CC BY-NC-ND
19
Культурно-исторические исследования
УДК 26-24
DOI: 10.28995/2686-7249-2023-2-56-69
Угаритский бог Хоран: возможные сиро-ханаанейские истоки образа Медного змия
Наталья В. Михайлова Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия, nvmikh89@mail.ru
Аннотация. В статье рассмотрен один из вариантов происхождения Медного змия, или Нехуштана. Следуя гипотезе о домонотеистическом происхождении образа, можно предположить, что Медный змий не являлся изначально атрибутом ЯХВЕ, а был идолом или вотивом одного из семитских божеств, связанных с врачеванием. Наиболее соответствующим по времени поклонения и общим атрибутам богом является сиро-ханаа-нейский Хоран, почитание которого было широко распространено в период позднего бронзового века. Являясь божеством, представляющим силы первобытного хаоса, Хоран считался создателем ядовитых змей и, возможно, сам изначально являлся драконом. Согласно известным в настоящее время клинописным текстам Угарита, Хоран являлся заклинателем, целителем и защитником от нападения змей. Также одной из важнейших функций Хорана являлась защита царской власти, дарованной богами, от недостойных. Имя божества Хорана аналогично по этимологии со словом Сараф на иврите, который в свою очередь представлялся как летающий, огнедышащий змей. В ТаНаХе сохранились следы существования Хорана в культуре евреев в виде устойчивых фразеологизмов с использованием его имени, при этом каждый раз он выступает в контексте меры праведного суда Божия: всепоглощающего и испепеляющего, как огонь, гнева, поражающего нечестивцев, но не опаляющего праведных. Все вышеперечисленное позволяет предположить достаточно древнее происхождение Медного змия и его связь с Хораном как самостоятельным божеством или духом, находящимся в служении Всевышнему.
Ключевые слова: Хоран, Угарит, Ветхий Завет, Медный змий, Сараф, KTU
Для цитирования: Михайлова Н.В. Угаритский бог Хоран: возможные сиро-ханаанейские истоки образа Медного змия // Вестник РГГУ. Серия «Литературоведение. Языкознание. Культурология». 2023. № 2. С. 56-69. DOI: 10.28995/2686-7249-2023-2-56-69
© Михайлова Н.В., 2023
Ugaritic god Horan. Possible Syro-Canaanite origins of the Serpent of brass
Natal'ya V. Mikhailova
Russian State University for the Humanities, Moscow, Russia, nvmikh89@mail.ru
Abstract. The article considers a variant for the origin of the Serpent of brass also known as Nehushtan. Following the hypothesis of the pre-monotheistic origin of the image, it can be assumed that the Serpent of brass was not originally an attribute of Yahve, but was an idol or votive of one of the Semitic deities associated with healing. The most appropriate god in terms of the worship time and common attributes is the Syro-Canaanite Horan, whose veneration was widespread during the late Bronze Age. Being a deity representing the forces of primordial chaos, Horan was considered the creator of poisonous snakes and, possibly, was originally a dragon himself. According to the currently known cuneiform texts of Ugarit, Horan was a conjurer, healer and defender against snakebites. Also, one of the most important functions of Horan was to protect the royal power granted by the gods from the unworthy. The name of the deity oran is etymologically close to the creature Seraph in Hebrew, which in turn was represented as a flying, fire-breathing serpent. In the Tanakh, traces of the existence of Horan in the culture of the Jews are preserved in the form of stable phraseological units using his name, while each time he appears in the context of the measure of God's righteous judgment: all-consuming and incinerating, like fire, anger, striking the wicked, but not scorching the righteous. All of the above suggests a fairly ancient origin of the Serpent of brass and its connection with the Horan as an independent pagan deity or spirit in the service of the Lord.
Keywords: Horan, Ugarit, Old Testament, Serpent of brass, Seraph, KTU
For citation: Mikhailova, N.V. (2023), "Ugaritic god Horan. Possible Syro-Canaanite origins of the Serpent of brass", RSUH/RGGU Bulletin. "Literary Theory. Linguistics. Cultural Studies" Series, no. 2, pp. 56-69, DOI: 10.28995/2686-7249-2023-2-56-69
Введение
Фрагмент книги Чисел 21:6-9 и, в частности, сам образ Медного змия во все времена являлся «сложным местом» для комментаторов Священного Писания. Появление подобного визуального образа при отсутствии подробного объяснения его связи с Богом, обстоятельств существования, поклонения и описания внешнего
вида вызывает ряд вопросов и идет вразрез с предыдущими главами, в частности с заповедью о сотворении идолов и поклонении им (Исх. 20:4-5). В среде сторонников текстуально-критического подхода к изучению книг Ветхого Завета распространено мнение, что фрагмент о создании Моисеем Медного змия и описание происхождения его целительных свойств были включены в канон только во времена Первого Храма противниками реформ царя Езекии, дабы уберечь древний идол, именуемый Нехуштан, от уничтожения [Gray 2004, p. 275]. Данная версия предполагает, что идол змея происходил не из монотеистической культуры евреев, а имел отношение к более древним языческим культам Ханаана, что вполне убедительно объясняет поклонение евреев периода Первого Храма Нехуштану как идолу, дарующему исцеление. Точная идентификация Медного змия с каким-либо культом или определенным божеством вызывала затруднения в связи с отсутствием более подробных описательных источников, упоминающих данный артефакт. Однако в настоящее время стало возможным установить ряд аналогий между почитанием Нехуштана и определенными верованиями Ханаана, используя те немногие сведения, сохранившиеся в ТаНаХе и письменных источниках Ханаана и Египта.
Хоран - повелитель змей
Несмотря на то что ханаанские культы, связанные со змеями, до настоящего времени подробно не описаны, их существование в бронзовом веке не подлежит сомнению. В период с 20-х по 80-е гг. XX в. на территории древнего Ханаана при раскопках были обнаружены бронзовые фигурки змей различных размеров, по времени создания относящиеся к эпохе поздней бронзы, а их местонахождение в непосредственной близости с ритуальными сооружениями позволило определить их как вотивные или сакральные [Munnich 2005, p. 41]. Большая часть находок связывается обычно с женскими божествами плодородия, однако, если говорить о возможной связи с Медным змием, в известных описаниях ни одной из данных богинь не прослеживается прямой связи с целительством, избавлением от яда и колдовством. С этими сферами деятельности в семитских верованиях, как правило, были связаны мужские божества.
В восточно-семитской культуре почиталась пара хтонических божеств шумерского происхождения Ниназу и Нингишзида, первые известные упоминания о которых восходят к III тыс. до н. э.
Оба божества ассоциировались с миром мертвых и одновременно с этим являлись богами исцеления и вечной жизни. Символом обоих божеств была змея [Якобсен 1995, с. 8], при этом, согласно надписи на кубке царя Гудеа1, Нингишзида обладал посохом, обвитым двумя змеями. Также известны упоминания Ниназу в текстах заклинаний против укусов змей [Wiggermann 2000, p. 332].
По формальным признакам, среди западно-семитских божеств больше всего общего с Ниназу и Нингишзидой имеет пунийский Эшмун - бог плодородия и врачевания. Однако первые известные упоминания о нем относятся к I тыс. до н. э., что значительно позже датировки археологических находок, свидетельствующих о некоем «змеином культе», и предполагаемой общепринятой датировки Исхода (XIII-XII вв. до н. э.). Другой, более ранний вариант божества, упоминания о котором сохранились в текстуальных свидетельствах начиная приблизительно с XVIII в. до н. э., - сиро-хана-анейский Хоран (возможны варианты прочтения: Хоррану, Хорон, Хорун, Хаурун).
Хоран - отец и повелитель змей, в текстах Угарита они называются его «отпрысками»2, и, вероятно, он сам изначально представлялся драконоподобным. По версии М. Корпель и Й. Де Моора, KTU 1.100 и KTU 1.107 являются последовательными частями адамического мифа, в котором Хоран предстает мятежным богом, восставшим против власти Эла. Он посылает в «виноградник великих богов» чудовищного змея, отравляющего Древо Жизни и всю землю вокруг и кусающего Адамму - праотца первых людей [Korpel and De Moor 2015]. При этом Хоран не только обладает властью над змеями и способен посредством их причинять вред, но и чуть ли не единственный из богов, кто может избавить/исцелить от змеиного яда. Два фрагмента данного мифа были расценены рядом семитологов как заклинания от укусов змей. Первый из них (по археологической классификации), RS 24.244 (KTU 1.100) представляет собой текст заклинания, произносимого от имени некой богини (возможно, Кубабы) и обращенного к Шапш. В строфах I-X богиня молит Шапш помочь ей и призвать других великих богов для борьбы со змеиным ядом. Последним же упоминается Хоран, и он является единственным из божеств, обращение к которому имело результат:
1 Кубок лагашского царя Гудеа был обнаружен при раскопках шумерского города Гирсу (совр. Телло, Ирак) в 1877 г. Находка датируется XXII в. до н. э. Принадлежит коллекции Лувра.
2 De Moor J.C. An anthology of religious texts from Ugarit. Vol. 16. Leiden: E.J. Brill, 1987. P. 179-181.
(Строфа XI)3
Она взывала к Шапш, своей матери,
Шапш, матери <0'Ы>:
«К Хорану, в крепости,
мое заклинание:
укусил змей ядовитый,
змей, сбросивший кожу!
Да будет для него заклинатель разрушением!
Да будет для него изгоняющим яд!
(Строфа XII)
Лицо Хорана позеленело,
Он лишился потомства.
Он покинул город на востоке,
Затем он направился прямо
К Великой Араших
И Малой Араших.
Он вырвал с корнем среди деревьев тамариск, Да, Древо Смерти среди кустарников. Тамариск - он сбросил его, Финиковая гроздь - он устранил ее, Тростниковая луковица - он убрал ее, <...> - он унес его прочь. Хоран отправился в свой дом, Да, направился в свое владение. Обессилел яд, как высохшее русло реки, Его смыло будто бурным потоком. (Строфа XIII)
«Позади нее особняк» - мое заклинание. Позади нее особняк, ею закрытый, Позади нее сооружение из бронзы. «Открой дом» - мое заклинание. «Открой дом, и я войду, Дворец, в который могу зайти». «Дай как мой брачный выкуп змеев, Гадюку дай как мой брачный выкуп, Да, сына дракона как дар моей любви!» «Я дам змеев как твой брачный выкуп, Сына дракона как дар твоей любви».
3 Здесь и далее - перевод на русский яз. автора на основе данных, представленных в своих работах М. Астуром [Astour 1986] и М. Корель и Й. Де Моором [Korpel and De Moor 2015].
Хоран «лишается потомства», очевидно, потому, что его порождения - змеи, на борьбу с которыми призываются все великие боги. Он идет на компромисс: совершает очистительный ритуал намбурби4 или, согласно теории Корпель и Де Моора, вырывает с корнем Древо Смерти, чтобы оно перестало отравлять мир, тем самым возвращая себе свою производительную силу, а свое потомство - ядовитых змей отдает богине в качестве брачного выкупа.
Другой фрагмент, ИБ 24.251 (КТи 1.107), содержит текст, описывающий борьбу Шапш с ядом змея, насланного Хораном:
(Реверс, фрагмент) Собери, о, Шапш, с гор яд! С земли его власть. Собери яд, о, Шапш, с гор! Мглу с земли.
Собери яд изо рта Кусающего,
Разрушительную силу изо рта Пожирателя.
<...> соберет яд,
Илахума (?) соберет яд.
Соберет Шапш с гор мглу,
С земли его власть!
Пусть Эл и Хоран соберут яд,
Пусть Баал и Дагон соберут яд,
Пусть Анат и Астарта соберут яд,
Пусть Ярих и Решеф соберут яд,
Пусть Астар и Астапир соберут яд,
Пусть Зизза и Камат соберут яд,
Пусть Малик в Астарту соберет яд,
Пусть Котар и Хасис соберут яд,
Пусть Шахар и Шалим соберут яд.
Собери, о, Шапш, с гор мглу,
С земли (его власть).
Собери яд изо рта Кусающего,
Разрушительную силу изо рта Пожирателя.
4 Согласно дошедшим до нас ассиро-вавилонским магическим текстам I тыс. до н. э., намбурби применялся не только для изменения судьбы и отвращения бед, но также и для исцеления [Емельянов 2003]. Примерный перечень ритуальных растений для очистительных обрядов, известный из различных ассирийских, поздневавилонских и ханаанских магических текстов: тамариск, мыльный корень, финиковая пальма, тростник (шала-лу), кипарис.
Из текста обоих «заклинаний» видно, что божества, которых молят о помощи в избавлении от яда, выстроены парами-антагонистами «созидание-разрушение», где хаотический бог Хоран противопоставлен творцу Элу. При этом Эл и Хоран - первая упоминаемая пара божеств, что, возможно, указывает на них как на главных героев адамического мифа и наиболее древних и могущественных божеств, с вражды которых все началось, или же как на тех, кто в первую очередь способен избавить от этой напасти.
Положительные функции Хорана
В Угарите Хоран, очевидно, не воспринимался однозначно как проявление зла: для отца богов он был врагом, но для людей -участливым, в отличие от того же Эла, и мудрым богом. В текстах, завершающих миф об Адамму (КТи 1.107), Хоран получает эпитет «многомилостивый»5. С одной стороны, упоминание такого эпитета может указывать на желание автора текста умилостивить грозное божество. С другой же - возможно, эта характеристика имеет куда более веские основания и связана с тем, что Хоран, по версии данного мифа, некоторым образом повлиял на появление человечества: Адамму теряет свое божественное бессмертие после поражения ядом, но Хоран дает ему возможность обрести вечную жизнь в потомстве. Для помощи в зачатии и рождении он создает повитух, называемых Котарат. Вероятно, до этого момента новые божества и живые существа появлялись в мире путем творения, теперь же создание жизни осуществляется через рождение. Также важным указанием на покровительство Хорана продолжению рода является упомянутая выше брачная церемония, где невеста «покупается» за змей.
В КТИ 1.169:9 Хоран называется товарищем в положительном ключе, а затем упоминается как заклинатель, изгоняющий злых духов и колдунов. В других текстах Угарита, относящихся к XIII-XII вв. до н. э., Хоран предстает как защитник царской власти от тех, кто пытается ее узурпировать, подобно некогда ему самому. Его имя употребляется в контексте проклятья «да разобьет Хоран твою голову!», произнесенного сначала Баал-Хададом в отношении бога Ямму6 в так называемом «Цикле Баала», а затем в «Леген-
5 "rk.hnt" - "long of mercy".
6 О Ба'лу. Угаритские поэтические повествования / Пер. с угаритского, введ. и коммент. И.Ш. Шифман. М.: Изд. фирма «Восточная литература»,
де о Керете» царем Керету (Карату) в отношении его сына Ясуба (Йацциба)7. Следы данного проклятия сохранились и в Библии: противники Царя царей - Бога или Его воли - именуются змеями, гадюками, детьми Дьявола, т. е. древнего змия, и повержены они должны быть непременно через разбивание головы8.
Хоран в Египте
Свидетельства покровительства бога Хорана царской власти сохранились и в некоторых египетских источниках. В проскрипционных текстах конца Среднего царства упоминаются имена сиро-ханаанских князей, которые, возможно, происходят от имени бога Хорана [Stadelmann 1967, p. 78]. К периоду Нового царства относится ряд находок (панели и статуи), содержащие текст «возлюбленный Хораном-Гармахисом» применительно к фараону. Поскольку в данных памятниках Хоран носит второе имя Гармахис, можно предположить, что, в представлении египтян, Хоран являлся одной из форм или ипостасей бога Гора - покровителя власти фараона. К тому же название одного из визуальных воплощений Гора - Великого сфинкса на египетском языке писалось практически так же, как имя бога Хорана - "hwrw" и "hwrwn" соответственно [Stadelmann 1967, pp. 83-87].
Семитские изображения бога Хорана достоверно не известны, однако обнаружено несколько памятников египетского происхождения. Например, по мнению В. Матоян, среди находок из Минет эль-Бейда (Латакия, в относительной близости с Угаритом) есть изображение бога Хорана, выполненное под сильным влиянием египетской культуры: бронзовый сокол, высотой около 7-8 см, держащий между лап змея (Урея?) [Mato'ian 2015, SS. 245-246]. На амулете, найденном при раскопках в Дейр-эль-Медине (район Луксора), с одной стороны изображен Хоран, с другой - Шед, воплощение Гора-отрока, который почитался в Египте как защитник от ядовитых животных, с подписью «Спаситель» [Helck 1971, S. 455].
1999. С. 466; The Myth of Ba'al // Qadash Kinanu. A Canaanite-Phoenician temple. URL: https://web.archive.org/web/20070607012929fw_/http:/www. geocities.com/SoHo/Lofts/2938/mythobaal.htm (дата обращения 01.05.2022).
7 Угаритский эпос / Пер. с угаритского, введ. и коммент. И.Ш. Шиф-ман. М.: Наука, Издат. фирма «Восточная литература», 1993. С. 63.
8 В Ветхом Завете: Суд. 4:21 и 5:26; Суд. 9:53; 1 Цар. 17:49; в арамейском Таргуме также в Иер. 23:19; в Новом Завете: Мф. 3:7, 12:34, 23:33; Лк. 3:7 и др.
Можно предположить, что в пару эти божества были объединены на основе своих положительных защитных функций и отношения к богу Гору. Связь Шеда и Хорана также видна и в тексте КТИ 1.107из адамического мифа:
(Реверс, фрагмент)
Беги к богу Шеду,
Повтори ему: «О, Шед, теперь следуй!
Подними две горы, о, бог <...>!
И сойди в дом Хорана
Мно гомилостивого»
Из соорснившегося фрагмента характер взаимоотношений божеств не ясен,однако нидно,сво из всех бооов тольсо Шед может беспрепятственно войти в дом Хорана в Преисподней и, вероятно, умилостивить его или убедить и справить по следствия его поступка, устранив яд с земли. Не исключено, что при смешении египетских и ханаонских верованиг Шед стол представлять собой благую ипостась Хорана. Возможность изображения Хирана под египетским влиянием так же, как и Шеда, в виде сокола косвенно подтвер-жоается созгучием имени божества с арабским словом «Ьоштоши», которое служит эпитетом для хищных птиц, в частности сокола9.
Имя божества и оииовсстические свидетельства
В 1951 г. Уильям Ф. Олбрайт предложил вариант происхожде-н ия имени божества Хоран и перевел его как «тот, что из глубин», указывая на отношение кмиру мертвых или Преисподней [Л 1Ьг1§Ь1
9 Николас Уайатт, ссылаясь на работы французских семитологов 30-х гг. XX в., употребляет данное слово как непосредственно именование сокола, что не совсем верно [Wyatt 2007, p. 162]. В отличие от угарит-ского, где последняя "n" - часть основы, "oun" в данном случае является окончанием, коэтому более точлый вкриант для сопоставления - "hourr", что переводится как «вольный». Балобана из семейства соколиных арабы иногда называют « j 'ja.» (saqr hourr), т. е.«вольный сокол». В данном случае, безусловно, не идет речь о возможной родственной связи и общей этимологии имени бога Хкрвна и эпитета на арабском языке, однако народная этимология, осноеенная на восприятии слов на слух, вполне моглл стать одним из источников визуализации божества как сокола.
1953, р. 81]. Однако Е5 1971 г. Й. Де Моор предполагает связь данного имени с угаритской основой "ЬгЬ" - сжигать и глаголом'Ъгг" -пламенеть [Бе Мсюг 1971, р. 179)] и в дальнейшем в своих работах использует другой, бол ее убед ительный вариант перевода имени как «пламенеющий». Угаритский 'Ъгг" по значенйю схож с корнем "вгр" на иврите, от которого происходит Сараф (мн. ч. - Серафим). Это косвенно связывает Хорана с Медным змием, поскольку в Чис. 21:8 Господь повелевает Моисею сделать именно Сарафа.
Следы этого имени врослеживаются в ТаНаХе. От книги Исход (Шемот) до 2 Паралипоменон (2 Хронии) 40 раз в разных формах и в различных синтаксических конструкциях встречается «ЮО» (основа "с2гп", созвучная с именем божества Хоран)), что в переводе дано как «гнев». При этом субъектом гнева является исключительно Бог, т. е. "с1вгп" - это некий атрибут Всевышнего. В ряде случаев основа "сЬгп" япотреблена енуери выражения «121N ТПП» (сЬагоп аро) 1а его производных (например, 4 Цар. 23:26, Иер. 4:11 и др.). Дословный перевод данной (фразы: «Хоран носа Его» или «гнев носа Его», однако в Септуагинте это место дано как уяростр гнува» (биаой орало), такс же в Вульгате (1га 1игоп8) и синодальном переводе. Подобный херактер перевода обусловлен тем, что в большинстве меът Ветхого Завета, где упоминается "аро", речь идет именно о проявлении Оажественно»о гнеаа, а метафора со словом «нос», указывающая на некоторую фи»иологичность, непоняана читателю вру сенитсоочо культурвого контекста и кажется до некоторой стзъени неуместной по отношению к Всевышнему. Однаио практи«ески во всех меетах, где употреблен "ар/ аро", отражено именно физиолзиическое проявление гнева или ярости: ноздри раздуваются и из них вырывается горячий воздух или пламень. В данных описаниях Господь вредстает в образе огнедышащего дракона. Подтвержденеем томуможет сиужить отрывок Иов 4:1:10-13, гда точно тач же описан Лнвиафан, который по при-роае пвоеД змей или дзако д: «10 О т его чихания показывается свет; глаеа у него как ресницы заои; 11 йз пасти его выходят пламенники, оыскаиивают огненные искры; 12 из низдрей его выходит дым, как из кипащего горшка или котла. 13 Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя».
Учитывая, что имя Хоран изначально означало «пламенеющий», а сам его образ связан с огнем, упоминание его имени в слвиоиочетании «Щ ТПП» (сЬагоп аро) можно как раз понимать как пламенное дыхание. Будучи связанным со змеями и драконами, Хоран в данных текстах уже в видд свойства "сЬагоп" превращает пуиего Обладателя в дуакона. Гнев - деструктивная реакция, и в гневе Господь становится змееподобным или драконоподобным:
Он дышит огнем, приносящим гибель нечестивым. Однако наличие черт дракона не делает Его «злым Богом» - Его гнев праведен. С одной стороны, это может говорить о том, что Господь освящает все, что есть в мире, и все находится в служении Ему: гнев, как и любое другое проявление хаоса, сил первобытной стихии, для недостойного существа будет разрушительным и множащим зло, для Всевышнего же он становится мерой праведного суда. С другой стороны, использование образа дракона в описании Господа подчеркивает изначальную амбивалентность сил хаоса, «Бездны»: они не плохие и не хорошие сами по себе, все зависит от вектора их употребления. Гнев деструктивен, но деструкция не всегда зло. Также представление Бога в образе дракона может быть в некотором роде предтечей новозаветной формулы «смертию смерть поправ», что позже найдет отражение в толковании фрагмента Чис. 21:9 Отцами Церкви: Господь оборачивает образ, связанный с гибелью, в свою пользу и борется с врагами-змеями их же «оружием».
Ф.М. Кросс и Д.Н. Фридман указывали на существование в Торе выражений, имеющих аналоги или источники в текстах Угарита [Childs 1974, рр. 245-246], т. е. на влияние ханаанской культуры. Здесь можно предположить, что по мере утверждения монотеизма имя божества утратило первоначальный смысл и сохранилось в устойчивых словосочетаниях как свойство Всевышнего. М. Корпель выдвигает подобное предположение о деперсонализации Хорана в языке, с тем отличием, что, с ее точки зрения, Хоран мог упоминаться не просто как часть фразеологизма и, конечно, не как самостоятельное божество, но как демон, дух, исполняющий волю Бога и находящийся у Него в подчинении [Korpel 2019].
Заключение
Подводя итоги, можно сказать, что выявленные на сегодняшний день атрибуты и свойства божества Хорана в достаточной степени соотносятся с тем, что известно о Медном змие из Ветхого Завета. По сути своей Нехуштан был образом Сарафа, т. е. «пламенеющего» или «жгучего» змея, или дракона, кем, скорее всего, и являлся сам Хоран, будучи родителем подобных существ. Так же как Сарафы/ Серафимы охраняют престол Господа, Хоран, в представлении древних ханаанеев и египтян, защищал царскую, божественную по происхождению, власть от посягательств нечестивых. Следы его подобной защитной функции сохранились и в еврейской Библии уже в отношении Всевышнего. Помимо этого, Хоран являлся
целителем и колдуном, покровителем врачевателей и, главное, защитником от укусов ядовитых змей и божеством, способным исцелить от змеиного яда. Несмотря на то что семитские изображения Хорана, не связанные с египетской культурой, доподлинно не известны, можно вполне предположить, что создание Медного змия было связано с поклонением Хорану: либо как самостоятельному языческому божеству (на более раннем этапе), либо как одной из возможных ипостасей ЯХВЕ или Его свойству - праведному гневу, уничтожающему нечестивых, но милующему верных (в период утверждения монотеизма). В свете связи Нехуштана с сиро-хана-анейским божеством становятся более очевидными мотивы его уничтожения в период правления царя Езекии и упоминание змея в 4 Цар. 18:4 в одном ряду с идолами и «высотами» Баала (Хадада), имеющего то же сиро-ханаанейское происхождение.
Литература
Емельянов 2003 - Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб.: Азбука-Классика, 2003 // Электронная библиотека КулЛиб. URL: https://coollib. com/b/75098/read (дата обращения 14.05.2022). Якобсен 1995 - Якобсен Т. Сокровища тьмы: история Месопотамской религии /
Пер. С.Л. Сухарева. М.: Восточная литература, 1995. 293 с. Albright 1953 - Albright W.F. Archaeology and religion of Israel. Baltimore: Johns
Hopkins Press,1953. XII, 246 p. Astour 1968 - Astour M.C. Two Ugaritic serpent charms // Journal of Near Eastern
Studies. 1968. Vol. 27. No. 1. P. 13-36. Childs 1974 - Childs B.S. The Book of Exodus. A critical, theological commentary.
Philadelphia, Louisville: The Westminster Press, 1974. XXV, 659 p. De Moor 1971 - De Moor J.C. The seasonal pattern in the Ugaritic myth of Ba'lu according to the version of Ilimilku. Neukirchen-Vluyn, 1971. IX, 321 p. (Alter Orient und Altes Testament, Bd. 16) Gray 2004 - Gray G.B. Numbers. The international critical commentary (ICC). Illinoise,
Skokie: Varda Books, 2004. 544 p. Helck 1971 - Helck W. Beziehungen Aegyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend
v. Chr. Wiesbaden: Harrassowitz, 1971. 611 s. Korpel 2019 - Korpel M.C.A. A subdued Demon in Exodus 15:7-8 // Vetus Testamentum.
Vol. 69. Iss.1. Leiden: Brill Academic Publishers, 2019. P. 60-68. Korpel and De Moor 2015 - Korpel M.C.A., De Moor J.C. Adam, Eve, and the Devil.
A new beginning. 2nd ed. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2015. 358 p. Mato'ian 2015 - Matoian V. Horon et Shed a Ugarit: textes et images // Ugarit-Forshungen. International Jahrbuch für die Altertumskunde Syrien-Palästinas. Bd. 46. Münster: Ugarit-Verlag, 2015. S. 235-288.
Münnich 2005 - Münnich M. The cult of bronze serpents in ancient Canaan and Israel // Selected essays in Jewish studies. Vol. 1: The Bible and its world, rabbinic literature and Jewish law, and Jewish thought. Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 2005. P. 39-56.
Stadelmann 1967 - Stadelmann R. Syrisch-palastinensische Gottheiten in Ägypten. Leiden: E.J. Brill, 1967. 150 p. (Probleme der Ägyptologie, Bd. 50)
Wiggermann 2000 - Wiggermann F.A.M. Nin-azu // Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archaologie. Berlin, N.Y.: Walter de Gruyter, 2000. P. 329-335.
Wyatt 2007 - Wyatt N. Word of tree and whisper of stone. New Jersey: First Gorgias Press Edition, 2007. 231 p.
References
Albright, W.F. (1953), Archaeology and religion of Israel, Johns Hopkins Press, Baltimore, UK.
Astour, M.C. (1968), "Two Ugaritic serpent charms", Journal of Near Eastern Studies, vol. 27, no. 1, pp. 13-36.
Childs, B.S. (1974), The Book of Exodus. A critical, theological commentary, The Westminster Press, Louisville, Philadelphia, USA.
De Moor, J.C. (1971), The seasonal pattern in the Ugaritic myth of Ba'lu according to the version of Ilimilku, Neukirchen-Vluyn, Germany. (Alter Orient und Altes Testament, Bd. 16)
Emel'yanov, V.V. (2003), Ritualv drevneiMesopotamii [Ritual in ancient Mesopotamia], Azbuka-Klassika, Saint Petersburg, Russia, available at: https://coollib. com/b/75098/read (Accessed 14 May 2022).
Gray, G.B. (2004), Numbers. The international critical commentary (ICC), Varda Books, Skokie, Illinoise, USA.
Helck, W. (1971), Beziehungen Aegyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr., Harrassowitz, Wiesbaden, Germany.
Korpel, M.C.A. (2019), "A subdued Demon in Exodus 15:7-8", Vetus Testamentum, vol. 69, Iss. 1, Brill Academic Publishers, Leiden, Netherlands, pp. 60-68.
Korpel, M.C.A. and De Moor, J.C. (2015), Adam, Eve, and the Devil. A new beginning, 2 nd ed., Sheffield Phoenix Press, Sheffield, UK.
Mato'ian, V. (2015), "Horon et Shed a Ugarit: textes et images", in Ugarit-Forshungen. International Jahrbuch für die Altertumskunde Syrien-Palästinas, Bd. 46, Ugarit-Verlag, Münster, Germany, SS. 235-288.
Münnich, M. (2005), "The cult of bronze serpents in ancient Canaan and Israel", Selected essays in Jewish studies, Vol. 1: The Bible and its world, rabbinic literature and Jewish law, and Jewish thought, World Union of Jewish Studies, Jerusalem, Israel, pp. 39-56.
Stadelmann, R. (1967), Syrisch-palastinensische Gottheiten in Agypten, E.J. Brill, Leiden, Netherlands. (Probleme der Agyptologie, Bd. 50)
Wiggermann, F.A.M. (2000), "Nin-azu", in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archaologie, Walter de Gruyter, Berlin, Germany, New York, USA, pp. 329-335.
Wyatt, N. (2007), Word of tree and whisper of stone, First Gorgias Press Edition, New Jersey, USA.
Yakobsen, T. (1995), Sokrovishcha t'my: istoriya Mesopotamskoi religii [The treasures of darkness. History of Mesopotamian religion], Vostochnaya literatura, Moscow, Russia.
Информация об авторе
Наталья В. Михайлова, Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия; 125047, Россия, Москва, Миусская пл., д. 6; nvmikh89@mail.ru
Information about the author
Natal'ya V. Mikhailova, Russian State University for the Humanities, Moscow, Russia; bld. 6, Miusskaya Sq., Moscow, Russia, 125047; nvmikh89@mail.ru
