖНОЕ»
В ПОЗНАНИИ КУЛЬТУРЫ: ОПЫТ СИСТЕМАТИЗАЦИИ
Категории «бытие», «сущее» и «должное» не имеют широкого применения в культурфи-лософских теориях, но именно они являются ключевыми в построении онтологии, гносеологии и аксиологии культуры. Их систематизация и использование в единстве с концептуальным методом моделирования культуры позволяет расширить возможности в понимании ее сущности, структуры, типологии, а также ввести новые аспекты в исследование ее соотношения с цивилизацией.
Ключевые слова: бытие, сущее, должное, культура, цивилизация, система, структура, мо-
делирование, типология.
Универсалии «бытие», «сущее» и «должное» относятся к числу фундаментальных, очерчивающих пространство существования всего человечества и раскрывающих специфику его жизнедеятельности, выраженную в культуре. Однако введение указанных категорий в инструментарий ее познания носит единичный характер1, а комплексное их применение в ее теоретическом исследовании практически не встречается. Среди причин такого несоответствия основными являются отсутствие строгой определенности содержания, а также неясность соотношения этих универсалий. Между тем, осмысление куста обозначенных категорий наряду с использованием метода концептуального моделирования способствует разработке теоретикометодологической базы познания культуры, вводит дополнительные положения в представление ее как системы, уточняет ее соотношение с цивилизацией, проясняет перспективы ее развития в современном мире и т. д.
Осуществление такого рода исследования сопряжено с определенными трудностями, вызванными тем, что в истории мировой и отечественной мысли содержание категорий «бытие» и «сущее» сводилось преимущественно либо к духу, либо к материи, что делало проблематичным их сопоставление с таким полимодальным и многомерным феноменом, как культура, которая охватывает все сферы существования человечества, а точнее - материальную, социальную и духовную составляющие его жизнедеятельности. Тем не менее, именно эти категории, являющиеся универсалиями высшего обобщающего уровня, при герменевтическом погружении в их поливариантное содержание обнаружива-
ют различные смысловые аспекты, позволяя использовать каскад открывающихся в них ключевых значений в познании уникальной специфики культуры.
Как известно, категории «бытие» и «сущее» берут начало от термина о<, находившегося в древнегреческой онтологии в одном ряду с такими понятиями, как о< ег» (означавшим субстанцию), е!<»1 (переводимым как «быть»), а также ■ру е!<»1, указывавшим на скрытую сущность мироздания и являвшимся синонимом сои, ставшим этимологическим источником лексемы «есть», от которой возникло соответствующее философское понятие и в русском языке.
В античной «физике» под сущим или бытием понимался одухотворенный космос -вместилище всеобъемлющего Логоса, пронизывающего весь видимый и невидимый мир. Так, согласно Анаксагору, все сущее, простирающееся во времени и пространстве, охватывается Умом, который упорядочил вселенную, где «кружатся теперь звезды, Солнце и Луна», предопределил «.. .все, что было <.. .> есть теперь и будет в будущем», предрешил не только то, «что существует внутри [нашего мира]», но «и все прочее [что находится] в объемлющем своде, в тех [мирах]»2. В этой концепции сущее - вся гармонично развивающаяся природа, наделенная разумом и душой.
Античное о< не только сконцентрировало информацию о неисчерпаемом разнообразии универсума. Посредством этого понятия Парменид зафиксировал идею абстрактного существования, обозначив возникшую в его сознании догадку о том, что есть, и противопоставив этому то, что есть, подразумевая под последним множество «сущих» в их кон-
кретной определенности. По мысли Платона. сущее - это пространство истины, являющееся предпосылкой всего становящегося, поэтому если «демиург <.> взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи или потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным»3. Концептуальная линия, заданная элеатами, Платоном, неоплатониками и высвечивающая смысл сущего в идеальной целостности мироздания, проявилась в теоцентрических и объективно-идеалистических воззрениях последующих эпох. Наделение сущего сакральным смыслом позволило представить его как Абсолют, о чем у Августина сказано так: «Слышал я из уст Истины: “Лживы все люди, не знающие Бога, в зримых благах не могут они найти Его, Сущего”»4.
Античная мысль выявила в понятии о< различные смысловые аспекты, получившие развитие в дальнейшем. Импульс этим процессам придал Аристотель, показавший сущее многопланово: «Сущим называет-
ся, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой - то, что существует само по себе»5. Из его суждений о множестве видов сущего и о том, что из «сущего в возможности» образуется «сущее в действительности» следует, что к сущему относится и общественный мир, формирующийся в процессе социально-значимой актуализации человеческого потенциала. Возможность такого перехода объяснялась и тем, что Аристотель выделил в структуре сущего ои<оЯон
- индивидуальную чувственную субстанцию, выраженную в человеческой персонально-сти, которая в своем бытии обязана форме, создавшей ее из возможностей материи в соответствии с Яоуон и е!бон. Развернув онтологию человека, Аристотель указал на его социальную сущность, заявив: «Человек по природе своей есть существо политическое»6. Он утверждал, что первым видовым отличием чего-либо является его конкретная индивидуальная сущность, которая, выявляя свой потенциал, приобщается к родовому единству более широкого плана, становясь частью целого. Распространение этого положения на общественную природу человека дает возможность ввести социальное измерение в сущее и выявить в нем специфический сегмент, относящийся к бытию общества.
Свою позицию по рассматриваемой проблеме занимали Левкипп, Демокрит и их по-
следователи, согласно которым, сущее - это мир, образуемый комбинацией материальных частиц - атомов. Примечательно, что данное понятие - йто:о< - распространяет свой смысл и на субстанцию - структурный элемент универсума, и на любого индивидуума в лице человека. Тем самым индивид предстал как единичное сущее, являющееся частью естественного целого, но обладающее своей относительной автономностью. Этот аспект в понимании сущего проявился в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей», который содержит указание на антропоцентрическое сущее и его способность воспринимать, оценивать и осваивать мир в соответствии со своими критериями.
Наконец, следует выделить еще одну грань в понимании сущего, обозначенную в тезисе Парменида «одно и то же думать и быть». В этом выражении не только содержится указание на сферу трансцендентного, абсолютного, но и совершается выход в трансцендентальное пространство, образуемое духовными усилиями личности, подтверждающей в самосознании свое существование и человеческий статус. На данных позициях сущее - это мыслящая личность, конституирующая реальность своего присутствия в универсуме и всего того, что мыслимо, облекаясь в мир человеческих идей, смыслов, значений и т. д. При этом если у Парменида единство сущего и мышления не носит очевидного личностного характера, который лишь подразумевается в логике его суждений, то у Сократа духовный поиск - это достояние и привилегия человека, раскрывающего свою сущность в мысли, усилием которой он утверждает значимость интеллигибельного мира, верховенство всеобщих ценностей и идеалов, побуждающих людей в диалоге друг с другом стремиться к совершенству в любой сфере их жизнедеятельности.
Концептуальные линии, обозначенные в античном мире, были модифицированы в воззрениях мыслителей последующих эпох, вплоть до Новейшего времени. Развернутую систематизацию бытия сущего предпринял
Н. Гартман, вызвав следующий отклик со стороны Р. Хайса: «Изобразить и упорядочить единственно возможным сегодня способом все богатство познаваемого нами сущего -такова основная цель этой онтологии»7. В ней показаны четыре уровня бытия - физически-материальный, органически-живой, душевный и духовный, каждый из которых, кроме
начального, возникает на основе предшествующего, частично определяется его законами, но при этом сохраняет свою автономность и способен оказывать на него обратное воздействие. Венчающая эти уровни духовная реальность включает формы познания, искусства, религии и др. Здесь возникают императивы, идеалы, ценности, объединяющие индивидуальное и общественное сознание, поэтому Гартман представил «духовное бытие как сверхличностный общностный феномен»8.
Систематизацию различных проявлений бытия предпринял К. Поппер, который, различая три универсума, отнес к ним «. во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства»9. Первый из отмеченных им миров представляет бытие материального в бесконечном разнообразии его естественных и искусственных проявлений. Другие обозначенные им миры являют бытие идеального, образуемое как индивидуальными взглядами, убеждениями и т. д., так и всеобщими ценностно-смысловыми и знаково-символическими системами, облекающимися в языки культуры.
Если в концепциях Гартмана и Поппера в качестве уникального сегмента бытия показан образованный усилиями человеческой мысли идеальный мир смыслов и значений, то в исследованиях других ученых, в частности, Э. Дюркгейма, сложнейшей и неотъемлемой частью всего существующего становится социальная сфера. Назвав ее «реальностью особого рода», Дюркгейм заявил: «Мы уподобляем реальность социального мира реальностям мира внешнего <.> Это значит <.> не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первых уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми»10. Из его суждений следует, что главным фактором, характеризующим «этот весьма специфический способ бытия»11, является институциализация как структурнофункциональная организация всех сфер человеческой жизнедеятельности.
Рассматривавший данную проблему Т. Парсонс заметил, что «идеи порядка и бы-
тия <...> суть понятия основ, в соответствии с которыми действия человека и конкретные ситуации, в которых эти действия совершаются, могут в конечном итоге получить свое значение»12. В теории Парсонса специфика бытия социального выявлена в деятельной и ценностно-ориентированной коммуникации, способствующей интеграции человеческих сообществ.
Несколько иначе освещалась социальная реальность в марксистско-советской философии, в которой акцент был сделан на факторе материально-производственного взаимодействия, развивающегося на протяжении истории: «Общественное бытие - это материальные отношения людей к природе и друг к другу, возникающие вместе со становлением человеческого общества»13. Положения, разрабатывавшиеся в этом теоретическом русле, позволили выявить высокое значение человеческой деятельности, нацеленной на освоение окружающей среды и формирование материально-экономического базиса, являющегося основополагающей составляющей бытия общества.
Обобщение различных научнофилософских концепций позиционирует бытие социального как институциализиро-ванную предметно-процессуальную систему взаимодействия людей, создающих специфическую реальность, обладающую идеальными и материальными характеристиками.
В марксистской философии проводилась мысль о том, что структурно-ролевым элементом материального производства, образующего общественное бытие в его историческом развитии, является индивид, который «есть общественное существо» и, следовательно, любое проявление его бытия «является проявлением и утверждением общественной жизни»14. В этом случае человек предстает как неотъемлемая составляющая социального сущего, входящая в процессы его функционирования и развития. Наряду с таким подходом философская мысль обозначила бытие человека, в родовой характеристике которого не исчезают его индивидуальные качества. На данных позициях утверждается самостоятельный онтологический статус личности, не позволяющий ей раствориться в бытии природы, мирового духа, социальных институтов и выражающий ее способность возвыситься в свободном выборе над диктатом окружающей среды.
Так, Н. А. Бердяев говорил, что человек как духовно-душевно-телесный феномен не может рассматриваться лишь как часть космического и социального целого, т. к. индивидуальности изначально присуща целостность, данная ей изнутри, и «быть личностью
- значит быть самим собой»15. Исключительный статус человека был раскрыт в произведениях М. Хайдеггера, который утверждал, что своеобразие личности - в ее уникальной способности открывать истину и обретать неповторимый опыт в сопереживании, событии с миром: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия»16. Особый модус бытия, выражающийся в живом индивидуальном опыте человека и возникающий в его духовной динамике, выявил Э. Фромм. Он доказывал, что обозначенный им «.модус бытия имеет в качестве своих предпосылок независимость, свободу и наличие критического разума. Его основная критическая черта - это активность не в смысле внешней активности, а в смысле внутренней активности, продуктивного использования своих человеческих потенций. Быть активным - значит дать проявиться своим способностям, таланту, всему богатству человеческих дарований, которыми
- хотя и в разной степени - наделен каждый человек»17. На этих позициях человек показан как творческое сущее, субъект плодотворного взаимодействия, способный преодолевать барьеры отчуждения, открывать себя в мире и мир в себе, сохраняя свою уникальность в бытии иных универсальных систем.
Таким образом, универсалии «сущее» и «бытие» обладают весьма широким спектром смыслов и значений, который обогащается дополнительными вариациями, если рассматривать обозначенные категории не как синонимы, а как парные корреляты в познании реальности.
Как уже говорилось, античная мысль выявила различие между существованием как таковым и существующим во всем его многообразии, протянув между тем и другим смысловое напряжение, проходящее по линиям «сущность-явление», «вечное-преходящее», «истинное-мнимое» и т. д. Заметим, что в древнегреческой философии эти полюса не были зафиксированы посредством понятий «сущее» и «бытие», которые, имея общее морфологическое, фонетическое, семантическое пространство и обозначая существование чего-
то, но не наоборот, изначально применялись и в дальнейшем переводились (в частности, С. С. Аверинцевым) как синонимы как в позитивном, так и негативном ключе: «.Есть вечное, не имеющее возникновения бытие и <.> есть вечно возникающее, но никогда не сущее»18. Или о том же высказывании Платона, но из другого источника в переводе А. Ф. Лосева: «Что такое вечно сущее, но не становящееся и что такое становящееся, но никогда не сущее?»19.
Между тем, таящаяся в данных универсалиях смысловая бесконечность позволяла развести их содержание, сомкнув, в одном случае, понятие о< с существительными «субстанция» (о< ег») и «сущность» (■ру е!<»1 или Ёои), а в другом случае - с глаголом «быть» (е!<»1). Примером осмысления такой дифференциации может служить, в частности, онтология В. С. Соловьева, который, подразумевая под сущим существующий субъект, а под бытием его предикат, утверждал: «Сущее не тождественно с бытием, но имеет бытие или обладает бытием»20. Развивая это суждение, Н. А. Бердяев доказывал, что бытие - это «объективация сущего как субъекта»21, раскрывающего свое предназначение только ему присущим образом.
В экзистенциальном ключе рассматривал данную проблему М. Хайдеггер, согласно воззрениям которого бытие - это факт присутствия кого-то или чего-то в определенный период, так как любая вещь и «все, что когда-либо есть, всякое сущее приходит и уходит в должное ей время»22. К сущему немецкий мыслитель отнес все существующее как в материальном, так и в идеальном плане: «Сущее есть все, о чем мы говорим»23.
Данная коррекция позволяет использовать категорию «сущее» для передачи всего существующего (того, что есть), а категорию «бытие» - для указания на существование как таковое (того, что оно есть). Бытие сущего во всем его многообразии включает следующее:
1. Бытие материального, предметно-процессуального, охватывающее
а) необъятную природу, многообразие ее явлений, тел и процессов;
б) предметы и процессы, созданные человеком из вещества и энергии естественной среды и наделенные социально-историческими характеристиками.
2. Бытие идеального, возникшее на высокой ступени развития живой природы и образуемое
а) общественным сознанием, создающим объективированный вид идеального -ценностно-смысловые поля, облекающиеся в естественные и специализированные языки, а также идеалы, нормы и т. д.;
б) сознанием человека, представляющим совокупность мыслей, убеждений, эмоций и т. д., создающим индивидуализированный вид бытия идеального.
3. Бытие социального, вбирающее
а) социальное сущее или бытие общества в его структурно-историческом развитии;
б) индивидуальное бытие человека, включенного в жизнь общества и наделенного социально-историческими характеристиками.
4. Бытие человека, представляющее диалектическое единство природного и социального, физически конечного и духовно бесконечного, побуждающее его осознавать свое тождество с различным в процессах взаимодействия с универсумом и свое различие в тождестве с собой в динамике самореализации.
Сущее в многомерности его бытия имеет параметры макро- и микромира, при этом именно в сопряжении с должным оно представляет уникальную часть реальности, а именно - ее трансцендентную, трансцендентальную, идеальную, материальную, социальную, индивидуальную составляющие, образующие в своей совокупности универсум культуры.
Уточнить это положение позволяет этимология универсалии «должное», также восходящая к ряду слов древнегреческого языка. Среди них особое место занимает термин бХо<, смысл которого вносит в человеческое бытие нравственное измерение и выражает требование морального сознания личности к себе и окружающим людям. Из тех философов, кто впервые применил это слово, был Демокрит, говоривший о должном как атрибуте справедливых отношений между людьми и честном выполнении ими своих обязательств: «Справедливость есть исполнение долга, несправедливость - неделание того, что должно»24.
Наряду с данным термином, Зенон из Китиона ввел в оборот слово к»0ко<, означающее долженствование, обязательное, подлежащее одобрению в силу естественного самосохранения25. Данное понятие содержало возможность многовекторной интерпрета-
ции. Увязываясь с представлениями о внешних и телесных благах (богатстве, здоровье и пр.), оно вошло в выражение :еоо< к»0ко<, означающее «должное среднего уровня». Соединяясь с духовными благами, берущими начало в разумных и нравственных качествах человека, оно включилось в словосочетание теАею<к»0ко< ,переводимоекак«должное высшего уровня». В дальнейшем это различие получило осмысление в трудах Цицерона, а затем в философии Канта, говорившего о категорическом и гипотетическом императивах, раскрывающих моральный либо утилитарноэвдемонистический смысл долженствования.
Как заметил Э. Агацци, понимание того, «как должно быть», пронизывает «всю сложную иерархию человеческой деятельности»26. Поэтому помимо этических, содержание должного включает следующие аспекты:
• идеальный аспект, выражающийся в том, что должное возникает в человеческом сознании в виде цели, проекта и пр., благодаря специфической, развившейся в исторической практике способности людей умозрительно выходить за пределы заданной реальности и в мысли создавать ее улучшенный вариант. В этом случае должное воспринимается как то, к чему необходимо стремиться, будучи обозначено в таком смысловом ключе еще Аристотелем, заявившим: «Видя мишень перед собой, разве не вернее достигнем мы должного?»27. Готовность индивида действовать определенным образом берет начало в строе его мыслей, мировоззрении, которое, по выражению Лойфмана, «.устанавливает и обосновывает конечные цели и должное направление деятельности человека»28;
• процессуальный аспект, проявляющийся в нормативности социокультурной практики, выраженной в целесообразности и совершенстве человеческих действий, позволяющих реализовать задуманное, а также эффективности различных технологий, стимулирующих развитие общества. В данном случае смысл должного увязывается с тем, как необходимо действовать, что также было обозначено Аристотелем, у которого это понятие применялось для представления некого социального показателя, с которым соизмеряются нрав и практические навыки людей: «Потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка»29. Проблему
осуществления должного затрагивали разные мыслители, в том числе Э. Агацци, который заявлял следующее: «В таких случаях “как должно быть”, “совершенство”, “идеальная форма” - это все скорее относится к способу, каким осуществляются эти действия»30. Должное проявляется в деятельности в виде методов, приемов, принципов, правил и т. д., позволяющих реализовать поставленные цели;
• предметный аспект, указывающий на то состояние действительности, которое воспринимается «как должное» и в наибольшей степени соответствует идеальному замыслу субъекта деятельности. В данном случае должное являет воплощение того, что становится завоеванием человечества на пути культурно-исторического развития, сопрягаясь с понятиями «эталон», «образец», «ценность» в их опредмеченной, репрезентативной форме. Данный аспект затрагивался Кантом, который отнес должное к интеллигибельному миру, но обратил внимание на то, что оно «.может стать действительным благодаря нашему поведению, и притом сообразно именно с этой идеей»31. Благодаря целенаправленным усилиям людей, должное становится «ценным, положительным, “нор-
32
мальным” положением дел»32.
Несовпадение между полученным результатом и образом должного, а также его переосмысление стимулирует постановку новых целей и придает импульс движению истории. Таким образом, должное, пронизывающее всю структуру человеческой жизнедеятельности, является интенционально-процессуально-результативным соизмерением фактической реальности и ее умозрительной ценностноориентированной модификации, переводимой из потенциальной возможности в актуальную действительность усилиями людей.
Если сущее в его материальном (в виде физических предметов и процессов), идеальном (в виде ценностно-смысловых полей, облекающихся в различные языки) и социальном (в виде отношений, складывающихся между людьми и окружающим миром) бытии являет субстанциальную основу культуры, то должное - ее ценностно-целевую доминанту, системообразующую матрицу, интегрирующую все ее составляющие. Пронизанность сущего должным и развернутая в пространстве и времени предметно-процессуальная онтологизация должного в своей совокупно-
сти и представляют культуру. Исследование ее онто-деонтологического пространства обретает новые черты с использованием метода моделирования, позволяющего ввести элемент наглядности в понимание системности познаваемого объекта, специфики его структурных составляющих.
Одним из первых мыслителей, показавшим образец такого рода познания, был М. С. Каган, который свою мысль изложил следующим образом: первой формой бытия является природа; на определенном этапе ее развития возникает вторая форма бытия - общество как внебиологический способ связи людей в их совместной жизни и деятельности; носителем третьей формы бытия является человек, ставший центральным звеном в цепи основных форм бытия; четвертой формой бытия становится культура, как внебиологический способ передачи поведенческих программ, механизм социального наследования. Изложение своей концепции Каган сопроводил схемой, где показаны три пересекающиеся окружности, изображающие бытие природы, общества и культуры. Плоскость их пересечения обозначает бытие человека33 (см. схему 1).
Данная концепция содержит опыт наглядной демонстрации культуры в системе бытия, который, при всей его несомненной значимости, может быть не только взят за основу онтологии культуры, но дополнен и откорректирован. Автор выстроил очередность специфических форм бытия (общества, человека, культуры), в то время как формирование этих феноменов есть единовременный процесс. Человек выделился из животного мира, когда у него появились признаки мысли, речи, зарождающейся культурной деятельности. Общество как внебиологическая система существования людей также формировалась с возникновением культуры. Развернутое объ-
яснение этого единства находим у П. А. Сорокина, утверждавшего: «Не существует личности <.> как носителя, созидателя и пользователя значениями, ценностями и нормами, без корреспондирующих культуры и общества. В отсутствие последних могут существовать лишь изолированные биологические организмы. Точно также нет надорганического общества без взаимодействующих личностей и культуры; и нет живой культуры без взаимодействующих личностей и общества»34.
Следует заметить, что схема Кагана, при всей условности ее языка, содержит возможность для неоднозначной интерпретации рассматриваемой проблемы, т. к. показывает лишь частичное совпадение общества и культуры, что может быть воспринято как обозначение бытия некой запредельной культуры, находящейся за границами существования человечества, и бытия социума, лишь частично охваченного культурой. Между тем, уже упо-
минавшийся Сорокин доказывал, что мир человеческого существования «имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения <...> Ни один из этих членов этой неразделимой триады (личность, общество и культура) не может существовать без двух других»35.
В этом же направлении высказываются многие современные российские философы. В частности, И. Ф. Кефели утверждает, что «культура пронизывает все стороны человеческой деятельности, все сферы общественной жизни»36. По мысли В. Е. Давидовича, «.культура и общество не соотносятся как
часть и целое, сегмент и тотальность. Они взаимопроникают»37. Следовательно, пространства бытия общества и культуры в целом совпадают, представляя диалектически развивающееся целое - социокультурный мир, моделирование которого показано на схеме 2.
Его исходной физической основой является бытие материального (1а уровень в системе бытия) - явления, процессы, тела естественной природы, в своей совокупности представляющие сущее как космический универсум, т. е. земное пространство и необъятные просторы вселенной. Общество преобразует возможности окружающей среды, ее вещество и энергию в создании «второй природы» (1б уровень), определяя в процессе развития свои социально-исторические параметры (3а уровень).
Бытие общественного мира, т. е. социальное сущее, не сводится только к освоению природы и материальным отношениям, являясь институционально организованным взаимодействием людей - творцов и носителей убеждений, идеалов, ценностных ориентаций и т. д. Социум не способен существовать и развиваться вне складывающегося в общественном сознании бытия идеального (2а уровень), представляющего собой знаковосимволические и ценностно-смысловые системы, в которых происходит духовное и социально-ролевое формирование каждого
его представителя (2б и 3б уровни бытия в выше обозначенной системе).
Известно, что общее может существовать только через единичное, а оно - в той связи, которая ведет к всеобщему. Поэтому ядром модели, показанной на схеме 2, как и всей системы культуры, является человек (антропоцентрическое и трансцендентальное сущее), существующий в материальной форме физического тела (1а уровень), образующий в своем сознании индивидуализированный вид бытия идеального (2б уровень), лично пребывающий в исторически сформировавшейся структуре общества (3б уровень), представляющий собой нерасторжимый синтез материального, социального и идеального (4 уровень).
На уровне бытия идеального силами общественного и включенного в него индивидуального (относительно самостоятельного) сознания формируется духовная культура человека и общества, выраженная в содержании искусства, нормах морали и права, идеалах религии, открытиях науки, целях политики. На уровне бытия материального закладываются и реализуются производственно-технические, физические процессы общественной и индивидуальной жизни, образующие содержание материальной культуры, всего искусственного мира объектов и явлений, созданных человеческим родом. Материальная культура
религия
политика
мораль
право
искусство
наука
идеальный уровень бытия
материальный уровень бытия
і материальная і культура
естественное бытие природы Рис. 3
погружена в природу и формируется различными предметно-преобразующими видами деятельности, но она смыкается с духовной культурой и определяется познавательными, оценочно-ориентационными и проективными видами деятельности, становясь опредме-ченным воплощением надприродной сущности человека, его знаний, идей, целей, задач, представлений о должном - ценном и необходимом. Моделирование структуры культуры в системе бытия может быть представлено на схеме 3, повторяющей по умолчанию логику организации пространства схемы 2.
Следует заметить, что сущее является не только субстанцией культуры. Взятое в гносеологическом ключе, оно раскрывает доминирующий в той или иной культуре смысл должного, который проявляется в функционировании и развитии всех ее составляющих. В зависимости от того, с какой интерпретацией сущего сопрягается полагаемый субъектом деятельности смысл должного и где видится его основа, формируется тот или иной тип культуры, та или иная модель ее бытия.
В обществе, в котором основа должного мыслится вне социокультурного пространства (модель которого условно обозначена в виде сферы на схеме 2) - в лоне природы, либо в мире идеального, трансцендентного, формируется традиционный тип культуры. В данном случае источник должного усматривается в сущем, представленном как Перво-сущее, Абсолютно-сущее и т. д., поэто-
му системообразующим фактором этого типа культуры является сакрализация трансцендентного сущего и репрезентируемого в нем должного, «проекцией» которого становится порядок на земле. Данная мировоззренческая установка получает наиболее определенное выражение в религии, искусстве и морали. Именно религиозный культ, художественное творчество и моральные нормы, формирующие представление о духовной ценности и совершенстве мироздания и вызывающие к нему благоговейное отношение, передают специфику традиционного типа культуры и конфигурацию его моделирования, представленную на схеме 4, также повторяющей по умолчанию логику предыдущих схем.
В обществе, в котором основа должного мыслится в самом социокультурном пространстве (структуру которого в диалектике взаимодействия целого и единичного моделирует показанное на схеме 2 соотношение круга и эллипса), формируется модернистский тип культуры. Здесь системообразующими факторами культуры являются десакрализация сущего как многомерного специфического мира актуализации человеческих жизненных сил и извлечение из него смысла должного, в понимании которого преобладает идея эффективной самореализации социально-группового или единичного субъекта деятельности. Идеи, доминирующие в содержании должного, установки которого обусловливаются сущим
(мыслимом как многообразный мир институционального человеческого существования), наиболее последовательное выражение получают в науке, политике, праве. Они формируют представление о ценности материальной культуры, являющейся опредмеченным воплощением человеческих сущностных сил,
и, придавая импульс ее стремительному развитию, способствуют удовлетворению широкого спектра естественных человеческих потребностей и желаний. Именно эти формы культуры передают специфику ее модернистского типа, что обусловило конфигурацию его моделирования, также представленного на схеме 4.
Следует заметить, что если ценностная доминанта жизнедеятельности общества выстраивается на идеальном уровне бытия, выражая средствами религии, искусства и морали духовный образ мирового совершенства, данное соотношение сущего и должного можно назвать культурой в аксиологическом смысле этого понятия. Если ценностная доминанта в понимании должного находится на материальном уровне бытия, обслуживаемом политикой, правом и наукой, соответствует удовлетворению естественных потребностей людей, нацеливает общество на неудержимое развитие промышленного производства и массового потребления, данное соотношение сущего и должного можно назвать цивилизацией в социально-технологическом смысле данного понятия.
Представленные в таком плане культура и цивилизация являются двумя сторонами единого мирового социокультурного процесса. Их противопоставление привело к появлению кризиса, затронувшего существование всего человечества. Его преодоление непосредственно связано с проблемой выбора должного, открывающего перспективу всеобщего развития, позволяющего субъектам культуры строить диалог и обогащать социальнозначимый опыт друг друга, искать и находить основу для взаимопонимания, на которой их различия были бы не только сопоставимы, но и необходимы для выявления своей и иной уникальности.
В этом случае основа должного мыслится в трансцендентальном сущем - сознании каждого человека (индивидуализированном виде бытия идеального, входящем в ядро культуры), реализующего свою индивидуальную и родовую сущность в действиях, утверждаю-
щих самобытность творческого потенциала каждого, вносящего свой вклад в создание многомерного пространственно-временного универсума человеческого существования. Здесь системообразующим фактором культуры является идентификация с различным сущего как рефлексирующего единичного, отдельного и всеобщего субъекта, подчиняющего свою жизнь тому смыслу должного, который указывает на его способность видеть цель развития всего человечества в лице каждого его представителя, устанавливать для себя моральный закон и следовать его универсальному императиву. В таком понимании должного доминирует признание права каждого человека на свободную творческую самореализацию, не подавляющую, но стимулирующую развитие других в соответствии с их ценностями и ментальными установками.
На этой мировоззренческой позиции складывается постмодернистский тип культуры, в котором, по словам И. К. Пантина, «признаются равноценными различные миры, различные культуры <.> утверждается неустранимый и позитивно оцениваемый плюрализм разных цивилизаций»38. Этот тип культуры берет начало в деятельной свободно-волевой установке, нацеленной на создание мира, где приветствуется дополнение разумных возможностей человека его интуитивными прозрениями, защищается высокая значимость наряду с наукой иных форм опыта, в том числе религиозного и художественного, признается необходимость апробации требованиями морали нормативности политики и права. В гармоничном соединении всех этих форм жизнедеятельности людей и формируется пространство постмодернистской культуры (модель которой показана на схеме 5, сохраняющей по умолчанию логику схем 2 и 3).
Ее системообразующая матрица является основой достижения нового единства, возникающего во взаимодействии единичного и множественного, идеального и материального, социального и индивидуального, трансцендентного и трансцендентального, становясь условием многогранного разнообразия человеческого бытия. Она образует пространство всеобъемлющей коммуникации, открытого и повсеместно возобновляющегося диалога, столь необходимого для воссоединения усилий всего человечества в условиях современной реальности. Нацеливая участников взаимодействия на поиск консенсуса и прео-
Рис. 5
доление разногласий, проект постмодернистской культуры и его осуществление позволяет предотвращать конфликтность человеческого существования, защищает право каждого субъекта деятельности постигать мир и формировать в нем свое бытие в соответствии со своими ценностями, не ущемляющими прав на самореализацию других. Все это позволит сохранить многоликость мировой культуры, жизнеутверждающему богатству которой должны служить великие достижения цивилизации, что является не только залогом выживания человечества, но и условием сохранения им своего высокого социокультурного статуса.
Известно, что внутри сложных систем образуется множество связей и отношений, выстраивающих не одну, а ряд структур. Это можно отнести и к строению культуры как суперсложной системы, осмысление которой представляет серьезную научную проблему, бесспорного решения которой пока не найдено в современной философской литературе. Предпринятое в данной работе концептуальное моделирование культуры является определенным вкладом в решение этой проблемы, использующим элемент наглядности для проведения положения о нерасторжимой связи культуры, указанных универсалий и их систематизации. Только в интегральном единстве сущего (в бесконечном многообразии его бытия) и должного, сопряженного с реализацией высших нравственных ценностей и общечеловеческих идеалов, культура способна сохранить свой онтологический статус, обогатить и развить свое пространство в мировом универсуме.
Примечания
1 См.: Чавчавадзе, Н. З. Культура и ценности. Тбилиси, 1984; Каган, М. С. Философия культуры. СПб., 1996; Пелипенко, А. А. Культура как система / А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко. М., 1998; Теоретическая культурология. М. ; Екатеринбург, 2005.
2 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 533, 534.
3 Платон. Сочинения : в 3 т. М., 1971. Т. 3, ч.
1. С. 469.
4 Августин. Исповедь. М., 1992. С. 99.
5 Аристотель. Сочинения : в 4 т. М., 1976. Т. 1. С.155.
6 Аристотель. Сочинения : в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 378.
7 Цит. по: Малинкин, А. Н. Николай Гартман : «забытый философ» // Культурология. ХХ век : антология. М., 1995. С. 650.
8 Гартман, Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Там же. С. 623.
9 Поппер, К. Р. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 439-440.
10 Дюркгейм, Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995. С. 8.
11 Там же. С. 20.
12 Парсонс, Т. О социальных системах. М., 2002. С. 715.
13 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 448.
14 Маркс, К. Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. Т. 42. С. 119.
15 Бердяев, Н. А. О назначении человека. М., 1993.С. 123.
16 Хайдеггер, М. Время и бытие. М., 1993. С.198.
17 Фромм, Э. Человек для себя. Иметь или быть? М., 1990. С. 290.
18 Платон. Указ соч. С. 469.
19 Секст, Эмпирик. Сочинения : в 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 89.
20 Соловьев, В. С. Сочинения : в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 700.
21 Бердяев, Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 213.
22 Хайдеггер, М. Указ соч. С. 392.
23 Хайдеггер, М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 6.
24 Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 158.
25 См.: Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. СПб., 1994. Т. 1. С. 198, 292; Этика : эн-цикл. слов. М., 2001. С. 209.
26 Агацци, Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 65.
27 Аристотель. Сочиненич : в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 55.
28 Лойфман, И. Я. Мировоззренческие штудии. Екатеринбург, 2002. С. 7.
29 Аристотель. Указ. соч. С. 87.
30 Агацци, Э. Указ. соч. С. 65.
31 Кант, И. Сочинения : в 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С. 279.
32 Этика : энцикл. слов. М., 2001, С. 123.
33 Каган, М. С. Указ. соч. С. 36-40.
34 Сорокин, П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 218-219.
35 Там же. С. 218.
36 Культурология : Основы теории и истории культуры / под ред. И. Ф. Кефели. СПб., 1996. С. 22.
37 Культурология / под ред. Г. В. Драча. Ростов н/Д., 1996. С. 96.
38 Риск исторического выбора России : материалы круглого стола (А. С. Панарин, И. К. Пантин и др.) // Вопр. философии. 1994. № 5. С. 21.
