CC BY
167
УДК 141.5
Д. В. Воробьев \ А. Л. Спиридонов **
УЧЕНИЕ СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА О ДВУХ ВОЛЯХ ИИСУСА ХРИСТА
Статья посвящена основной богословской проблеме, возникшей в рамках моно-фелитских споров первой половины VII в. Обосновывается точка зрения св. Максима Исповедника, согласно которой волю следует относить к природе и, таким образом, рассматривать ее как принадлежность природы. Согласно такой точке зрения, поскольку Христос в одном своем Божьем Лице соединяет два естества, а воля есть принадлежность природы, то Он имеет две воли, каждая из которых соответствует одной из двух Его природ. Воля Божественная — природе Божественной, а воля человеческая — человеческому естеству. Наряду с признанием и обоснованием первой точки зрения рассматривается точка зрения, согласно которой волю следует рассматривать как принадлежность Лица, как Его атрибут, что, следовательно, ведет к признанию во Христе одной только Божьей воли.
Ключевые слова: Бог-Отец, Бог-Сын, воля, природа, лицо, ипостась, рождение, творение.
D. V. Vorobеv, A. L. Spiridonov The doctrine of St. Maximus the Confessor about two Jesus Christ's wills
The article dedicated to the main theological problem which has arisen within mon-othelitic disputes of the first half of the 7th century. The point of view of St. Maximus the Confessor who refers will to the nature and, therefore, considers will as attribute of the nature is researched. According to this point of view as Christ in one God's Hypostasis connects two natures, and the will is accessory of the nature, He has two will, each of which corresponds to one of two Him natures. God's will corresponds to the God's nature. And the will human corresponds to human nature. Together with recognition and justification of the first point of view the point of view according to which the will is accessory of the Hypostasis is con-
* Воробьев Дмитрий Валерьевич — доктор философских наук, Нижегородский государственный педагогический университет им. Козьмы Минина; phil 30@mail.ru
** Спиридонов Алексей Леонидович — аспирант, Нижегородский государственный педагогический университет им. Козьмы Минина.
20
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4
sidered. The will is attribute of the Hypostasis. This point of view leads to recognition that Christ has only one God's will.
Key words: God the Father, God the Son, will, nature, hypostasis, birth, creation, creature.
Разумное употребление мыслей творит чудеса — так говорит прп. Максим в одной из глав о любви. К этим чудесам он относит любовь и ведение. Но так ли разумен он сам в употреблении собственных мыслей? И что это значит «разумное употребление собственных мыслей»? Попробуем выяснить.
Как известно, учение св. Максима о двух волях Иисуса Христа появилось на свет в результате его многолетней борьбы с ересью монофелитства, основной богословский принцип которой сводился к признанию одной воли Христа. Но почему одна только воля? Почему их, к примеру, не две? Чтобы дать четкий ответ, углубимся в историю возникновения этой доктрины, основные посылки которой уже обозначены в сохранившейся до наших времен переписке между константинопольским патриархом и папой, Сергием и Гонорием. Не вдаваясь особо в подробности, остановимся лишь на нескольких важных моментах. Итак, согласно Сергию и Гонорию, Иисус Христос в одном своем Божьем Лице соединяет два естества: природу Божественную и естество человеческое. Но при этом имеет одну только волю, а именно волю Божественную. Почему именно волю Божественную? Чтобы ответить на этот вопрос, зададимся другим вопросом, который не раз и не два задавали себе Гонорий и Сергий, а именно: с чем соотносится воля, с субъектом или с природой, которой этот субъект обладает? С точки зрения «здравого смысла», волю следует относить лишь к субъекту, т. е. к Лицу, но никак не к природе. Воля может быть личной, но никак не природной.
Что же касается рассуждений относительно того, каким же Лицом обладает Христос, то они также не вызывают сомнения. Понятно, что это Лицо Божественное, поскольку Христос есть воплотившееся Второе Лицо св. Троицы, т. е. Божественное Лицо, воспринявшее в момент своего воплощения человеческое естество и получившее, помимо имеющегося Божественного естества, естество человеческое и, таким образом, соединившее в Себе два естества. Но если все это действительно так, то ответ на поставленный выше вопрос заключается в следующем: поскольку Лицо Христа есть Лицо Божественное, а волю следует относить лишь к Лицу, то одному Божественному Лицу Христа соответствует, следовательно, только одна Божественная воля. И что получается? Одно Лицо, две природы и одна воля. И что, поскольку волю следует относить к Лицу, а это Лицо есть Божественное, то Божество воли так же не вызывает сомнения. Таким образом, можно сказать, что здесь четким образом выделяются два варианта. Либо мы «соотносим волю с Лицом» [7, с. 34] и имеем, в конечном итоге, одну только волю, «характеризующую Лицо (Ипостась)» [1, с. 191] и являющуюся Его принадлежностью, а именно волю Божественную. Либо же мы соотносим волю с природой и имеем, в конечном итоге, две воли, каждой из которых соответствует своя природа, т. е. приходим к тому утверждению, что Христос в одном своем Божьем Лице соединяет две воли.
Разумеется, с точки зрения обычного, здравого человека, воля всегда тесным образом связана с тем, что мы понимаем под словом «субъект», т. е.
с организующим и разумным началом. Ведь что означает сам термин «воля»? В привычном для нас понимании, воля — это способность всегда поступать в соответствии с собственным замыслом или желанием. Именно с замыслом. С тем, что рождается в нашем сознании. Иногда, правда, в обыденной жизни понятие «воля» соотносят и с неразумным началом. Так, очень часто используют выражение «слепая воля». Но это опять-таки происходит только тогда, когда речь, к примеру, идет о каких-то животных инстинктах или о воле случая. Однако все это никак не связано с волей Творца. Ведь когда мы говорим о воле Творца, то понимаем под этим разумную волю, точнее, способность Творца поступать в сотворении тварного мира в соответствии с тем, как Он этот мир замышляет. В соответствии с собственным замыслом тварного мира.
Такова точка зрения обычного, здравого человека, которой, кстати сказать, придерживался и сам св. Афанасий Великий, выделявший и противопоставлявший друг другу два действия: действие по воле и действие по природе. Так вот, с точки зрения св. Афанасия, вообще не следует совмещать (соотносить) природу и волю, поскольку эти вещи несовместимы в принципе. Или, лучше сказать, несовместимы в принципе по причине их противоположности друг другу. Противопоставляя природу и волю, он использует данное противопоставление для установления различия между рождением и творением. Того самого отличия, которое достигалось путем противопоставления творения как действия по воле — рождению как действию по природе или «по сущности» [2, с. 356].
Но если, с точки зрения обычного человека, природа и воля суть вещи несовместимые, а волю все-таки следует относить к субъекту-лицу, то с точки зрения св. Максима, природа и воля вполне совместимы. И тому подтверждением служит его учение о двух волях Иисуса Христа. То есть в случае с ним имеет место как раз тот второй вариант, когда мы «относим волю к природе» [4, с. 444] и делаем волю ее «неотъемлемой принадлежностью» [4, с. 444]. И приходим опять же к тому утверждению, что Христос в одном своем Божьем Лице соединяет два естества: природу Божественную и человеческую природу, и две воли, а именно «волю Божественную и человеческую» [5, с. 55], каждая из которых является принадлежностью своего естества. Воля Божья является принадлежностью Божьей природы, воля же человеческая — принадлежностью естества человека. То есть что получается? Что природа волит, а воля есть «природное свойство» [10, с. 578]. Но как тогда быть с тем знакомым для нас утверждением, что воля всегда тесным образом связана только с разумным началом? Что воля — это способность всегда поступать в соответствии с собственным замыслом, с тем, что рождается в разуме?
Но природа, скажете вы, не бывает разумной. Или все же бывает? И действительно, с точки зрения св. Максима, природа разумна. По крайней мере, если речь идет о естестве человека и, тем более, если речь идет о природе Божественной. Сам факт того, что человеческая природа разумна, он постоянно использует в последующих рассуждениях. К примеру, в своей полемике с Пирром, и именно в качестве одного из тех оснований-причин, по которым волю следует относить все же к природе. Но из чего тогда следует то, что наша природа разумна, и чем она отличается от неразумной природы? И что вообще
это значит, что наша природа разумна? Существует ли что-то, что может нас убедить в разумности нашей природы и, таким образом, объяснить, почему мы должны относить нашу волю к природе, а не, скажем, к субъекту-лицу?
Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо представить себе общий ход мысли св. Максима. Так, мы говорим зачастую, что человек по природе разумен. Но что это значит? Почему он разумен именно по природе, а не по чему-то другому? И равно мы говорим, что животное неразумно. Но говорим, что оно неразумно опять-таки по природе. Так вот, с точки зрения св. Максима, выражение «человек по природе разумен» означает одно: то, что он обладает разумной природой. И что он разумен постольку, поскольку обладает именно этой природой. Что он обладает разумом в силу того, что разум есть принадлежность его, человека, природы. Именно то, что разум есть принадлежность природы, и делает эту природу разумной.
Воля есть, с точки зрения св. Максима, состояние разумной природы, или особое свойство разумной природы. Особое свойство, которое отличает ее от неразумной природы, свойственной неразумным животным. Именно это особое свойство природы и управляет природой, в отличие (или в противоположность) от неразумных животных, которыми управляет природа [9 с. 116]. Из этого, в частности, следует вывод, что у «существ различной природы — различна и воля» [9, с. 117]. А у существ одной и той же природы, например у людей, одна и та же воля.
Далее, воля с необходимостью предполагает свободу. Говорят, например, что только свобода, которая, как известно, «не терпит диктата» [6, с. 21], и определяет наличие воли — «составляет определение воли» [9, с. 116]. То есть что получается? Что человек разумен, обладает свободой и волей лишь потому, что такова его природа. Обладает волей и разумом — по своей природе. Словом, то, что мы понимаем под волей и разумом, суть состояния, свойства или, лучше сказать, принадлежности нашей, разумной природы, которые и отличают ее от неразумной природы. И потому ничто природное в человеке не вынуждено [8, с. 159], не понуждаемо природой. Ничто из того, что является атрибутом разумной природы, не понуждается этой природой: ни воля, ни разум. В совершении какого-то действия человек не понуждаем природой, которая, понуждая, лишает его свободы воли. Напротив, он обладает свободной волей лишь благодаря своей природе, благодаря тому, что его свободная воля есть принадлежность его же природы. Природа никоим образом не противостоит нашим замыслам и желаниям, нисколько не ограничивая нас в них, напротив, способностью что-то замыслить или что-то желать мы обладаем лишь потому, что обладаем нашей природой. Благодаря тому, что они суть способности нашей природы. Благодаря стремлению нашей природы, «посредством которого мы, желая, замышляем, и, замышляя и желая, хотим. А, желая, ищем, рассматриваем и советуемся. Судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся» [8, с. 159].
Понятно, что с точки зрения «здравого смысла», такая свобода, какой ее понимает св. Максим Исповедник, в какой-то мере всегда остается ущербной, поскольку всегда ограничена. Ведь если мы рассуждаем о том, что Он, Бог-Творец, есть творец по природе и обладает свободой творить потому, что
такова Его природа, то вполне очевидно, что эта свобода всегда ограничена рамками той самой природы, которая ее и дает. И здесь можно добавить, что фактически существуют две основных точки зрения относительного того, что нам следует понимать под свободой. Два разных по сути своей понимания свободы, носителем первого из которых является Пирр, а второго — св. Максим Исповедник. И что в основании их спора о воле — к чему следует относить эту волю: к природе или субъекту-лицу — лежит все то же различие: различие между одним и другим пониманием нами свободы. Что с точки зрения Пирра — той точки зрения, согласно которой, волю следует относить к субъекту-лицу, — абсолютно свободно лишь то, что не ограниченно в своих замыслах и желаниях рамками собственной же природы. А согласно Максиму — той точке зрения, согласно которой волю следует относить к естеству, — свобода — это способность желать, замышлять, и вообще к чему-то стремится лишь в соответствии с собственной же природой. В соответствии с тем, что «заложено в нашу природу, что находится в нас» [9, с. 123]. Это и есть, с точки зрения св. Максима, действительная и подлинная свобода, свойственная не только человеку, но и «ангелам, и совершеннейшим образом свойственная Богу» [9, с. 123]. И если желания человека выходят за рамки его же природы, он становится несвободным, «делая себя рабом своих желаний и страстей. Его природная воля принимает тогда характер личного произвола» [9, с. 123].
В заключение хочется выделить два основных аргумента в пользу св. Максима. Первый из них недостаточно сильный, поскольку, во-первых, предполагает соотнесенность воли не только с природой, но и одновременно с Лицом. Во-вторых, он направлен не столько на опровержение монофелитства, сколько на опровержение униатства и моноэнергизма — той самой ереси, в форме которой монофелитство существовало на самых первых этапах своего становления. Для начала пойдем от обратного и зададимся вопросом: а что по сути своей означает тот факт, что Христос в одном своем Божьем Лице соединяет два естества, но имеет одну только волю и действие? Напомним, что данный вопрос возникает тогда и только тогда, когда мы соотносим волю с Лицом. Итак, что означает тот факт, что Христос обладает одной только волей? Причем эта воля Божественная. И одним только действием. Причем это действие — Божье. Это значит, что человеческая природа не совершает какого-то действия. Что она пребывает в бездействии, т. е. пассивна. Причем не только бездействует, но и не обладает волей. Не только пассивна, но еще и безвольна, т. е. находится в угнетенном, подавленном виде. Она подавлена Божьей природой, которая, в отличие от человеческого естества, обладает и волей, и действием. Но что это значит? Это значит одно: что ни о каком равноправном присутствии человеческого естества наряду с Божественным естеством не может быть даже речи. А это по сути своей уже чистое монофизитство.
Второй аргумент, говорящий нам в пользу того, что воля есть принадлежность природы, — аргумент очень сильный. Так, часто мы говорим, что все три Лица пр. Троицы, будучи единосущными, обладают одной, единственной волей. Что воля Сына и воля Отца суть то же самое. Суть одна воля. И эта воля есть воля Божественная. Но если мы по какой-то причине относим волю к Лицу и говорим, что воля есть принадлежность Лица, что она ипостасна, то в ко-
нечном итоге — по количеству (трех разных) Лиц — «выходило бы три разных воли» [3, с. 653]. Три разных воли, которыми обладает пр. Троица. Получается так, что у Сына иное желание-воля, чем у Отца [8, с. 187], чего попросту быть не должно. В «Отце, Сыне и св. Духе, согласно учению Церкви, есть только одна воля» [3, с. 651]. И чего попросту не возникает в том самом случае, если мы соотносим волю с природой. Поскольку, далее, сущность-природа одна для всех трех Божьих Лиц и эта сущность есть сущность Божественная, то, относя к этой сущности волю, мы в результате имеем одну только волю. И эта воля есть воля Божественная.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антропология восточно-христианской богословской мысли. — Т. 2. — СПб.: Никея, 2009. — 752 с.
2. Афанасий Великий. Три слова против Ариан // Афанасий Великий. Творения: в 3 т. — Т. 1. — М.: Сибирская Благозвонница, 2015. — 864 с.
3. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. — Т. 3-4. — Минск: Харвест, 2008. — 767 с.
4. Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013. — 464 с.
5. Иоанн Мейендорф, прот. Византийское богословие. — Минск: Лучи Софии, 2007. — 336 с.
6. Кочеров С. Н. Парадоксы моральной свободы // Этическая мысль. — 2015. — № 15. — С. 5-27.
7. Максим Исповедник. Избранные творения. — М.: Паломник, 2004. — 496 с.
8. Максим Исповедник. Диспут с Пирром. — М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. — 532 с.
9. Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. — Краснодар: Текст, 2010. — 208 с.
10. Флоровский Г. В. Восточные отцы Церкви. — М.: АСТ, 2003. — 637 с.
