CC BY
31
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
© 2008 г.
С.Н. Амельченко
УНИВЕРСАЛИИ «БЫТИЕ», «СУЩЕЕ» И «ДОЛЖНОЕ» В КОНЦЕПТУАЛЬНОМ МОДЕЛИРОВАНИИ КУЛЬТУРЫ
Универсалии «бытие», «сущее» и «должное» относятся к числу фундаментальных, указывающих на возможность существования человечества и раскрывающих специфику его жизнедеятельности, выраженную в культуре. Несмотря на то, что эти категории очерчивают пространство и выявляют базовые принципы формирования культуры, введение их в инструментарий ее познания носит единичный характер, а комплексное их применение в исследовательском поле философии культуры практически не встречается по ряду причин, среди которых едва ли не основными являются отсутствие строгой определенности содержания, а также неясность соотношения данных универсалий. Между тем, осмысление куста обозначенных категорий в контексте использования метода концептуального моделирования способствовало бы дальнейшей разработке теоретико-методологической базы указанной философской дисциплины, позволив ввести дополнительные положения в представление культуры как системы, выявление ее структуры, типологии, сопоставление с цивилизацией и мн. др.
Осуществление такого рода исследования сопряжено с определенными трудностями, вызванными тем, что в истории мировой и отечественной философии содержание категорий «бытие» и «сущее» сводилось преимущественно либо к духу, либо к материи, что делало проблематичным их сопоставление с таким многомерным и полимодальным феноменом, как культура, которая охватывает все сферы жизнедеятельности человечества, а точнее — материальную, духовную и социальную составляющие его существования. Однако именно вышеуказанные категории, являющиеся универсалиями высшего обобщающего уровня, при герменевтическом погружении в их поливариантное содержание обнаруживают различные смысловые аспекты, дающие возможность использовать каскад открывающихся в них ключевых значений в гносеологии культуры.
Появившись в процессах освоения реальности и формирования феноменальной матрицы человеческого сознания, данные универсалии стали базовыми конститутивными элементами мышления, выраженного в языке. По замечанию Х.-Г. Гадамера, «в языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку»1.
Не ограничиваясь отражением действительности, сознание человека обретает способность на абстрактом уровне обобщения ее свойств оперировать категориями, не имеющими коррелятов в естественной среде, но позволяющими выстроить картину мира и в ее контексте определить основополагающие принципы существования в нем. Многообразие значений, проявляющихся в указанных понятиях, свидетельствует о высокой мобильности человеческого мышления, предлагающего различные варианты их содержания в организации смыслового пространства культуры в ее предметно-процессуальной репрезентации.
Как известно, категории «бытие» и «сущее» берут начало от термина ОУ, находившегося в древнегреческой онтологии в одном ряду с такими понятиями, как ОХ ега (означавшим субстанцию), е1уа1 (переводимым как «быть»), а также ^ е1ха1 (указывающим на скрытую сущность мироздания) и являвшимся синонимом ¿0X1, ставшим этимологическим источником лексемы «есть», от которой возникло соответствующее философское понятие и в русском языке.
В античной «физике» под сущим или бытием понимался одухотворенный космос — вместилище всеобъемлющего Логоса, разумно упорядочивающего весь видимый и невидимый мир. Так, согласно Анаксагору, все сущее, простирающееся во времени и пространстве, охватывается Умом, который «предрешает абсолютно все ... И все, чему суждено было быть, и все, что было, но чего теперь нет, и все, что есть теперь и будет в будущем, — все это упорядочил Ум, равно как и это круговращение, в котором кружатся теперь звезды, Солнце и Луна ... Ум предрешил ... все, что существует внутри [нашего мира] .и все прочее [что находится] в объемлющем своде, в тех [мирах]»2. В этой концепции сущее — вся гармонично развивающаяся природа, наделенная разумом и душой.
Впрочем, данным объяснением античная философия не ограничилась, указав на идеальную неизменность вечности, в лоне которой возникает все преходящее, и, противопоставив этой чистой абстракции, лишенной каких-либо эмпирических признаков, т.е. тому, что есть, или, по выражению Парменида, тому, что «“Есть”, одно, сплошное», «бытие», «целостное сущее», — то, что есть, или сущее-сейчас, множество конкретных в их предметно-временной оп-
3
ределенности «сущих»3. По мысли Платона, сущее, в отличие от изменчивости не-сущего, представляет собой пространство истины, содержащее бесконечное многообразие смыслов и идей, поэтому, если «демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи или потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным»4.
Концептуальная линия, заданная элеатами, Платоном и неоплатониками и позволявшая рассматривать сущее как идеальную целостность мироздания, преломилась в теоцентрических и объективно-идеалистических воззрениях последующих эпох. Наделение сущего сакральным смыслом, высвечивающим его неизменную подлинную сущность, позволило представить его как Абсолют, о чем у Аврелия Августина сказано так: «Я слышал из уст Истины: “... лживы все люди, не знающие Бога, в зримых благах не могут они найти Его, Сущего”»5.
Разработка античной мыслью синонимичных категорий «сущее» и «бытие» позволила выявить в них такие смысловые аспекты, которые, не получив достаточно глубокого и последовательного освещения в философии древнего мира,
определили перспективы их развития в дальнейшем. Импульс этим процессам придали суждения Аристотеля, показавшего сущее многопланово — как то, что существует извечно, и то, что образуется в акте оформления потенциальной возможности, переводящем ее в актуальную действительность: «Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой — то, что существует само по себе»6. Из суждений Аристотеля о множестве видов сущего, а также о том, что из «сущего в возможности» образуется «сущее в действительности» следует, что к сущему относится и общественный мир, образуемый реализацией в социально-значимой форме человеческого потенциала.
Возможность такого перехода объяснялась также и тем, что Аристотель выделил в структуре сущего аихоАос; — конкретное единство материи и формы или первой субстанции, как была названа цорф^ в текстах «Метафизики». ЕихоАо^ как производная чувственная индивидуальная субстанция раскрывает свою специфику в человеческой персональности, которая в своем бытии также обязана форме, сотворившей ее в акте воздействия на потенциальные возможности материи и динамично реализовавшей их в соответствии с Аоуо^ и е!6о^. Развернув онтологию человека, Аристотель выявил его социальную сущность, заявив: «Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек»'. Аристотель утверждал, что не некая общая трансцендентная идея является первым видовым отличием чего-либо, а его конкретная индивидуальная сущность, которая, реализуя свой потенциал, приобщается к родовому единству более широкого плана, становясь частью целого. Распространение этого положения на общественную природу человека, выражающуюся в его стремлении жить среди таких же, как он, позволяет ввести социальное измерение в сущее, выделив в нем специфический сегмент, относящийся к бытию общества.
Свою позицию по рассматриваемой проблеме отстаивали создатели атомистической теории, о которых у Аристотеля говорилось следующее: «Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое — не-сущим»8. В данной концепции сущее — это мир, образуемый разнообразной комбинацией материальных частиц — атомов, каждый из которых, будучи обозначен как атоцох, распространяет свой смысл и на субстанцию, структурный и неделимый элемент универсума, и на индивидуум. Тем самым индивид предстал как единичное сущее, являющееся частью естественного целого, но обладающее своей относительной автономностью. Этот аспект в понимании сущего проявился в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей», который содержит указание на антропоцентрическое сущее и его способность оценивать и осваивать мир в соответствии со своими критериями.
Наконец, следует выделить еще одну грань в понимании сущего, обозначенную в тезисе Парменида «одно и то же думать и быть». В этом выражении не только содержится указание на сферу трансцендентного, абсолютного, но и совершается выход в трансцендентальное пространство, образуемое духовными усилиями личности, подтверждающей в самосознании свое существование и человеческий статус. На данных позициях сущее — это мыслящая личность, конституирующая реальность своего присутствия в универсуме и всего того,
что мыслимо, облекаясь в мир человеческих идей, смыслов, значений и т.д. При этом если у Парменида единство сущего и мышления не носит очевидного личностного характера, который лишь подразумевается в логике его суждений, то у Сократа духовный поиск — это достояние и привилегия человека, раскрывающего свою сущность в мысли, усилием которой он утверждает значимость всеобщих идеалов и ценностей, побуждающих людей в диалоге друг с другом стремиться к совершенству в любой сфере их жизнедеятельности.
Как уже говорилось, основные подходы к пониманию сущего и бытия, представленные в античной философии, получили дальнейшую разработку в последующие эпохи. Так, развернутую систематизацию различных проявлений бытия предпринял Н. Гартман, вызвав следующий отклик со стороны Р. Хайса: «Изобразить и упорядочить единственно возможным сегодня способом все богатство познаваемого нами сущего — такова основная цель этой онтологии» . Гартман указал на четыре главных уровня бытия — физически-материальный, органически-живой, душевный и духовный, отметив, что каждый более высокий уровень возникает на основе предшествующего, частично определяется его законами, но при этом сохраняет свою автономность и способен оказывать на него обратное воздействие. Гартман заявлял: «Дух парит не в воздухе, мы знаем его только как несомую духовную жизнь — несомую душевным бытием»10, базирующимся на иных уровнях. Духовное бытие включает логику законов, формы познания, искусства, религии и т.д. На этом уровне возникают идеалы, императивы, ценности, объединяющие индивидуальное и всеобщее, поэтому он представил «духовное бытие как сверхличностный общностный феномен»11.
Несколько иначе, но в этом же направлении высказывался К. Поппер, который так изложил свое понимание данной проблемы: «Мы можем различать следующие три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир
объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей,
12
поэтических мыслей и произведений искусства»12. Согласно данной концепции, два обозначенных последними мира представляют бытие идеального, включающего как пространство субъективно-личностных взглядов, убеждений и т.д., так и универсум, образуемый общезначимыми ценностно-смысловыми и знаково-символическими системами, в которых находят свое место научные открытия, творческие озарения и мн. др.
Если в концепциях Гартмана и Поппера наиболее сложным проявлением бытия является идеальный мир объективных смыслов и значений, то у
Э. Дюркгейма таковым является бытие общества, которое он назвал «реальностью особого рода», заявляя следующее: «Мы уподобляем реальность социального мира реальностям мира внешнего . Это значит . не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первых
уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за
13
вторыми»13. По мысли Дюркгейма, есть ключевое слово, которое «...довольно
хорошо выражает этот весьма специфический способ бытия; это слово “инсти-14
тут”» и его смысл распространяется на установленные группой верования и образцы поведения. Институциализация как структурно-функциональная ор-
ганизация жизнедеятельности социальных общностей определила круг научных интересов и других современных мыслителей, в том числе Т. Парсонса, заметившего, что «идеи порядка и бытия . суть понятия основ, в соответствии с которыми действия человека и конкретные ситуации, в которых эти действия совершаются, могут в конечном итоге получить свое значение»15. Он показал, что социальное бытие берет начало в идеальном открытии человеческого сознания — языке, ставшем основой взаимодействия любого уровня и масштаба.
Если в теории Парсонса специфика социального (иначе общественного) бытия выражается в деятельной и ценностно-ориентированной коммуникации, способствующей интеграции самых различных социокультурных образований, то в марксистско-советском философском освещении данного вопроса акцент был сделан на материально-производственных отношениях, складывающихся между людьми: «Общественное бытие — это материальные отношения людей к природе и друг к другу, возникающие вместе со становлением человеческого общества и существующие независимо от общественного сознания»16. На этих позициях разрабатывалось положение, согласно которому сутью социального бытия, его важнейшим атрибутом и детерминирующим фактором является материальное производство, определяющее структуру общества, «отношение лю-
17
дей к природе», а также их «государственный строй и их духовный уклад» . Обобщение сказанного позволяет определить социальное сущее (или, если выразиться иначе, бытие общества) как институциализированную предметно-процессуальную систему взаимодействия людей, создающих специфическую реальность, обладающую идеальными и материальными характеристиками.
В марксистской философии последовательно проводилась мысль о том, что структурно-ролевым элементом общественного производства в его историческом развитии является индивид, который «есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни»18. В данном случае человек предстает как неотъемлемая составляющая социального сущего, включаясь в процессы его функционирования и развития.
Наряду с этим подходом философская мысль обозначила бытие человека, в родовой характеристике которого не исчезают его индивидуальные качества. На данных позициях утверждается самостоятельный онтологический статус личности, не позволяющий ей раствориться в бытии природы, мирового духа, социальных институтов и выражающий ее способность возвыситься в свободном выборе над своими естественными потребностями и окружающим миром.
Так, Н.А. Бердяев говорил, что человек как духовно-душевно-телесный феномен не может быть противопоставлен космическому и социальному универсуму как часть целому, т.к. индивидуальности изначально присуща целостность, данная ей изнутри, и «быть личностью — значит быть самим собой»19 в единстве с другими и переживании с ними общности своей судьбы. Исключительный статус человека был раскрыт в произведениях М. Хайдеггера, который доказывал, что своеобразие личности — в ее уникальной способности открывать истину и обретать неповторимый опыт в сопереживании, со-бытии с миром: «Человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слы-
шит требование Бытия ... Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия»20.
Особый модус бытия, выражающийся в живом индивидуальном опыте человека и возникающий в его духовной динамике, выявил Э. Фромм, который доказывал, что обозначенный «.модус бытия имеет в качестве своих предпосылок независимость, свободу и наличие критического разума. Его основная критическая черта — это активность не в смысле внешней активности, а в смысле внутренней активности, продуктивного использования своих человеческих потенций. Быть активным — значит дать проявиться своим способностям, таланту, всему богатству человеческих дарований, которыми — хотя и в разной сте-
21
пени — наделен каждый человек»21. На этих позициях человек представлен как творческое сущее, субъект плодотворного взаимодействия, способный преодолевать барьеры отчуждения, открывать себя в мире и мир в себе, сохраняя свою уникальность в бытии иных универсальных систем.
Обобщение вышесказанного дает возможность распространить смысл категорий «сущее» и «бытие» на все существующее, независимо от форм и способов тех или иных его проявлений, включив в него следующее:
1. Бытие материального, предметно-процессуального, охватывающее
а) необъятную природу, многообразие ее явлений и процессов;
б) предметы и процессы, созданные человеком из вещества и энергии естественной среды и наделенные социально-историческими характеристиками.
2. Бытие идеального, возникшее на высокой ступени развития живой природы и образуемое
а) общественным сознанием, создающим в процессах деятельного отношения людей друг к другу и окружающему миру объективированный вид бытия идеального, представляющего ценностно-смысловые поля, облекающиеся в естественные и специализированные языки, а также идеалы, нормы, мировоззренческие системы и т.д.;
б) сознанием человека, представляющим совокупность мыслей, убеждений, эмоций, воли и т.д., создающим индивидуализированный вид идеального бытия.
3. Бытие социального, вбирающее
а) социальное сущее или бытие общества в его структурно-историческом развитии;
б) индивидуальное бытие человека, включенного в жизнь общества и наделенного социально-историческими характеристиками.
4. Бытие человека, представляющее диалектическое единство природного и социального, физически конечного и духовно бесконечного, побуждающее его открывать в себе новые потенциальные возможности и проецировать их в процессах деятельностного самоосуществления в окружающий универсум.
Таким образом, универсалии «сущее» и «бытие» обладают весьма широким спектром смыслов и значений, который обогащается дополнительными вариациями, если рассматривать обозначенные категории не как синонимы, а как парные корреляты в философском познании реальной действительности.
Как уже говорилось, античная мысль выявила различие между существованием как таковым и существующим во всем его бесконечном многообразии,
протянув между тем и другим смысловое напряжение, проходящее по линиям «сущность-явление», «вечное-преходящее», «истинное-мнимое» и т.д. В то же время древнегреческие философы отнюдь не стремились зафиксировать эти полюса посредством понятий «сущее» и «бытие», которые, имея общее морфологическое, фонетическое, семантическое пространство и обозначая существование чего-либо, но не наоборот, применялись ими, а в дальнейшем и переводились (в частности, С.С. Аверинцевым) как синонимы как в позитивном, так
и негативном ключе: «Есть вечное не имеющее возникновения бытие и есть
22
вечно возникающее, но никогда не сущее»22. Или о том же высказывании Платона, но из другого источника в переводе А.Ф. Лосева: «Что такое вечно сущее, но не становящееся и что такое становящееся, но никогда не сущее?»23. Так или иначе, но, как заметила, Р.М. Габитова, в истории философии «понятия бытия, существования, сущего рассматривались как однопорядковые. Сущее — то, что существует, “бытует”. Бытие есть существование. Быть значит существовать, быть сущим»24.
Между тем, таящаяся в данных универсалиях смысловая бесконечность позволяла развести их содержание, сомкнув, в одном случае, понятие оу с существительными «субстанция» (оу ега) и «сущность» (^У е1ха1 или ¿0X1), а в другом случае — с глаголом «быть» (е1ха1). Примером осмысления такой дифференциации может служить, в частности, онтология В.С. Соловьева, который, подразумевая под сущим существующий субъект, а под бытием его предикат, утверждал: «Сущее не тождественно с бытием, но имеет бытие или обладает бытием». Поясняя свою мысль и доказывая, что бытие возникает, благодаря сущему, он заявлял, что «сущее должно определяться как сила или мощь бытия,
25
как его положительная возможность» .
Излагая свои взгляды в объективно-идеалистическом ключе, он указал на абсолютно-сущее (истинно-сущее) и, называя его предпосылкой становящегося сущего, заявил: «Будучи единым истинно-сущим, то есть субстанцией всего,
26
оно есть первоначальная субстанция и нас самих»26, содержащая предназначение каждого человека, которое он должен реализовать в ходе своего развития. На этот аспект суждений Соловьева обратил внимание Н.А. Бердяев, заметивший, что у того «долженствующее быть в этом мире есть вечно сущее в другой
27
сфере»27. В этой концепции сущее смыкается с должным, содержит его в себе
как потенциальную возможность. Актуализация должного происходит в бытии,
28
которое, по словам Бердяева, есть «объективация сущего как субъекта»28.
Оригинальное решение проблемы соотношения указанных универсалий представлено в трудах М. Хайдеггера, который также рассматривал понятие «бытие» как предикат, применяя его в сопряжении с глаголом «быть», и относил к сущему все существующее как в материальном, так и идеальном плане: «Сущее есть все, о чем мы говорим»29. Внимание Хайдеггера было направлено на экзистирующее сущее, каковым является человек, который, в отличие от всякого иного сущего, способен открывать глубинную истину бытия, выражая тем самым свою подлинную сущность. В этом случае бытие — это не просто присутствие человека в отмеренном ему времени, хотя, как замечает Хайдеггер,
любая вещь и «все, что когда-либо есть, всякое сущее приходит и уходит в
30
должное ей время»30. По его убеждению, бытие — это развернутый во времени
горизонт сокровенных возможностей человека. Выделяя значимость этой идеи, П.П. Гайденко утверждает: «Хайдеггер подчеркивает, что бытие всего сущего
непосредственно открыто человеку в отнесенности к его намерениям (возмож-
31
ностям), а не в чистом непосредственном созерцании»31.
Из сказанного следует, что в возможности обрести себя, открывающейся перед человеком в его бытии, проявляется должное как необходимое ему глубоко личностное и в то же время социально-значимое нравственное начало, возникающее в его совести, которая «вызывает присутствие к экзистенции, к наибо-
32
лее своей способности быть собой»32. Понимание того, кто он есть, дается человеку в экзистенциальной коммуникации, духовном соединении с другими в со-бытии и со-здесь-бытии. Именно в этом проникновенном сопереживании проступает смысл должного, выражающийся в осознанной открытости бытию, высшей значимости экзистенциальной встречи с миром, родом, человечеством. В этом случае должное проявляется в самом нерве экзистенции, выступая как импульс, побуждающий человека осознавать свое тождество с различным в процессах взаимодействия с окружающим универсумом, а также свое различие в тождестве с собой в осуществлении духовной динамики. В совокупности этих факторов и раскрывается сущность человека как уникального сущего в его устойчивом и изменчивом бытии, включающем преемственность и обновление.
Вышесказанное позволяет использовать категорию «сущее» для передачи всего (того, что есть), а «бытие» — для абстрактной фиксации существования (того, что оно есть) в бесконечном разнообразии его проявлений. Между тем, только в сопряжении с должным и то, и другое означает осмысленную, взятую в герменевтическом ключе часть реальности, а именно — ее трансцендентную, трансцендентальную, идеальную, материальную, социальную, индивидуальную составляющие, образующие в интегральном единстве универсум культуры.
Этимология универсалии «должное» восходит к ряду слов древнегреческого языка. Среди них особое место занимает термин беоУ, смысл которого вносит в человеческое бытие нравственное измерение и выражает требование морального сознания личности к себе и окружающим людям. Из тех античных философов, кто впервые употребил это слово, был Демокрит, говоривший о должном как атрибуте справедливых отношений между людьми и честном выполнении ими своих обязательств: «Справедливость есть исполнение долга, несправедливость — неделание того, что должно, уклонение (от выполнения своих обязанностей)»33.
Наряду с данным термином, Зенон из Китиона ввел в оборот слово каб^коУ, означающее долженствование, обязательное, подлежащее одобрению в силу естественного самосохранения 34. Оно увязывалось с представлениями о внешних и телесных благах (к которым относятся здоровье, богатство и т.д.) и было отмечено как цеоох каб^коу — должное среднего уровня, облекающееся в правила поведения, диктуемые рассудком и чувственными побуждениями. Увязываясь с представлениями о духовных благах, берущих начало в разумных и нравственных качествах человека, указанный термин вошел в словосочетание теАеюх каб^коу, означающее должное высшего уровня, выражающееся в способности людей руководствоваться не только естественными потребностями, но также разумом и моральными обязательствами. В дальней-
шем данное противопоставление получило осмысление в трудах Цицерона, а
затем в философии И. Канта, введшего понятие о категорическом и гипотети-
35
ческом императивах, которые облекаются в то или иное долженствование35.
Осознание и различение должного является привилегией человека как уникального сущего, отличающегося в своем бытии от остального естественно-природного мира и утверждающего таким образом свой надбиологический статус. Отмечая эту человеческую способность, Э. Агацци в своем выступлении на XVIII Всемирном философском Конгрессе говорил, что универсалия «как должно быть» пронизывает «всю сложную иерархию человеческой деятельно-сти»36, являясь фундаментальным признаком человеческого бытия. Так как предметно-процессуальное многообразие человеческого существования является реализацией должного, в нем следует выделить несколько аспектов:
♦ идеальный аспект, выражающийся в том, что должное возникает в человеческом сознании в виде идеалов, цели, умозрительных проектов, благодаря специфической, развившейся в исторической практике способности людей трансцендентально выходить за пределы заданной реальности и в мысли создавать ее улучшенный вариант. В данном случае должное воспринимается как то, к чему необходимо стремиться, будучи обозначено в этом смысловом аспекте еще Аристотелем, заявлявшим: «Разве познание его <блага> не имеет огромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя мишень перед собой, разве не вернее достигнем мы долж-ного?»37. О том, что должное как установка сознания нацеливает людей на совершение определенных действий, говорили многие мыслители, в том числе И.Я. Лойфман, согласно которому «мировоззренческие идеалы выступают в форме чувственно-обобщенных образов, в которых желаемое представляется как должное, . мировоззрение устанавливает и обосновывает конечные цели и должное направление деятельности человека»38. Таким образом, должное следует рассматривать как синкретичный модус мировоззрения, аккумулирующий представления субъектов деятельности об истине, добре, красоте, справедливости, а также безопасности, пользе и мн. др.;
♦ социально-процессуальный аспект, проявляющийся в нормативности социокультурной практики, выраженной в целесообразности, правильности и безупречности человеческих действий, позволяющих реализовать задуманное, а также эффективности различных технологий, стимулирующих совершенствование существования всего общества и каждого отдельного его представителя. В этом случае смысл должного увязывается с тем, как необходимо действовать, что также было обозначено Аристотелем, у которого данное понятие применялось для представления некого социального показателя, с которым соизмеряются нрав и практические навыки людей: «Потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает»39. В дальнейшем проблема осуществления должного интересовала разных мыслителей, в том числе Э. Агацци, который, говоря об эффективности человеческой практики, заявлял
следующее: «В таких случаях “как должно быть”, “совершенство”, “идеальная форма” — это все скорее относится к способу, каким осуществляются эти действия»40. Должное проявляется в процессах человеческой жизнедеятельности в виде способов, методов, приемов, принципов, правил и т.д., позволяющих реализовать поставленные цели и показать, как должно быть исполнено задуманное; материально-предметный аспект, указывающий на такое состояние действительности, которое воспринимается «как должное» и в наибольшей степени соответствует идеальному замыслу субъекта деятельности, представляя собой успешный результат достижения поставленной цели. В этом случае должное являет воплощение того, что, становясь завоеванием человечества на пути культурно-исторического развития, сопрягается с понятиями «эталон», «образец», «ценность» в их опредмеченной, репрезентативной форме. Данный содержательный ракурс категории затрагивался И. Кантом, который, относя ее к интеллигибельному миру, обратил внимание на то, что должное — это и то, что «может стать действительным благодаря нашему поведению, и притом сообразно именно с этой идеей»41. Благодаря целенаправленным усилиям людей, должное становится «ценным, положительным, “нормальным” положением дел»42. Несовпадение между полученным результатом и образом должного, а также его переосмысление стимулирует постановку новых целей, придавая импульс развитию истории.
Таким образом, должное, пронизывающее всю структуру человеческой жизнедеятельности, является интенционально-процессуально-результативным соизмерением фактической реальности и ее умозрительной ценностно-ориентированной модификации, задаваемой и переводимой из потенциальной возможности в актуальную действительность усилиями людей.
Если сущее в его материальном (в виде физических предметов и процессов), идеальном (в виде ценностно-смысловых полей, облекающихся в различные языки) и социальном (в виде отношений, складывающихся между людьми и окружающим миром) бытии представляет субстанциальную основу культуры, то должное — ее ценностно-смысловую доминанту, системообразующую мат рицу, интегрирующую все ее составляющие и позволяющую сберечь достояние прошлого, структурировать настоящее, проектировать будущее.
Открытым при этом остается вопрос о том, каким образом можно было бы использовать метод моделирования для более глубокого проникновения в он-то-деонтологические пласты философии культуры. Для того чтобы разобраться в этом с большей определенностью, обратимся к теории М.С. Кагана, который, анализируя структуру бытия и место культуры в ней, свою мысль изложил следующим образом: первой формой бытия является природа; на определенной стадии ее развития появляется вторая форма бытия — общество как внебиоло-гический способ связи людей в их совместной жизни и деятельности; носителем третьей формы бытия является человек, ставший центральным звеном в цепи основных форм бытия (биосоциокультурное существо); четвертой формой бытия становится культура, как внебиологический способ передачи пове-
43
денческих программ, механизм социального наследования .
Соглашаясь с данной концепцией в принципе, мы полагаем, что к ней необходимо добавить ряд уточнений.
1. Каган выстраивает очередность специфических форм бытия (общества, человека, культуры), в то время как формирование данных феноменов есть единовременный процесс. Человек потому выделился из биологического мира, что овладел принципиально новым способом жизнедеятельности. Он не был человеком (то есть был животным) до тех пор, пока у него не появились признаки зарождающейся культурной деятельности (изготовление примитивных орудий труда, зачатки речи, попытки осмыслить и изобразить окружающий мир и т.д.). Уместно в связи с этим привести точку зрения французского мыслителя А. де Бенуа, который утверждал, что «культура — это специфика человеческой деятельности, то, что характеризует человека как вид. Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежит рассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека»44, определяет специфику его бытия.
Развернутое объяснение этого единства находим у П.А. Сорокина, который доказывал: «Не существует личности как социума, то есть как носителя, созидателя и пользователя значениями, ценностями и нормами, без корреспондирующих культуры и общества. В отсутствие последних могут существовать лишь изолированные биологические организмы. Точно также нет надорганического общества без взаимодействующих личностей и культуры; и нет живой культуры без взаимодействующих личностей и общества»45. Таким образом, общество как внебиологическая система существования людей, расширяющая их возможности, так же как и отдельно взятый человек формируются с возникновением культуры, в нерасторжимом единстве с ней.
2. При всей условности схемы Кагана (проявляющейся, в частности, в том, что необъятное пространство природы сведено к окружности), думается, что не следует выводить изображение бытия культуры за пределы бытия общества, так как в буквальном понимании это может обозначать существование некой запредельной культуры, находящейся за границами существования человечества, а также то, что бытие социума оказывается лишь частично охваченным культурой. Такое положение дел можно было бы объяснить, исходя из аксиологической интерпретации культуры, представляющей ее как совокупность высших ценностей и достижений, не распространяющихся на все многообразие человеческой жизнедеятельности. Однако, как уже ранее говорилось, в научно-философском мире укрепились и иные тенденции в познании культуры.
В частности, П.А. Сорокин доказывал, что возникающий в процессах взаимодействия мир человеческого существования «имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения. Ни один из этих членов этой неразделимой триады (личность, общество и культура) не может существовать без двух других»46.
В этом же направлении высказывались и многие современные отечественные
философы, последовательно развивавшие мысль о целостном единстве человека, социума и культуры, которое берет начало в деятельности людей, охватывающей все аспекты их существования. Так, В.М. Межуев доказывал, что развитие культуры «совпадает с развитием личности . в любой области общественной деятельности»47 и поэтому весь осмысленный и преображенный «мир в целом есть для философии мир культуры, существующий в непосредственном единстве с человеком»48. Аналогичную мысль развивал М.Ф. Кефели, утверждавший, что «культура пронизывает все стороны человеческой деятельности, все сферы общественной жизни»49. Близкие по своему содержанию суждения излагал В.Е. Давидович, который настаивал на том, что «культура и общество не соотносятся как часть и целое, сегмент и тотальность. Они взаимопроникают»50.
Исходя из всего вышесказанного, в представленном нами моделировании пространства человека, культуры и общества в целом совпадают, взаимообу-словливают свое содержание и формируют друг друга, представляя диалектически развивающееся целое — социокультурный мир.
В предпринятом моделировании мы исходим из того, что физической основой и носителем всего существующего является бытие материального (1а уровень в общей структуре бытия), иначе говоря, явления, процессы, тела естественной природы, в своей совокупности представляющие сущее как космический универсум, т.е. земное пространство и необъятные просторы вселенной. Заметим, что в ее глубинах религиозная и объективно-идеалистическая мысль усматривала бытие идеального, полагая его как трансцендентное сущее (или Сверх-, Перво-, Абсолютно-сущее) и умозрительно открывая в нем источник видимого мира, основу существования человечества и его культуры. Так как эти предположения не имеют достаточных научных доказательств, не выступают за границы духовного достояния самого человечества, но в его истории занимают значимые позиции, обозначенный ими запредельный человеческому существованию уровень идеального бытия представлен в произведенном моделировании культуры, но отдельно не обозначен.
Как уже говорилось, культура общества формируется на основе бытия материальных продуктов и процессов, погруженных в природу и преобразующих ее. При этом общество использует ее возможности для построения «второй природы» — материальной культуры (1б уровень бытия), определяя свои характеристики в процессе социально-исторического развития (3а уровень). Следует обратить внимание на то, что материальное производство хоть и является важнейшей составляющей бытия общественного мира, но не охватывает его целиком и полностью. Сфера социального существования, т.е. социальное сущее не сводится только к материальным отношениям и созданию экономического базиса, являясь институционально организованным взаимодействием людей — творцов и носителей идеалов, убеждений, ценностных ориентаций и т.д.
Общество не способно существовать вне объективно складывающегося бытия идеального, представляющего собой знаково-символические ценностные системы (2а уровень), в которых происходит социокультурное становление и развитие каждого его представителя (2б и 3б уровни бытия). Так как культура формируется только в социуме, пронизывая все стороны его жизнедеятельности, а общество не может жить и развиваться вне культуры, они не соотносятся
как часть и целое, но воссоединяются, взаимопроникают друг в друга, образуя целостное социокультурное пространство.
Известно, что общее может существовать только через единичное, а оно — в той связи, которая ведет к всеобщему. Поэтому ядром системы социокультурного бытия является человек (антропоцентрическое и трансцендентальное сущее), существующий в материальной форме естественного тела (1а уровень), образующий индивидуализированный вид идеального бытия (2а уровень), лично пребывающий в исторически сформировавшейся структуре общества (3а уровень), принимающий индивидуальное участие в материальном и духовном общественном производстве, представляющий собой нерасторжимый синтез материального, идеального и социального (4 уровень бытия). Здесь формируется относительно автономная индивидуальная культура личности, которая развивается в культурной среде общества, но не может полностью раствориться в ней, подвергая ее при необходимости критическому переосмыслению.
Таким образом, сущее — идеальное и материальное, трансцендентное и трансцендентальное, социальное и индивидуальное образует в совокупности своих проявлений сферу культуры, которая становится системой в целостном пространстве бытия, включаясь в его структуру так, как это показано в представленном выше моделировании.
На идеальном уровне бытия силами общественного и включенного в него индивидуального (относительно самостоятельного) сознания формируется духовная культура человека и общества, выраженная в искусстве, морали, религии, политике, праве, науке. На материальном уровне закладываются и реализуются производственно-технические, физические процессы общественной и индивидуальной жизни, формирующие содержание материальной культуры, всего искусственного мира явлений и объектов, созданных человеком. Материальная культура общества формируется предметно-преобразующими видами деятельности, но она тесно смыкается с духовной культурой и определяется познавательными, оценочно-ориентационными и проективными (научными, творческими и т.д.) видами деятельности, становясь опредмеченным воплощением идей, знаний, целей, задач человечества, его представлений о должном.
Прозрачные границы между обозначенными универсалиями и их гибкое соотношение позволяют рассматривать сущее не только как субстанциальное начало культуры. Взятое в гносеологическом ключе, оно открывает смысл должного, выражающего ценностно-смысловую доминанту культуры, детерминирующую функционирование и развитие всех ее составляющих. В зависимости от того, с какой интерпретацией сущего сопрягается полагаемый субъектом деятельности смысл должного и где мыслится его основа, формируется тот или иной тип культуры, та или иная модель ее бытия.
В обществе, в котором основа должного мыслится вне социокультурного пространства, в лоне обожествляемой природы или в мире идеального, трансцендентного, формируется тип культуры, называемый традиционным. Здесь системообразующим фактором культуры является сакрализация трансцендентного сущего, а также репрезентируемого в нем должного, смысл которого может быть передан посредством греческого понятия каторбоца, раскрывающего идею мировой гармонии, проекцией которой становится порядок на земле. Поэтому такому
типу культуры свойственны религиозное мировоззрение и благоговейное отношение к окружающей среде; приоритет духовных ценностей и неукоснительное следование традиции, сложившейся в «золотой век» предков, которым приписывалось получение заповедей и законов, имевших «божественное» происхождение; коллективистский способ социальных отношений, допускающий тиранию большинства; подавление индивидуальности и подчинение императиву «Будь как все!»; авторитарный характер власти, воспринимаемой как земное воплощение абсолютного начала.
Идеи, доминирующие в таком содержании должного, источник которого усматривался в сущем (мыслимом как идеальное начало универсума, Абсолютное или Перво-сущее), наиболее полное выражение получили в религии, искусстве и морали. Формируя представление о духовной ценности и совершенстве мироздания, вызывая к нему благоговейное отношение, освящая и скрепляя традицию, религиозный культ, художественное творчество и моральная норма в своей совокупности обусловили специфику традиционного типа культуры, которая определила конфигурацию его моделирования.
В обществе, в котором основа должного мыслится в самом социокультурном пространстве, внутри человеческого сообщества, формируется модернистский тип культуры. Здесь системообразующими факторами культуры являются десакрализация сущего как многомерного специфического мира актуализации человеческих жизненных сил и извлечение из него смысла должного, который может быть передан посредством греческого выражения цеаоУ каб^коУ. При этом в понимании последнего доминирует идея эффективной самореализации социально-группового или единичного субъекта деятельности. Поэтому данному типу культуры свойственны сциентистское мировоззрение и утилитарно-прагматичное отношение к окружающему пространству; приоритет витальных и инструментальных ценностей и разработка инноваций, пресекающих влияние традиций; установка на личный либо социально-корпоративный (классовый и т.д.) успех и следование императиву «Будь собой!»; демонстрация демократических возможностей власти, маскирующей в латентные и мифотворческие формы любые псевдодемократические и антигуманные явления. Идеи, доминирующие в содержании должного, установки которого обусловливаются сущим (мыслимом как многообразный институционально организованный мир человеческого существования), наиболее последовательное выражение получили в науке, политике, праве. Они формировали представление о ценности материальной культуры как частной либо коллективной собственности, являющейся опредмеченным воплощением человеческих сущностных сил, и, придавая импульс ее стремительному развитию, способствовали удовлетворению широкого спектра естественных человеческих потребностей и желаний. Именно эти формы культуры определили специфику ее модернистского типа, что обусловило конфигурацию его моделирования.
Следует заметить, что если ценностно-смысловая доминанта жизнедеятельности общества выстраивается на идеальном уровне бытия, выражая средствами религии, искусства и морали духовный образ мирового совершенства, данное соотношение сущего и должного можно назвать культурой в традиционном аксиологическом смысле данного понятия. Если ценностно-смысловая доми-
нанта должного находится на материальном уровне бытия, обслуживаемом политикой, правом и наукой, соответствует удовлетворению естественных потребностей людей, нацеливает общество на неудержимое развитие промышленного производства и массового потребления, данное соотношение сущего и должного можно назвать цивилизацией в социально-технологическом смысле этого понятия.
Односторонне понимаемые культура и цивилизация представляют две стороны единого мирового социокультурного процесса. Их противопоставление и последующее противостояние привело к появлению кризиса, затронувшего существование всего человечества. Его преодоление непосредственно связано с проблемой выбора должного, открывающего перспективу всеобщего развития, позволяющего субъектам культуры строить диалог и обогащать социально-значимый опыт друг друга, искать и находить основу для взаимопонимания, на которой их различия были бы не только сопоставимы, но и необходимы для выявления своей и иной уникальности.
В этом случае основа должного мыслится в трансцендентальном сущем — сознании каждого человека (индивидуализированном виде бытия идеального, входящем в ядро культуры), реализующего свою индивидуальную и родовую сущность в действиях, утверждающих самобытность творческого потенциала каждого, вносящего свой вклад в создание многомерного пространственно-временного универсума человеческого существования. Здесь системообразующим фактором культуры является идентификация с различным сущего как рефлектирующего единичного, отдельного и всеобщего субъекта, подчиняющего свою жизнь тому смыслу должного, который может быть передан греческим выражением теЛегоу каб^коу и указывает на способность людей видеть цель развития всего человечества в лице каждого его представителя, устанавливать для себя моральный закон и следовать его универсальному императиву. В таком понимании должного доминирует признание права каждого человека на свободную творческую самореализацию, не подавляющую, но стимулирующую развитие других в соответствии с их ценностями и ментальными установками.
На этой мировоззренческой позиции формируется постмодернистский тип культуры, в котором, по выражению А. Пантина «признаются равноценными различные миры, различные культуры, когда утверждается неустранимый и позитивно оцениваемый плюрализм разных цивилизаций»51. Данному типу культуры свойственны приведение к консенсусу светского и многоконфессионального религиозного мировоззрения; освоение окружающего пространства без разрушения его экосистемы; гармоничное соотношение духовных и материальных ценностей; развитие инноваций на основе преемственности традиций; формирование инициативной личности, осознающей значимость многопланового интерсубъективного пространства и руководствующейся императивом «Будь собой в согласии с окружающим миром!»; совершенствование демократической системы власти, опирающейся на авторитет наиболее достойных лиц и действующей в соответствии с законами нравственности. Этот тип культуры берет начало в деятельной свободно-волевой установке, нацеленной на создание мира, где приветствуется дополнение разумных возможностей человека его интуитивными прозрениями, защищается высокая значимость наряду с наукой
иных форм опыта, в том числе религиозного и художественного, признается необходимость апробации требованиями морали нормативности политики и права. В гармоничном соединении всех этих форм жизнедеятельности людей и формируется пространство постмодернистской культуры.
Ее системообразующая матрица является основой достижения нового единства, возникающего во взаимодействии единичного и множественного, идеального и материального, социального и индивидуального, трансцендентного и трансцендентального, становясь условием многогранного разнообразия человеческого бытия. Она образует пространство всеобъемлющей коммуникации, открытого и повсеместно возобновляющегося диалога, столь необходимого для воссоединения усилий всего человечества в условиях современной реальности. Нацеливая участников взаимодействия на поиск консенсуса и преодоление разногласий, проект постмодернистской культуры и его осуществление позволяет предотвращать конфликтность человеческого существования, защищает право каждого субъекта деятельности постигать мир и формировать в нем свое бытие в соответствии со своими ценностями, не ущемляющими прав на самореализацию других. Все это поможет преодолеть наступление единообразных форм модернизма и сохранить многоликость мировой культуры, жизнеутверждающему богатству которой должны служить великие достижения цивилизации, что является не только залогом выживания человечества, но и сохранения им своего высокого социокультурного статуса.
Известно, что внутри сложных систем образуется множество связей и отношений, выстраивающих не одну, а ряд структур. Это можно отнести и к строению культуры как суперсложной системы, осмысление которой представляет серьезную научную проблему, бесспорного решения которой пока не найдено в современной философской литературе. Предпринятое в данной работе концептуальное моделирование культуры является определенным вкладом в решение этой проблемы, использующим элемент наглядности для проведения положения о нерасторжимой связи культуры и указанных универсалий. Только в интегральном единстве сущего во всем бесконечном многообразии его бытия и должного, сопряженного с реализацией высших нравственных ценностей и общечеловеческих идеалов, культура способна сохранить свой онтологический статус, обогатить и развить свое пространство в мировом универсуме.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С.
527. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 533-534.
2. Там же. С. 290-296.
3. Платон. Тимей // Платон. Соч. в 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 469.
4. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992. С. 99.
5. Аристотель. Метафизика//Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 155.
6. Аристотель. Политика //Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 378.
7. Аристотель. Метафизика. С. 75.
8. Цит. по: Малинкин А.Н. Николай Гартман: «забытый философ» // Культурология.
ХХвек: Антология. М., 1995. С. 650.
9. Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию филосо-
фии истории и наук о духе // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995. С. 623.
10. Там же. С. 641.
11. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 439-440.
12. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995. С. 8.
13. Там же. С. 20.
14. Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002. С. 715.
15. Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 448.
16. Маркс К. Теории прибавочной стоимости // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.
17. Маркс К. Экономические рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 119.
18. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 123.
19. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 198.
20. Фромм Э. Человек для себя. Иметь или быть? — Мн.: Изд. В.П. Ильин, 1997. С. 290.
21. Платон. Тимей. С. 469.
22. Секст Эмпирик. Против ученых // Секст Эмпирик. Сочинения. В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 89.
23. Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972. С. 24.
24. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 700.
25. Там же. С. 702.
26. БердяевН.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 211.
27. Там же. С. 213.
28. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 6.
29. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 392.
30. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 370.
31. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 294.
32. Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 158.
33. См.: Реале Дж, Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1. Античность. С. 198, 292; Столяров А.А. Катэкон // Этика: Энциклопедический словарь. М., Гардарики, 2001. С. 209.
34. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 4.
Ч. 1. С. 251.
35. Агацци Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 65.
36. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 55.
37. Лойфман И.Я. Мировоззренческие штудии. Екатеринбург, 2002. С. 6-7.
38. Аристотель. Никомахова этика. С. 87.
39. Агацци Э. Человек как предмет философского познания. С. 65.
40. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 279.
41. Судаков А.К. Должное и сущее // Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 123.
42. См.: Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 36-40.
43. Цит. по: Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995. С. 31.
44. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 218-219.
45. Там же. С. 218.
46. Культура — человек — философия: К проблеме интеграции и развития / Н.С. Злобин, В.М.Межуев и др. // Вопросы философии. 1982. № 1. С. 36.
47. Межуев В.М. Культура как проблема философии // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 328.
48. Культурология: Основы теории и истории культуры. СПб., 1996. С. 22.
49. Давидович В.Е. Онтология культуры // Культурология. Ростов-на-Дону, 1996. С. 96.
50. Риск исторического выбора России: Материалы круглого стола (А.С. Панарин, И.К. Пантини др.) // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 21.
CATEGORIES «EXISTENCE», «REAL» AND «DUE» IN CONCEPTUAL MODELING
OF CULTURE
S.N. Amelchenko
Categories «existence», «real» and «due» are not widely and stably adopted in culture-philosophical theories, but they are namely the key ones in formation of ontology, gnosiology, deontology and axiomatic area of culture. The use of these categories along with a conceptual method of modeling culture allows to expand possibilities of understanding culture essence, structure, typology and introduce some new aspects into research of culture correlation with civilization.
© 2008 г.
М.С. Рудакова
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКАЯ ЛАБОРАТОРИЯ МИШЕЛЯ ФУКО: ОПЫТ АНАЛИЗА ИСТОРИОСОФСКИХ ТЕКСТОВ
Историософскую концепцию Мишеля Фуко следует рассматривать не только в контексте развития философской мысли, но и в контексте развития западноевропейской историографии второй половины ХХ века. Эта потребность объясняется тем, что неотъемлемой составляющей историософской концепции Фуко является его индивидуальная историографическая лаборатория. Реконструкция историографической лаборатории Фуко — конкретных исследовательских приемов и интеллектуальных процедур, комплекса представлений о прошлом и способов исторической репрезентации — позволяет увидеть его историософию в качестве историографической практики, предполагающей исследовательский эксперимент, осуществляемый с конкретным историко-культурным материалом.
Исследования Фуко — это историософская рефлексия, он сам — историзи-рующий философ, который в то же время проделывает историческую работу. Фуко ангажирован философией, что, однако, не означает его неспособность проделать работу историка. В качестве подкрепления тезиса можно привести
