CC BY
51
14 ~
Уляшев О.И., Ильина И.В. Мужчина и женщина в традиционной культуре коми. Сыктывкар: Коми научный центр УрО РАН, 2009. 224 с.
Николай Дмитриевич Конаков
Юрий Петрович Шабаев
Коми научный центр УрО РАН,
Сыктывкар
В необычайном обилии публикаций, которые в последние годы именовались тендерными исследованиями, появилась еще одна работа. Коми этнографами О.И. Уляшевым и И.В. Ильиной опубликована монография «Мужчина и женщина в традиционной культуре коми», посвященная, по заявлению ее авторов, «традиционным тендерным стереотипам и нормам, их воспроизводству и функционированию в культуре коми-зырян» (С. 6). Авторы также задались целью не выстраивать «абстрактные гендерные модели», а «показать, <...> как создаются этнические стереотипы "мужского" и "женского", как складываются взаимоотношения полов в традиционном обществе» (С. 6).
Надо сразу отметить, что работа привлекает тем, что написана хорошим языком, насыщена богатым фольклорным материалом. Но на этом ее достоинства заканчиваются. Во введении, которое весьма лаконично, авторы пытаются обосновать свое первенство в освещении традиций мужского и женского воспитания у коми, утверждая, что «крупных монографических работ, посвященных половозрастным классификациям и культурным стереотипам коми», ранее не публиковалось. Это не вполне соответствует истине, о чем свидетельствует хотя бы та литература, на которую они вынуждены ссылаться. За три года до публикации рецензируемой монографии была защищена весьма интересная диссертация Н. Слепчи-ной, а ранее ею был опубликован ряд статей
на указанную тему. Недавно вышла фундаментальная энциклопедия «Российская семья», в которой помещена обширная статья о традициях семейной жизни и половых ролях у коми и коми-пермяков [Слепчина 2006; Слепчина 1997; Шабаев 2008]. Можно назвать и другие публикации, которые выпали из поля зрения авторов, видимо, лишь потому, что в них не использовался термин «гендер».
На наш взгляд, заявленные цели работы предполагали не только представление серьезного историографического обзора во вводной части монографии, но и изложение авторской концепции, определение методологического подхода и обоснование методов, которых придерживались исследователи. Эти требования могут показаться излишними, но при чтении текста вполне закономерно возникают вопросы о том, что есть «традиционная культура», какой смысл вкладывают авторы в термины «традиционные гендерные стереотипы», «традиционное общество»? Это тем более важно, что О.И. Уляшев и И.В. Ильина работали с современниками и с современным им материалом. Каким образом из современного материала вычленяется некая «традиционная культура» и возможна ли в принципе культура без традиций? Из контекста ясно, что под «традиционной культурой» понимается некая культурная архаика и архетипы, но четкого изложения понятий не предлагается, что не позволяет порой понять авторскую позицию. Двусмысленность понятий и интерпретаций прослеживается в монографии от первой и до последней страницы.
Не ясна и теоретическая основа работы. Это касается как самого подхода к гендеру, так и понимания авторами природы этничности. Из всего многообразия фундаментальных отечественных и зарубежных работ, посвященных проблемам гендера, упомянута лишь одна работа Н.Л. Пушкаревой. Но при всем уважении к названному исследователю вряд ли возможно ее работу считать «библией гендера». Вполне логично возникает вопрос и о понимании авторами природы этнич-ности, ибо сами они посчитали возможным и необходимым во введении подчеркнуть: «Авторы как носители культуры попытались также совместить внутреннее и внешнее (научное) видение вопроса, используя практический принцип обратной перспективы» (С. 12). Подчеркивая свою этническую принадлежность как значимый гносеологический инструмент, исследователи ставят под сомнение возможность адекватного описания культуры коми такими учеными, как В.Н. Белицер или Л.П. Лашук, чьи работы признаны научным сообществом образцами умелой интерпретации полевых материалов. Очевидно, что нечувствительность к расовым коннотациям возникает у исследователей «проблем гендера»
из-за общей теоретической узости их позиций, хотя не они одни грешат этим [Расизм 2008].
Что касается методов, то во введении есть указание на то, что существуют «надежные и ненадежные» методы (С. 6), и к надежным отнесено этнографическое наблюдение (а фактически речь шла об интервьюировании), которым пользовались вышеназванные исследователи. «Ненадежными» объявлены анкетные опросы. Очевидно, что слабая методическая подготовка не позволила О.И. Уляшеву и И.В. Ильиной понять, что «плохих» и «хороших» методов не существует, а есть лишь неэффективное их использование. Абсолютизация значения отдельного метода не позволила им указать на проблему субъективизма (личностного восприятия), которая возникает при использовании метода наблюдения и интервьюирования.
Структура работы не выглядит продуманной, ибо глава о любовной магии не связана логически и даже текстуально с остальными главами монографии, да и по самой своей сути является темой отдельного исследования. Но больше сомнений возникает не при анализе структуры, а при анализе содержания отдельных глав.
Первая глава посвящена мифологии коми, и при ее написании авторы задались целью доказать, что в народных представления коми мужчина и женщина изначально были равны по своему социальному статусу: «мужчина и женщина создаются одновременно двумя демиургами, оказывающимися не в роли абсолютно противоположно настроенных, противоборствующих антагонистов, а в роли мастера и подмастерья» (С. 16). «Сюжетами об одновременном создании женщины и мужчины подчеркивается их изначальное равенство "по рождению"» (С. 17).
Чтобы усилить свою позицию и тезис о первоначальном мифологическом равенстве мужчин и женщин у коми, в монографии предпринимается попытка доказать, что в пантеоне языческих богов коми существовала и равная богам-мужчинам «Женщина-Богиня». А поскольку ни в исторических источниках, ни в коми фольклоре не имеется никаких ясных свидетельств о наличии подобного божества, постольку делается попытка, используя мифологию других финно-угорских народов и артефакты, характеризующие пермский звериный стиль, доказать, что женские божества были широко распространены и у коми.
Весьма примечательна и трактовка представлений коми о том, что женщина — носительница магической вредоносной субстанции пеж, которую во время полового акта она передает мужчине. Это вредоносное свойство, которое является индикатором того, что в мифологической иерархии мужчина стоит
выше женщины, в монографии авторы маркируют как «сакральную грязь», символизирующую производящие силы природы, «орудием и проводником которых является женщина» (С. 37).
Но важны даже не сами трактовки, а избирательный подбор фольклорных текстов, используемых в работе. Авторы старательно привлекают материалы, способные подтвердить «изначальное равенство» мужчин и женщин у коми, но совершенно не упоминают о фольклорных текстах, которые опровергают их концепцию. Все женские образы в коми фольклоре — это, как правило, страдательные образы, все образы могучих колдунов — это мужские образы, пантеон богов — мужской и т.д. И даже в отношении к мифологическим персонажам у мужчин и женщин коми прослеживается весьма показательная разница, отмеченная еще в работах известного коми этнографа В.П. Налимова. Излагая архаичные коми предания об одном из мифологических демиургов — Омоле (Омоль в мифологии коми является нижним, темным демиургом, аналогом сатаны, дьявола. — Н.К, Ю.Ш.), В.П. Налимов подчеркивал, что женщины относятся к Омолю отрицательно, в то время как мужчины — положительно или по крайней мере нейтрально [Семенов, Терюков, Шарапов 2006: 115].
Если строго следовать научной объективности и привлекать весь комплекс фольклорных материалов коми, то авторская концепция неминуемо разрушается.
Следующая глава должна, по идее, развивать концепцию изначального гендерного равенства, сложившегося в «традиционной культуре коми». Поэтому описание гендерных ролей строится по принципу семантического равенства этих ролей (мужского и женского пути), равно как и описание форм социализации мальчиков и девочек. Утверждается в частности, что «экономическая и психологическая независимость женщины коми складывалась еще в девичестве» (С. 69).
При этом упускается из виду такой важный показатель социального положения полов, как возможность принимать участие в решении общинных дел. К решению подобных вопросов женщина не допускалась. Другой показатель разности социальных статусов — семейная иерархия.
В семейной структуре (выпавшей из анализа) равенства между полами не было, ибо хозяином дома признавался обычно старший мужчина. В случае его смерти или недееспособности старшинство переходило от деда к отцу, от отца к сыну. Женщина становилась во главе семьи редко и главным образом тогда, когда в семье совсем не было мужчин или мужчина был слишком
молод. О главенствующем положении мужчины в семье коми свидетельствовал и тот факт, что подавляющее большинство браков были патрилокальными, т.е. невеста в большинстве случаев после замужества уходила в дом мужа. Об экономическом равенстве тоже говорить невозможно, ибо владельческие и наследственные права членов семьи реализовывались после женитьбы сыновей путем их последовательных «выделов» из состава родительской семьи и реже — раздела всего имущества. Женщины из семейного раздела, как правило, исключались. Нарушались очень часто и имущественные права молодых вдов, особенно в неразделенных семьях.
Но вообще строгой логической равновесной параллели мужского и женского пути авторам сформулировать не удалось, и глава завершается не убедительными выводами, свидетельствующими о равнозначности этих путей, а явно не соответствующими замыслу рассуждениями о том, как понимали коми красоту человека. При этом даже в трактовке понятий аньтуй (женский путь) и мортуй (мужской путь) исследователи сознательно неточны. Как подчеркивают коми языковеды, эти понятия имеют хождение только в весьма ограниченном территориальном ареале. У авторов монографии названные понятия являются устойчивыми понятийными категориями, присущими всем группам коми, т.е. преподносятся как культурные универсалии.
Третья глава посвящена детальному описанию «мужского пути в традиционной культуре коми» и носит символическое название «Тропой охотника». По сути дела, мужской путь коми стал у авторов синонимом промысловой охотничьей деятельности. Причем сама модель описания этого пути полностью скопирована (и не единожды) из фундаментальной монографии, посвященной анализу промыслового быта у коми [Конаков 1983]. Авторы, конечно, дополняют эту модель некоторыми своими фольклорными материалами, но не более того.
Самое принципиальное упущение состоит не в компилятивном характере изложения, а в другом: фактически «мужской путь коми» оказался вне поля зрения исследователей, а точнее — он был авторами сужен лишь к одной сфере деятельности, что никак не соответствует исторической правде.
Дело в том, что коми — это главным образом земледельцы, причем, согласно археологическим данным, земледелие стало ведущей отраслью еще в эпоху Перми Вычегодской (Х—ХГУ вв.). Не менее почетным занятием, чем земледелие, для мужчины считалось оленеводство, ибо северные коми (коми-ижемцы) — оленеводы. Ни «тропа земледельца», ни «тропа оленевода» не вписываются в авторскую концепцию, очевидно потому, что для их описания необходимы были и серьезные исследования, и разра-
з
ботка неких моделей, на которые можно было бы опереться. В числе мужских занятий коми, помимо земледелия и оленеводства, безусловно, находились также отхожие промыслы и различные ремесла. Так, отец основателя факультета социологии Гарвардского университета Питирима Сорокина (ученого, которого в Коми очень чтят) был плотником и разъезжал с артелью по многим волостям Архангельской и Вологодской губерний. А для оркестра русских народных инструментов В.А. Андреева изготовил свыше 300 инструментов коми мастер Семен Налимов, получивший за свои изделия в 1902 г. Большую золо-* тую медаль на Всемирной выставки в Париже.
Р Между тем занятие ремеслом, согласно позиции авторов моно-
графии «Мужчина и женщина...», также не вписывается в мужской путь коми. Чтобы у читателя не было сомнений в том, что
2 мужской путь — это только сфера охотничьей деятельности, ¡5 авторы, завершая главу, указывают: «Пройдя испытания через
первые выходы в лес со старшим родственником, парень ° в 14 лет удостаивался чести быть принятым в артель в качестве
3 испытуемого, после чего он уже становился "настоящим муж-
I чиной"» (С. 130).
ё
| Следующая глава призвана дать детальное описание «женско-
= го пути». Начинается оно с вполне логичного утверждения:
| «Основные этапы гендерной социализации женщины связаны
| с возрастными психофизиологическими особенностями,
£ определяемыми продуцирующими способностями и приоб-
® ретением жизненного опыта» (С. 132). Логическая схема, ко-
торой пытаются следовать авторы, — это жизненные циклы: девочка, невеста, роженица, плачея. Правда, название главы ¡» выглядит менее логичным, поскольку в нем смешиваются эти
| циклы: «Повитуха-роженица-плачея». Но какой-либо после-
* довательной и развернутой иллюстрации «женского пути»
I в главе мы не находим. Разрозненный материал, характери-
х зующий процесс женской социализации, не упорядочен, и не
случайно глава завершается не анализом того, как меняется роль женщины в обществе, какова логика «женского пути», а предложением, в котором указывается на снижение роли охоты и на то, что «магические функции, традиционно выполнявшиеся мужчинами, частью перешли к священнослужителям, а частью стали социально невостребованными», а «магия, актуализировавшись в любовной и лечебно-бытовой сферах, в настоящее время стала прерогативой женщины» (С. 166).
В Заключении можно было ожидать некоторого уточнения авторского замысла и разъяснений по поводу того, в чем суть «традиционных гендерных стереотипов и норм», как они воспроизводятся и функционируют в культуре коми-зырян, т.е.
определения, в какой мере заявленную цель монографического сочинения удалось реализовать. Но никаких концентрированных выводов в Заключении нет, кроме утверждения, что мужской путь связан с промысловой деятельностью, тяжелыми сельскохозяйственными работами (о которых в соответствующей главе не говорилось) и с обязанностью представлять семью на уровне сельского социума, а женщина «достигала высшего социального статуса, пройдя несколько ступеней половозрастной и социальной стратификации» (С. 199). Там также присутствуют противоречивые утверждения о том, что «традиционные представления о поло-ролевом разделении труда, роли мужчин и женщин в семье и обществе сохраняются», и о том, что можно говорить об «изменении роли и статуса мужчин» и о «смене традиционной номинации мужем жены» (С. 201). Иными словами, никаких внятных определений «традиционных гендерных стереотипов» и тем более ясных представлений о механизмах их возникновения, функционирования и воспроизводства читатель в итоге не получает.
Фактически к огромному количеству поверхностных сочинений на тему гендера добавилось еще одно, которое хорошо читается, но вряд ли состоялось как законченное монографическое исследование.
Библиография
Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX — начале XX в. Культура промыслового населения таежной зоны Европейского Северо-Востока. М.: Наука, 1983. Расизм в языке образования / Под ред. В. Воронкова, О. Карпенко,
А. Осипова. СПб.: Алетейя, 2008. Семенов В.А., Терюков А.И, Шарапов В.Э. История этнографического изучения традиционной культуры коми: Учеб. пос. Сыктывкар: Сыктывкарский гос. университет, 2006. Слепчина Н.Е. О символизации возрастных границ и половых ролей в традиционной культуре коми // Социально-культурные и эт-нодемографические вопросы истории коми. Сыктывкар: Коми научный центр УрО РАН, 1997. Слепчина Н.Е. Традиционное воспитание детей в коми культуре:
Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Ижевск, 2006. Шабаев Ю.П. Семья коми и коми-пермяков // Российская семья: Энциклопедия. М.: Изд-во РГСУ, 2008. С. 357-383.
\Николай Конаков\ Юрий Шабаев
