CC BY
81
В. В. Северцев
АО «ФМП Групп»
УДИВЛЕНИЕ И УЖАС: СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ В СТРУКТУРЕ ФИЛОСОФСКОГО ВОСПРИЯТИЯ МИРА
В статье рассматривается вопрос об инвариантных свойствах философии, которые определяют ее сущность и являются актуальными для современности. В качестве таких начал выделяются удивление и ужас, которые, взаимопроникая друг в друга, образуют сущностную структуру любого истинно философского дискурса. Удивление как начало философии обладает силой ужасания, в которой раскрывается бытие. А ужас в философском плане есть не крайняя степень страха, а удивление перед миром как таковым, перед тем, что есть. И удивление, и ужас с разных сторон раскрывают бытие, которое является исконным предметом философии, начиная с античности. Отмечается также, что философская трактовка феноменов удивления и ужаса в корне отличается от психологической, где они представляют собой обыкновенные человеческие эмоции, связанные не с бытием, но с некими экстраординарными фактами, которые оказывают эмоциональное воздействие на психику и не затрагивают онтологических структур личности. Показана фундаментальная трансформация современной философии, в которой обнаруживается следующая тенденция: от философии ужаса к ужасу философии. Это принципиально новая ситуация, в которой происходит автономизация ужаса, а сам ужас становится самодовлеющей величиной.
Ключевые слова: философия, первоначало, удивление, ужас, страх, вопрошание, немыслимое, психология, эмоции, бытие.
V. V. Severtsev
AO «FMP Group», JSC (Moscow, Russia)
SURPRISE AND HORROR: SIMILARITIES AND DIFFERENCES IN THE STRUCTURE OF THE PHILISOPHICAL PERCEPTION OF THE WORLD
The article considers the question of finding the invariant properties of philosophy, which determine its essence and are relevant for the present. As such, the beginnings are the astonishment and horror that, interpenetrating each other, form the essential structure of any truly philosophical discourse. Surprise as the beginning of philosophy has the power of horror, in which being is revealed. And the horror in the philosophical plan is not the extreme degree of fear, but the surprise before the world as such, before what is. And surprise and horror from different sides reveal the being, which is the original subject of philosophy, beginning with antiquity. It is also noted that the philosophical interpretation of the phenomena of surprise and horror differs radically from the psychological one, where they represent ordinary human emotions, connected not with being, but with some extraordinary facts that have an emotional impact on the psyche and do not affect the ontological structures of the individual. A fundamental transformation of modern philosophy is shown, in which the following trend is revealed: from the philosophy of horror to the horror of philosophy. This is a fundamentally new situation in which autonomy of horror occurs, and the horror itself becomes a self-sufficient magnitude.
Keywords: philosophy, origin, surprise, horror, fear, questioning, unthinkable, psychology, emotions, being
DOI 10.22405/2304-4772-2019-1 -3-217-228
Вопросы, связанные с прояснением сущности того, что такое философия, относятся к разряду собственных вопросов философии, которые и составляют ее своеобразие и отличие от того, что не является философией. И несмотря на множество попыток дать однозначно-непротиворечивое определение философии, что всегда имело место в ее истории, стоит согласиться с современным норвежским философом Ларсом Свендсеном, что ««Сущность» философии, если она вообще имеет место быть, невозможно объяснить, передать, скорее она заключается в деятельности, которая заставляет нас постоянно задаваться вопросом о ее цели и смысле» [5, с. 17].
Метафилософские вопросы создают философии особый статус кво, поскольку здесь проходит водораздел между философией и любой иной наукой или духовной практикой, для которых самопонимание собственных основоположений не является проблемой. И лишь философия изначально озабочена поиском своей сущности, что и составляет живое бытие философии. Нельзя сказать, что современность что-то существенно изменила в этой ситуации. По-прежнему метафилософский дискурс представляет собой одну из наиболее активных и глубоких интеллектуальных практик современности. Как пишет современный французский философ Люк Ферри: «Вопрос «Что такое философия?», который, казалось бы, должен решаться сам собой, является одним из самых противоречивых вопросов... Многие сегодняшние философы все еще продолжают спорить о нем и далеко не всегда приходят к согласию» [10, с. 13].
Таким образом, можно заключить, что философский дискурс о сущности открыт, что представляет собой отличительную особенность именно философии.
Среди многих определений философии, можно остановиться на трех, исторически сформировавшихся, которые стали наиболее распространенными и в философском и в нефилософском мире. Первое происходит из семантического значения самого слова «философия», которое в переводе с греческого означает «любовь к мудрости». Это, наиболее общее, «школьное» определение, представляется наименее содержательным и не отражающим смысл того дела, которым занимается философия. Второе и третье определение, которые, соответственно, звучат как «поиск истины» и «нахождение первоначала сущего», безусловно, более содержательны и соответствуют адекватному пониманию философии.
Но и эти определения также являются достаточно абстрактными, и в них не улавливается зерно философствования, в котором было бы четко осознано, чем, например, философия отличается от религиозной веры, научного познания и творческого вдохновения. Обратимся к одному высказыванию известного современного философа Т. Горичевой, в котором, на наш взгляд, содержится искомая содержательная величина философии, определяющая ее сущность и своеобразие. «Человек, - пишет она, - способный хотя бы изредка переживать мир заново, как будто бы впервые сотворенный, испытывает два глубоких и проникновенных состояния. Во-первых, это благоговение, удивление,
влюбленность. А во-вторых, это ужас. Наверное, только эти два состояния подтверждают и удостоверяют подлинность встречи с реальным. Поэтому состояние ужаса и потрясенность миром, увиденным будто впервые, очень близки» [9, с. 132].
Итак, Т. Горичева выделяет два состояния, которые и образуют сущность философии. Это удивление и ужас. Сразу необходимо сказать, что это наиболее распространенные психоэмоциональные состояния человека, хорошо известные в психологии. Но именно здесь проходит демаркационная линия, разделяющее удивление и ужас как психологические состояния и как философскую настроенность. Можно сказать, что, взятые в философском измерении эти состояния прямо противоположны психологическим состояниям. Несколько забегая вперед, отметим, что если в психологии удивление - это удивление перед чем-то необыкновенным, выходящем за границы привычного восприятия, то в философии, наоборот, удивление - это удивление обычному, естественному, привычному. И соответственно, ужас в психологии - это крайне негативное состояние, которое испытывает человек, когда он сталкивается с чем-то очень страшным, то в философии, ужас имеет несколько иное содержание; это скорее не страх перед чем -то чудовищным и пугающим, а оцепенение перед миром.
Нам предстоит выяснить, насколько ужас и удивление сопричастны друг другу, и выступают в виде двух граней одного состояния, которое можно назвать философском восприятием мира. Философское удивление ужасно, а философский ужас удивителен; они пронизывают друг друга, обозначая необычность состояния, вызванного потрясением от видения мира «впервые». Философия во многом и означает это видение мира впервые.
Рассмотрим более конкретно эти основополагающие для философского восприятия мира феномены. Современный немецкий философ Петер Элен в своей работе «Удивление - пафос философской мысли» анализирует воззрения европейских философов, начиная с Платона и Аристотеля, чье понимание философии сводилось к акту удивления. Суммируя воззрения античных философов, исследователь так описывает удивление, присущее этим философам: «Люди хотят, кроме того, знать, в чем причина сущего как такового. Ибо самое удивительное не то, что вещи имеют те или другие свойства или что события происходят тем или иным образом, а что что-то вообще есть, что что-то вообще происходит» [13, с. 75].
После античности, показывает П. Элен, ситуация изменилась, и уже такие философы Нового времени как Ф. Бэкон, Р. Декарт и Т. Гоббс радикально отходят от понимания философии как удивления, считая эту позицию признаком невежества. Однако впоследствии Шеллинг и Гете, и позже русский философ С. Франк и Л. Витгенштейн возвращаются к изначальной метафизике и онтологии удивления, характерного для античной философии. Характеризуя современную ситуацию, П. Эллен отмечает: «Философская мысль, вслед за Платоном признающая своим истинным началом удивление, в XX веке резко противопоставляет себя эмпиризму, достигшему своего расцвета в
неопозитивизме (исходящем от Венского кружка), отчасти в философии языка и аналитической философии и, наконец, в радикальном конструктивизме и прагматизме наших дней» [13, с. 84].
Если реконструировать античную философию на уровне Платона и Аристотеля, то будет видно, что та культура, в недрах которой и появилась впервые философия как школа и институт, как особое направление в духовной деятельности людей, выработала именно такое метафизическое понимание философии как удивления, что отличает ее и от научного познания, и от религиозных верований, и от художественного творчества. Можно сказать, что последующее развитие философии, если оно не отклонялось в науку или религии, всегда придерживалось этого ядра философии, выработанного античностью.
Как это ни странно, но философы не часто обращаются к удивлению, как началу философии, предпочитая другие категории и состояния, прежде всего, гносеологического характера. Можно привести исключения, которые нам удалось обнаружить, где выдающиеся философы всерьез относятся к удивлению, как началу философии. Это А. Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление», В. Янкелевич в книге «Смерть», П. А. Флоренский в работе «Диалектика», М. К. Мамардашвили в курсе лекций «Введение в философию».
На трактовке философского удивления как начале философии, представленного М. К. Мамардашвили, хотелось бы остановиться более подробно, поскольку он является одним из философов современности, чья мысль свершается в недрах античного миропонимания, включающая во всей полноте и сегодняшнее видение. В «Лекциях по античной философии» Мамардашвили пишет: «Напоминаю, что источником всякой философии является удивление не хаосу, не беспорядку, не злу, не безобразию, поскольку зло нормально. ... Но факт, что бывает порядок, бывает красота и бывает истина. Это и есть предмет и пружина философского удивления - как это возможно?» [4, с. 65]. Иными словами, предметом философского удивления является бытие, и не только бытие истины и красоты, но просто бытие, бытие чего угодно.
В другой работе, в курсе лекций «Введение в философию» М. К. Мамардашвили формулирует основной вопрос философии, с акта задавания которого, полагает он, и датируется рождение философии. Вопрос выглядит так: «почему в мире есть нечто, а не ничто» [3, с. 50]. Это, по пути дела коренной и корневой вопрос всякой философии, поскольку именно существующее, то есть то, что есть, а не наоборот, хаос и ничто, есть предмет вопрошания и удивления. Естественнее, если бы был хаос. Но упорядоченное бытие уже должно вызывать удивление само по себе, поскольку это в высшее степени не естественно.
Трактуя далее понимание философии как любви к мудрости, Мамардашвили делает весьма ценные наблюдения, глубоко проясняя природу философского удивления. Он пишет: «Употребляя слово «мудрость», греки обязательно соединяли его со словом «удивление», считая, что любовь к
мудрости, или философия, рождается из удивления. Только слово «удивление» нельзя воспринимать в бытовом, психологическом смысле, на уровне обыденного языка: что вот я удивился чему-то. Это удивление другого рода. И с него действительно начинается философия. Это не просто способность удивляться, а способность понять, чему мы удивляемся, когда говорим о философии. То есть тому, как я сказал, что есть нечто, а не ничто. В каком смысле это удивление? В том, что должно, казало бы, быть ничто, а есть нечто» [3, с. 50].
Здесь мысль Мамардашвили подходит к самим истокам бытия, как бы воспроизводя ход мысли древних философов, ставшей затем архетипичной для всех дальнейших философских построений. Для иллюстрации полноты его мысли приведем полностью окончание данного рассуждения. Он пишет: «Философия начинается с удивления, и это настоящее удивление не тому, что чего-то нет скажем, нет справедливости, нет мира, нет любви, нет чести, нет совести и т.д. Не этому удивляется философ. философ удивляется тому, что вообще что-то есть. Ведь удивительно, что есть хоть где-то, хоть когда-то, хоть у кого-то, например, совесть. Удивляет не ее отсутствие, а то, что она есть. Не отсутствие чести удивительно, а то, что она есть. Или не отсутствие морали. То есть удивительно то, что есть нечто. Что под этим понимается? Порядок. Нечто упорядоченное. Удивительно, что есть нечто, а не хаос. Потому что должен был бы быть хаос [3, с. 50].
Это фундаментальное рассуждение М. К. Мамардашвили касается самых основ бытия и мышления, тем самым схватывает классическую философскую проблематику, увязывая ее с удивления, вне которого она была бы не понятна. Очевидно, что данный ход размышления ведет не только к Платону и Аристотелю, но раньше, к Пармениду к его онтологическому постулату о том, что бытие есть, а небытия нет. Вот собственно здесь и разворачивается вся драма философского мышления, пытающаяся понять (не познать) природу этой странной реальности, которая не должна была бы быть, согласно Мамардашвили, но вопреки всякой логике и здравому смыслу все же есть.
В философском удивлении перед бытием есть нечто и от ужаса. Это состояние захваченности, изумления и потрясения от факта самого бытия. Если удивление рассматривать не как психологическое состояния, но как состояние, в котором раскрывается весь мир, весь его бесконечный пространственно -временной континуум, то вместе с восхищение и изумлением может появиться и ужас от абсолютной непостижимости и непредставимости этого. Современный французский философ А. Конт-Спонвиль в философском словаре следующим образом трактует статью под названием «Удивление»: «В классическом, подчеркнуто глубоком смысле слова - чувство изумления или оцепенения, вызванное неожиданностью. В современном значении - чувство, порожденное не только внезапностью, но и странным или таинственным характером наблюдаемого явления. Именно в этом смысле удивление свойственно философии, которую больше интересует не то, что ново или
неожиданно, а то, что якобы противоречит очевидному и привычному. Философ удивляется тому, что вовсе не удивляет (или больше не удивляет) остальных его современников» [2, с. 644]. Определяя философское удивление как «недоумение, доходящее действительно до оцепенения», Конт-Спонвиль, тем самым, указывает на оцепенение как атрибут ужасного.
В своем чистом феноменологическом виде удивление приближается к состоянию ужаса, как оно представлено М. Хайдеггером в его работе «Бытие и время», где аналитике ужаса повещен целый раздел. Важно здесь отличие ужаса от страха, которое неоднократно отмечалось, но повторить все-таки стоит, поскольку здесь принципиальное отличие философского и психологического подходов. Если страх - это всегда страх перед чем-то конкретным, эмпирически осязаемым, то ужас - это состояние, в котором приоткрывается сам мир, само бытие.
Если для страха нужно нечто «страшное», то, как говорит Хайдеггер: «Ужас может проснуться в самых безобиднейших ситуациях. Не требуется даже и темноты, в которой человеку обычно чаще делается жутко. В темноте подчеркнутым образом «ничего» не видно, хотя, как раз мир все еще и настойчивее есть в своем «вот»» [11, с. 189]. Философ дает такие лапидарные формулировки: «отчего ужаса есть мир как таковой. .перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире» [11, с. 187]. Таким образом, те свойства удивления, которые мы рассмотрели выше, присущи и ужасу.
Бытие, которое вызывает удивление, с одной стороны, и ужас, с другой, является наиболее абстрактным понятием из когда-либо существовавших. И в этом смысле оно рационально непостижимо и вербально неописуемо. Но эта абстрактность не плод сознательной спекулятивности мышления, но свойства самого бытия, которое охватывает все. Всеединство бытия абсолютно, и именно этому удивляется философское удивление и ужасается философский ужас. Обычное удивление удивляется необычному, но явно осязаемому, локализованному в пространстве времени, и обычный ужас также страшится чего-то страшного, что так или иначе, но также предметно представлено. Бытие же совершенно беспредметно, поскольку это скорее возможность самого существования как такового. Вот она удивляет и ужасает одновременно.
Ситуация в современной философии и культуре радикально поменяла свой аксиологический вектор. Можно сказать, что классическая структура философского вопрошания, включавшая в себя удивление и ужас как две ипостаси единого акта, распалась. Удивление вообще уступило место критической и аналитической работе, которая стала во многом определять функцию современной философии. Удивление по своей сути относится к метафизике, в то время как современная философия явно имеет тенденцию к антиметафизическим, то есть позитивистским и прагматическим смыслам. Одна из наиболее известных сильных версий того, что такое философия, представленная Ж. Делезом и Ф. Гваттари, заключается в понимании философии как дисциплины, состоящей в «творчестве концептов», то есть в искусстве формировать, изобретать, изготавливать концепты. При этом
происходит отрицание традиционного этоса философии: «...мы видим, - пишут авторы, - чем не является философия: она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация» [1, с. 10].
Очевидно, что сегодня философия как знание, форма культуры, как интеллектуальная традиция и духовная практика переживает кризисное состояние. Современный американский философ дал свою версию сложившегося положения вещей, назвав его «ужасом философии», изложив в трилогии с таким же названием «Ужас философии». Важной особенностью этой работы является столкновение философии и ужаса, в результате чего становится понятным и состояние философии, и того, что такое ужас в философии, связан ли он с удивлением, и каковы его нефилософские формы проявления в современной медийной культуре, прежде всего в жанре horror.
Прежде всего, нужно сказать, что ужас становится некоей самостоятельной величиной; он одновременно отошел и от удивления, и, соответственно, от философии. Можно говорить о ситуации эмансипации ужаса, которая отражает определений генезис движения философии, в котором прослеживается такая тенденция: от философии ужаса к ужасу философии. Для обоснования своей идеи Ю. Такер в первой части своей трилогии, которая называется «В пыли этой планеты» исследует взаимосвязь философии и ужаса, используя мотив «немыслимого мира». Именно здесь и происходит переход от философии ужаса, которая занята тем, что с разных позиций исследует феномен horror (а), к ужасу философии, которая сталкивается с немыслимым в чистом виде.
Важно то, что этот ужас философии как возможный предел мысли увязывается автором с жанром ужаса, что иллюстрирует автономизацию ужаса от удивления, с одной стороны, с другой, от философии и переход в нефилософский контекст современной массовой культуры (литература, кино, комиксы, музыка и т.д.). Именно в этом контексте ужас живет своей жизнью, постепенно проникая и в повседневность. История философии предстает как своего рода история растущей непостижимости мира, которая, в конечном счете, находит свое наполнение и восполнение в жанре ужасов как своеобразном исходе ужаса философии. Такер пишет: «Мир. Он все более и более непостижим. Ныне это мир планетарных катастроф, эпидемиологических вспышек, тектонических сдвигов, аномальной погоды, залитых нефтью морей и нависшей угрозы вымирания. Несмотря на повседневные заботы, нужды и желания, нам все труднее постичь мир, в котором мы живем и частью которого мы являемся. Признаться в этом означает признать, что существует абсолютный предел нашей способности адекватного понимания мира как такового. С некоторых пор такая мысль стала лейтмотивом жанра ужаса» [6, с.
9].
Итак, с точки зрения Ю. Такера жанр сверхъестественного ужаса становится «привилегированным местом» для мысли о немыслимом. О неведомом. Прежние эпохи описывали эту ситуацию на языке мистицизма или
апофатики, современность прибегает к различным вариациям жанра horror, но более всего к языку кинематографа.
Во второй части своей трилогии, которая называется «Звездно-спекулятивный труп» автор раскрывает сущность ужаса философии. Он приходит к нему через разбор таких феноменов, как он сам их называет «демон Декарта», «депрессия Канта» и «насмешка Ницше», в которых он обнаруживает тупиковую ситуацию для философского рационализма. Раскрывая сущность этого положения, он пишет, что «...это мысль, которая в процессе мышления подрывает себя. Мышление, которое на краю бездны спотыкается о себя. Этот момент, когда философы спотыкаются (Декарт), или не могут увернуться (Кант), или смело идут навстречу (Ницше), и есть то, что подрывает их работу как философов. Будучи философами, они не могут запросто свернуть с дороги и обратиться к поэзии или математике. Они продолжают работу философии, испытывая постоянно мрачный безликий взгляд этого ужаса философии» [7, с. 21]
Это приводит автора к формулированию одной из наиболее важных идей работы. Он пишет: «Возможно, одним из самых главных вызовов, с которым сталкивается сегодня философия, является постижение мира, в котором мы живем, одновременно как человеческого и не-человеческого» [7, с. 10]. Как мыслить мир без человека и является главным вопросом автора, который закономерно приводит его к реконструированную концепта ужаса на новом уровне - как соприкосновении с нечеловеческим. Немыслимое и нечеловеческое сливаются в ужасе.
Здесь стоит обратиться к работе современного британского философа Дилана Тригга «Нечто. Феноменология ужаса», в которой разрабатывается проект не/человеческой феноменологии, позволяющей мыслить иное, чужеродное, одним словом ужасное, которое обитает в человеческом теле, но репрезентирует абсолютно нечеловеческое. Иными словами, здесь рассматривается ужас тела (телесный ужас), которое мыслимо лишь по ту сторону человеческого, с исчезновением антропоцентричного взгляда на мир. Это, как подчеркивает автор, не столько эстетизация чужого существования, сколько неизбежный симптом переживания себя как другого.
Ужас оказывается неким топосом встречи человеческого и нечеловеческого, в котором наглядно показано, как нечеловеческое участвует в становлении человеческого. Это феноменология, которая разворачивается за пределами человеческого и поэтому здесь необходим выход в культурную плоскость жанра horror, в котором нечеловеческое обретает свою легитимность. Д. Тригг пишет об этом так: «Этот ужас берет начало как в концептуальном ужасе, внутренне присущем деформации самой феноменологии, так и в литературных и кинематографических артикуляциях подобных идей. Книги Говарда Ф. Лавкрафта вместе с фильмами Джона Карпентера и Дэвида Кроненберга. Если эта жизнь и проявляет себя в очертаниях человеческого тела, то это не означает, что ее можно свести к человеческой. Скорее, ужас тела изменяет антропоцентричной феноменологии, одновременно (и по той же
самой причине) суля ей обновление. Таким образом, именно потому, что мы исходим из предданной тематизации тела как центрального тела как центрального, у нас появляется возможность обращаться к нему как жуткому, иному и сопротивляющемуся инерции» [8, с. 19].
Отечественные исследователи также отмечают связанность идей Лавкрафта об ужасе и современного кинематографа. Лавкрафт выявляет некую кинематографическую субстанцию ужаса. И этот образ. Так, Ю. В. Назарова пишет: «Кинофильмы жанра «horror», начиная с рассвета кинематографа до наших дней, вызывают у зрителей разнообразные реакции - от глухой тревоги до отвращения, от длительного напряжения до неожиданного испуга, от трепета до подавленности, однако, мало какие из этих фильмов могут вызвать такую реакцию, которую Лавкрафт называл истинным ужасом перед неведомым» (с. 130).
«Истинный ужас», являющийся главным «ферментом хоррора» в каком -то смысле противостоит тому, что может быть названо традиционным ужасом, который имел сильный налет трагического. Но он отличается также и по характеру диспозиции самого «ядра ужасного». Так, если традиционный ужас был внеположен субъекту в качестве иного, то теперь это иное оказывается имплантированным в собственное тело субъекта, и поэтому исток тела обретает всечеловеческий характер. Это уже новая конфигурация ужаса в структуре человеческой телесности, где нет традиционной дихотомии свой/чужой, а скорее перехоресис своего/чужого - в своем чужое, в чужом свое. Д. Тригг на примере фильма Дж. Карпентера «Нечто» (1982) формулирует центральный тезис своей книги, который выглядит так: «ужас космоса, в сущности, есть ужас тела. В нашем анализе мы исходим из того, что отвратительное существо из этого фильма является выражением истока самой жизни. это становится очевидным, если рассматривать тело как конституированное не только чужой субъективностью в структурном плане, но и анонимной телеологией в плане тематическом, из чего следует, что исток Вселенной как конститутивен для человеческого, так и противостоит ему» [8, с. 22].
По сути дела, здесь имеет место новая антропология, а точнее устранение антропологии, деантропологизация. Эта линии в современной философии начинает приобретать все большую значимость. Достаточно указать на книгу французского философа Ж.-М. Шеффера «Конец человеческой исключительности, в которой предложена программа нового натурализма в исследованиях, связанных с человеком. Автор выдвигает тезис о животности человека, который, с одной стороны, является банальной констатацией факта, а с другой, оказывается игнорируемым со стороны философской антропологии, которая настаивает на тезисе о человеческой привилегии.
По сути дела, это биоцентризм, который, на основании новых данных, полученных в естествознании, пытается переосмыслить традиционные установки социально-гуманитарных наук, и прежде всего философии как самой серьезной защитницы идеи о не-биологическом характер человеческой
природы. Кредо Ж.-М. Шеффера достаточно полно выражено в таких словах: «.возникновение человечества составляет часть истории живого мира на одной среднего размера планете «нашей» Солнечной системы. Это история, включая очень долгий доисторический период, сформировала нас, и мы, по сути, не что иное, как один из эпизодов эволюции, - она не только наше прошлое, но и настоящее и будущее. Соответственно нас нельзя вырывать из сложного и неустойчивого комплекса форм жизни, сосуществующих ныне на Земле. Эта не-человеческая жизни есть нечто гораздо большее, чем наша «среда», - она конституирует само наше существо, которое представляет собой лишь одно из ее преходящих проявлений» [12, с. 9].
Идея «не-человеческой жизни» Ж.М. Шеффера соотносится с проектом «не/человеческой феноменологии», разрабатываемой Д. Триггом и с мыслями Ю. Такера о постижении мира одновременно как человеческого и не -человеческого, образуя, тем самым, достаточно заметную тенденцию в современной философии. Общим признаком этой тенденции является, как мы пониманием, исключение удивления как метафизического начало философии, и вытеснение его ужасом. Если классическая трагедийная философема античности предполагала своего рода синтез удивления и ужаса, который и являлся полноценным философским актом в его отличии от научного познания, религиозной веры и творческого вдохновения, то современность выбирает ужас, исключая из него удивление как нечто романтическое, сентиментальное, метафизическое, не связанное с реальным положением вещей, которое открывается лишь с биоцентристских позиций. Эти позиции говорят о том, что истоки человеческого в нечеловеческом, прикосновение к которому вызывает не столько классическое удивление, сколько ужас.
Ужас, таким образом, - это способ проникновения в до-человеческие истоки человеческого и последующее опознание их присутствия в человеческом. Это уже совершенно иная антропология, в которой отсутствует традиционные бинарные оппозиции душа/тело, духовное/материальное, вместо которых появляются оппозиции человеческого/не-человеческого с явной тенденцией к распространению области не-нечеловеческого на все сферы жизни и культуры.
В этом контексте можно говорить о некоем вызове философии со стороны медийной культуры, транслирующей «ужасное», которое становится субститутом удивления, присущего философии и метафизике. Это новый поворот культуры, в которой обнаруживается фундаментальная трансформация современной философии, имеющая следующую тенденцию - от философии ужаса к ужасу философии. Это требует значительного этико-философского осмысления.
Литература
1. Делез Ж., Гватари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. 261 с.
2. Конт-Спонвиль А. Философский словарь. М.: Этерна, 2012. 752 с.
3. Мамардашвили М. К. Введение в философию // Мой опыт нетипичен. СПб.: Азбука, 2000. С. 31-219.
4. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М.: Прогресс-Традиция, Фонд Мераба Мамардашвили, 2009. 248 с.
5. Назарова Ю. В., Кудинова Е. Б. Культурные и этические истоки концепта ужаса (на материалах англоязычной литературы в жанре horror) // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л.Н. Толстого: научный журнал. № 2 (18). Тула, 2016. С. 29-34
6. Свендсен Л. Философия философии. М.: Прогресс-Традиция, 2018.
208 с.
7. Такер Ю. Ужас философии. В 3 т. Т. 1. В пыли этой планеты. Пермь: Гиле Пресс, 2017. 184 с.
8. Такер Ю. Ужас философии. В 3 т. Т. 2. Звездно-спекулятивный труп. Пермь: Гиле Пресс, 2017. 198 с.
9. Тригг Д. Нечто: Феноменология ужаса. Пермь: Гиле Пресс, 2017.
174 с.
10. Ужас реального / Т. М. Горичева [и др.]. СПб. : Алетейя, 2003. 286
с.
11. Ферри Л. Краткая история мысли. Трактат по философии для подрастающего поколения. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. 272 с.
12. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический Проект, 2011. 460
с.
13. Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М.: Новое лит. обозрение, 2010. 392 с.
14. Элен П. Удивление - пафос философской мысли // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб.: РХГИ, 1999. С. 74-93.
References
1. Deleuze G., Guattari F. Chto takoye filosofiya? [What is Philosophy?]. Moscow: Akademicheskiy Proyekt publ, 2009. 261 p.
2. Comte-Sponville A. Filosofskiy slovar' [Dictionnaire philosophique]. Moscow: Eterna, 2012. 752 p.
3. Mamardashvili M. K. Vvedeniye v filosofiyu [Introduction to philosophy] // Moy opyt netipichen [My experience is atypical]. Saint-Petersburg: Azbuka publ, 2000. Pp. 31-219.
4. Mamardashvili M. K. Lektsii po antichnoy filosofii [Lectures on ancient philosophy]. Moscow: Progress-Traditsiya publ, Merab Mamardashvili Foundation publ, 2009. 248 p.
5. Nazarova Yu. V., Kudinova E. B. Kul'turnye i eticheskie istoki koncepta uzhasa (na materialah angloyazychnoj literatury v zhanre horror) [Cultural and ethical origins of the concept of horror (on the materials of English literature in the
genre of horror)] // Gumanitarnye vedomosti TGPU im. L.N. Tolstogo: nauchnyj zhurnal. № 2 (18). Tula, 2016. S. 29-34
6. Svendsen L. Filosofiya filosofii [Philosophy of philosophy]. Moscow: Progress-Traditsiya publ, 2018. 208 p.
7. Thacker E. Uzhas filosofii [Horror of Philosophy]. In 3 vols. Vol. 1. V pyli etoy planety [In the Dust of This Planet]. Perm: Gile Press, 2017. 184 p.
8. Thacker E. Uzhas filosofii [Horror of Philosophy]. In 3 vols. Vol. 2. Zvezdno-spekulyativnyy trup [Starry Speculative Corpse] Perm: Gile Press, 2017. 198 p.
9. Trigg D. Nechto: fenomenologiya uzhasa [The Thing: A Phenomenology of Horror] Perm: Gile Press, 2017. 174 p.
10. Uzhas real'nogo [The horror of the real] / T. M. Goricheva [et al.]. Saint-Petersburg: Aleteya publ, 2003. 286 p.
11. Ferry L. Kratkaya istoriya mysli. Traktat po filosofii dlya podrastayushchego pokoleniya [A Brief History of Thought: A Philosophical Guide to Living]. Moscow: Ad Marginem Press, 2018. 272 p.
12. Heidegger M. Bytiye i vremya [Being and time]. Moscow: Akademicheskiy Proyekt publ, 2011. 460 p.
13. Schaeffer J.-M. Konets chelovecheskoy isklyuchitel'nosti [The end of the human exclusiveness]. Moscow: Novoye literaturnoye obozreniye, 2010. 392 p.
14. Ehlen P. Udivleniye - pafos filosofskoy mysli [Surprise, the pathos of philosophical thought] // Razum i ekzistentsiya: Analiz nauchnykh i vnenauchnykh form myshleniya [Mind and existence: Analysis of scientific and extra-scientific forms of thinking]. Saint-Petersburg: PIHE "RCAH", 1999. Pp. 74-93.
Статья поступила в редакцию 28.08.2019 Статья допущена к публикации 30.09.2019
The article was received by the editorial staff28.08.2019 The article is approved for publication 30.09.2019
