CC BY
331
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 5 (37). С. 7-22
Учение об «умопостигаемой триаде»
В НЕОПЛАТОНИЗМЕ И ПАТРИСТИКЕ (часть первая)
А. Р. Фокин
В статье рассматривается учение о так называемой умопостигаемой триаде категорий: бытие — жизнь — мышление в неоплатонизме и патристике. В первой части статьи рассматриваются истоки этого учения в платоновском диалоге «Софист» и 12-й книге «Метафизики» Аристотеля, а также его отражение в характерном для разных философских школ представлении об уровнях организации бытия и способностей человеческой души. Основное содержание статьи составляет реконструкция основных элементов учения об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Сириана и Прокла, а также в философствующем гностицизме. В конце статьи ставится проблема использования и трансформации этого учения в патристике, о чем пойдет речь в следующей части статьи.
1. Широко распространенное в неоплатонизме и платонизирующем гностицизме учение о так называемой умопостигаемой триаде (voni^ Tpi&c;): бытие — жизнь—мышление (6v — Zwf| — vom;, dvai — Zflv — voav, esse — vivere — intellegere, essentia — vita — intelligentia)1, которая тесно связана с другой метафизической триадой неоплатоников: пребывание — исхождение — возвращение (^.ovf| — ярбобос; — ётотроф^, status — progressus — regressus)2, давно привлекает внимание исследователей как античного платонизма, так и патристического богословия. Достаточно назвать имена таких именитых ученых, как П. Анри3, П. Адо4,
1 Этот термин первые встречается у поздних неоплатоников: Прокла (см.: Proclus. Theolo-gia Platonica // Idem. Theologie platonicienne / H. D. Saffrey, L. G. Westerlink, ed. P., 1978. Vol. 3. P. 35-36) и Дамаския (см.: Damascus. De principiis 43 // Damascii successoris dubitatones et so-lutiones / C. Ё. Ruelle, ed. P., 1885. Vol. 1. P. 86. 4-21). Впрочем, у того же Прокла этот термин используется также для обозначения других метафизических триад (подробнее см. ниже).
2 См.: Plotinus. Enneades III. 9. 5; V. 1. 6; V. 2. 1; V. 4. 2; V. 6. 5; VI. 7. 16; Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria 14. 16-26; Proclus. Elementa theologica 35.
3 Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity // Journal of Theological Studies. New Series. 1950. Vol. 1. P. 42-55.
4 Hadot P. Etre, vie, pensee chez Plotin et avant Plotin // Les Sources de Plotin. Geneva, 1960 (Entretiens sur l’Antiquite classique; 5). P. 107-137; Idem. L’image de la Trinite dans l’ame chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica. 1962. Bd. 6. S. 409-442; Idem. Porphyre et Victorinus. P., 1968. Vol. I; Idem. «Porphyre et Victorinus»: questions et hypotheses. Bures-sur-Yvette, 1996 (Res Orientales; XI). P. 115-125.
М. Кларк5, А. Бёлинг6, Дж. Тёрнер7, Д. Белл8, М. Эдвардс9, Н. Чиприани10, П. Манчестер11, Р. Мейджерсик12, К. Томмази13 и некоторых других. Цель настоящей статьи — кратко обобщить итоги изучения вопроса об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике, а также прояснить некоторые моменты и дополнить имеющиеся результаты новыми подробностями и именами.
2. Как было установлено14, учение об «умопостигаемой триаде» восходит к Платону, хотя были попытки возводить это учение в той или иной форме к досо-кратикам, в частности к Пармениду15 и Анаксагору16. Действительно, в диалоге «Софист» Платон обсуждает пять категорий, характеризующих мир истинно сущего, или умопостигаемый космос: бытие, движение, покой, тождество и различие, и показывает, что «совершенное бытие» (тб лаутеХюс; бг), организованное с помощью этих категорий, необходимо включает в себя ум (уо"0с;), жизнь (£^1) и душу ('фих'ф17. В диалоге «Тимей» истинно сущее, или мир идей, являющийся «умопостигаемым образцом» для чувственного космоса, представлен Платоном как «совершенное умопостигаемое живое существо» (тб т£Хшу ха1 vonтбv
5 ClarkM. T The neoplatonism of Marius Victorinus // Studia patristica. 1972. Bd. 11. S. 13-19; Idem. Marius Victorinus Afer, Porphyry, and the history of philosophy // Significance of neoplatonism. Norfolk, 1976. P. 265-273; Idem. A neoplatonic commentary on the Christian Trinity: Marius Victorinus // Neoplatonism and Christian thought. Albany, 1982. P. 24-33.
6 Bohling A. Triade und Trinitat in den Schriften von Nag-Hammadi // The Rediscovery of Gnosticism / B. Layton, ed. Leiden, 1981. Vol. 2. P. 617-634.
7 Turner J. D. The Gnostic Threefold Path to Enightenment // Novum Testamentum. 1980. Vol. 22. P. 324-351; Idem. Gnosticism and Platonism: the platonizing Sethian Texts from Nag Hammadi in their Relation to later Platonic Literature // Neoplatonism and Gnosticism / R. T. Wallis, J. Bregman, eds. Albany; N. Y., 1992. P. 425-459; Idem. Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Quebec; Louvain; P., 2001 (Bibliotheque Copte de Nag Hammadi. Section Ёtudes; 6).
8 BellD. The Tripartite Soul and the Image ofGod in the Latin Tradition // Recherches de theologie ancienne et medievale. 1980. Vol. 47. P. 16-52; Idem. Esse, Vivere, Intellegere: The Noetic Triad and the Image of God // Recherches de theologie ancienne et medievale. 1985. Vol. 52. P. 5-43.
9 Edwards M. J. Porphyry and the Intelligible Triad // Journal of Hellenic Studies. 1990. Vol. 110. P. 14-25.
10 Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino // Augus-tinianum. 1994. Vol. 34. P. 253-312; Idem. La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di S. Agostino // Augustinianum. 2002. Vol. 42. P. 261-313.
11 Manchester P. The noetic triad in Plotinus, Marius Victorinus and Augustine // Neoplatonism and Gnosticism... P. 207-222.
12 Majercik R. The Existence-Life-Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism // Classical Quarterly. 1992. Vol. 42. P. 475-488; Idem. Chaldean triads in Neoplatonic exegesis: some reconsiderations // Classical Quarterly. 2001. Vol. 51. P. 266-286; Idem. Porphyry and Gnosticism // Classical Quarterly. 2005. Vol. 55. P. 277-292.
13 Tommasi C. O. Tripotens in unalitate spiritus: Mario Vittorino e la gnosi // Koinonia. 1996. Vol. 22. P. 53-75; Idem. L’androginia di Cristo-Logos: Mario Vittorino tra platonismo e gnosi // Cassiodorus. Rivista di studi sulla tarda antichita. Rubbettino, 1998. Vol. 4. P. 11-46; Idem. Introduzione // Opere teologiche di Mario Vittorino / C. Moreschini, C. O. Tommasi, eds. Torino, 2007. P. 7-71.
14 Hadot. Etre, vie... P. 107-108, 117-119; Dodds. Op. cit. P. 253. Edwards. Op. cit. P. 14-15. См. также: Olympiodorus. In Platonis Alcibiadem commentarii 110. 7-9.
15 Parmenides. Fragmentum 3.
16Anaxagoras. Fragmentum 11; см.: Bell. Op. cit. 1985. P. 6.
17 Plato. Sophist. 248 е — 249 а; ср.: Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 5. 29-40.
Z©ov), помимо жизни наделенное также умом (vo'uc;)18. Похожую связь бытия, жизни и мышления мы встречаем также в 12-й книге «Метафизики» Аристотеля, в его учении об Уме-Перводвигателе, мыслящем самого себя, которому присуща «наилучшая и вечная жизнь» (Zw^ dpioxn xal йТбюс), поскольку «деятельность ума есть жизнь» (voO £v£pyBa Zwf|)19.
В связи с тем, что платоновский мир идей вместе с «умопостигаемой триадой» отражается в чувственном космосе, который причастен миру идей и представляет собой «живое существо, наделенное душой и умом»20, рассмотренное выше платоновское учение о полноте бытия стало навсегда тесно связано с обладанием одновременно тремя свойствами: бытием, жизнью и мышлением21. Это представление нашло отражение, в частности, в учении Аристотеля о небе22 и в стоическом учении о мире как «разумном, одушевленном и мыслящем живом существе»23.
Кроме того, некоторые исследователи24 сближали учение об «умопостигаемой триаде» с учением о различных уровнях организации природы в разных философских школах, поскольку в них иерархия мирового бытия, как правило, располагалась согласно обладанию этими тремя свойствами. Так, уже Аристотель различал в природе три уровня:
растения (фит&), обладающие жизнью, животные (Z©a), обладающие ощущениями, человек, наделенный способностью мышления25.
У того же Аристотеля встречается тройственное деление способностей души: растительная способность, способность ощущения и способность размышления26. Стоики учили о четырех уровнях организации мировой пневмы, также построенных по принципу восхождения от бытия к разуму:
структурное единство (ё^1с), природа (ф'йоис), душа ('фих'ф, разум (Хбуос)27.
Присутствие всех трех элементов «умопостигаемой триады» отмечается также в стоическом учении о сперматических логосах28 и о душе29. Хотя в целом та-
18 Plato. Timaeus 39 e.
19Aristoteles. Metaphysica XII 7. 1072 b 14-30. Впоследствии это учение повлияло на Плотина ^м.: Hadot. Etre, vie. P. 112).
20 Plato. Timaeus. 30 bc.
21 См.: Hadot. Etre, vie. P. 120.
22Aristoteles. De caelo II. 2. 285 a.
23 Diogenes Laertius. VII. 142 (о Хрисиппе); Cicero. De natura deorum II. 8. 22.
24 См.: Hadot. Etre, vie. P. 120-121; Bell. Op. cit. P. 7.
25Aristoteles. De juventute et senectute I. 467 b 23 и далее.
26Aristoteles. De anima 2. 2. 413 b 10-15.
27 Stoicorum veterum fragmenta I. 158; 190; II. 458; 714; 988; 1013; Sextus Empiricus. Adversus mathematicos. IX. 78 и др.
28 Varro. De lingua Latina V. 59.
29 Tertullianus. De anima 15. 1.
кое сопоставление «умопостигаемой триады» и различных уровней организации природы вполне возможно, однако последние далеко не то же самое, что и «умопостигаемая триада», во-первых, потому что они, можно сказать, «неумопостигаемы», т. е. принадлежат сфере чувственного мира или, в лучшем случае, души, а не подлинного бытия и содержат лишь его тусклое подобие, и, во-вторых, потому что они представляют собой вертикальную иерархию, каждый уровень которой выше предыдущего по бытию, в то время как в «умопостигаемой триаде» все три ее элемента располагаются горизонтально и находятся на одном онтологическом уровне. Это хорошо видно из того, какую форму учение об «умопостигаемой триаде» приобрело в неоплатонизме.
3. У основателя неоплатонизма, Плотина, эта триада характеризует три различных аспекта или состояния второй ипостаси — Ума30, нераздельно соединившего в себе бытие, жизнь и мышление (6v, Zфov, voO;; eivai, Zflv, vo£tv; otioia, Zw|, vooOv)31. Действительно, Плотин часто говорит об Уме как Бытии, или Сущем (тб 6v), содержащем в себе умопостигаемый космос, который не является статичным и безжизненным, но «весь исполнен жизнью и как бы кипит [ею]» (n&VTWV ZwflG nsnXnpw^vwv xal olov Ze6vTWv)32. Согласно Плотину, «первично и вечно сущее (тб 6v ярйтюс xal del 6v) не мертво, подобно камню или бревну, но ему следует быть живым (Zffiv) и наслаждаться чистой жизнью (Zw"p xaGapa), поскольку оно одно пребывает само по себе»33; «сущее обладает жизнью и умом (^X£i б£ xal Zw^v xal voOv тб 6v), а потому оно не мертвое»34, оно «не лишено жизни и мышления (oti6£ oti Zw^ oti6£ oti vooOv); ум же и сущее — одно и то же»35; «истинно сущее (6vtw; 6v) .необходимо существует в жизни и в совершенной жизни (£v T£X£ia Zwfl), а если бы оно было лишено [этого], то не было бы сущим, а скорее не сущим; но оно есть ум и вполне мудрость (voO; xal я&утп фрбулоц;)»36.
Плотин полагает, что все элементы «умопостигаемой триады» внутренне связаны друг с другом и не существуют отдельно один от другого, отличаются же они друг от друга по преобладанию того или иного качества, что у позднейших неоплатоников разовьется в учение об «импликации и доминировании» (implication et predominance)37. Действительно, согласно Плотину, в умопостигаемом мире такие идеи, как сущее, движение, покой, тождество, различие, не суть части сущности, но «там всё — сущность» (т& £x£i n&vra otioia), подобно тому, как в семени одновременно все члены тела соединены вместе, но каждый остается самим собой (бц^и xal £xaoTov я&уш)38. «Бытие обладает полно-
30 См.: Henry. Op. cit. P. 45; Hadot. Op. cit. P. 108-119, 130-135; Dodds. Op. cit. P. 252-253.
31 См.: Plotinus. Enneadae V. 4. 2. 43-44; VI. 6. 18. 35; VI. 6. 8. 17-22; VI. 6. 15. 2; III. 6. 6; III. 7. 3; V. 1. 4; V. 3. 5; V. 4. 2; V. 5. 1; V. 6. 6; VI. 6. 15; VI. 6. 18; VI. 9. 2 и др.
32 Ibid. VI. 7. 12. 23.
33 Ibid. IV. 7. 9. 23.
34 Ibid. VI. 9. 2. 24.
35 Ibid. V. 4. 2. 43-44.
36 Ibid. III. 6. 6. 10-17.
37 Термины, введенные в научный оборот П. Адо, см.: Hadot. Introduction // Marius Victorinus. Traites theologiques sur la Trinite. Paris, 1960 (Sources Chretiennes; 68). P. 80, 82.
38 Plotinus. Enneadae II. 6. 1; см. V. 8. 4.
той (я^лре; б£ £mi тб eivat), когда оно принимает форму мышления и жизни (ei6o; too voetv xal Zflv); поэтому в сущем одновременно существуют и мышление, и жизнь, и бытие (6^.oO Spa тб voelv, тб Zflv, тб eivat £v тф бут1); если же это сущее, то и ум, а если ум, то и сущее, и мышление неотделимо от бытия»39.
Необходимо отметить, что «умопостигаемая триада» рассматривается Плотином не просто как статичные аспекты или элементы второй ипостаси — Ума, а как три последовательных этапа его внутреннего саморазвития, которое он испытывает в своем вечном бытии, происходя от Единого. В связи с этим можно сказать, что Плотин предвосхищает еще одну известную метафизическую триаду позднего неоплатонизма: пребывание — исхождение — возвращение (^.ovf| — np6o6o; — £moтpoфf|)40. Действительно, Плотин объясняет происхождением Ума от Единого следующим образом41. Единое само по себе пребывает в абсолютном покое, тождестве и внутренней полноте. Однако эта полнота не удерживается внутри него и естественным образом как бы переливается через край, изливается вовне и нисходит с высоты Единого42. Это есть первый момент в рождении Второго начала — Ума, которое еще не есть собственно Ум, но лишь чистое сущее (6v), лишенное мышления и сознания и совершенно неопределенное (неопределенная Двоица). Затем это движение изменяет свою направленность и обращается к своему истоку — Единому. Однако это еще не есть созерцание Единого, но простая причинная зависимость от него, как бы естественное влечение, стремление (ёфшц;) и притяжение к нему (йу|ртпто atiTOO)43. Это стремление Плотин уподобляет зрению, которое еще не видит своего объекта, т. е. Единое (йтйлгатос; б'фи;, й; б'фц; o'Onra t6oOoa)44. Однако, по мере того, как Сущее смотрело на Единое, его неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение становилось видением, воспринявшим свой объект (t6oOoa б'фц;)45. Это и есть начало мышления. Но это мышление все еще обращено к Единому, исполнено им (как объектом своего созерцания) и еще не отличает от него себя как субъекта, но мыслит его бессознательно (o'Onw voO;, ^pXenev ^vof^;)46. Когда же оно обращается на себя самого и отличает себя как мыслящего субъекта от Единого как объекта мышления, оно становится Умом (£yvw £v ouvaio0|oei atiTOO xal voO; ^6n ^v)47.
Этот же процесс происхождения Ума от Единого Плотин описывает и как своего рода самодвижение и самоопределение Жизни, посредством которой Бы-
39 Ibid. V. 6. 6. 20-23; ср. III. 2. 1; VI. 4. 3; VI. 7. 36. Это учение о том, что в умопостигаемом мире все существует во всем, но каждое — своим особым образом, Плотин мог заимствовать у Нумения, согласно которому «все тождественно находится во всем (£v naoiv Moamw; лауто elvat), однако подобающим образом (otxeiw;) в каждом согласно его сущности» (Numenius. Fragmenta 41. 8-9).
40 См.: Hadot. Etre, vie. P. 135-140.
41 См.: Plotinus. Enneadae III. 9. 5; V. 1. 6-7; V. 2. 1; V. 3. 5; V. 3. 11; V. 4. 2; V. 6. 5; VI. 7. 16 и др.
42 Ibid. V. 2. 1; V. 4. 1; V. 1. 7.
43 Ibid. V. 3. 11; V. 6. 5; VI. 7. 16.
44 Ibid. V. 3. 11.
45 Ibid.
46 Ibid. VI. 7. 16.
47 Ibid. VI. 7. 16; см.: V. 1. 7; V. 2. 1; V. 3. 5; V. 3. 11; V. 3. 16.
тие происходит от Единого и движется по направлению к Уму48. Действительно, Жизнь, согласно Плотину, есть «энергия Блага, скорее же энергия, произошедшая от Блага (£х ^^aGoO £v£pyeiav), а Ум есть та же самая энергия, но уже получившая определенность ("Нбп 6pioGe!oav ^v^pyeiav)»49. Плотин различает здесь те же три стадии: Жизнь исходит от Единого, остающегося в своей неизменности и неподвижности, затем она обращается к своему источнику, что соответствует упомянутому выше акту зрения, еще не нашедшему свой объект и не наполнившемуся им; наконец, это обращение достигает своего завершения, когда возникает Ум как самосознание. В самом деле, согласно Плотину,
«Жизнь есть некий след Единого (^ Zw^ ixvo; т1 £xe(vou), а не его собственная Жизнь. Ведь когда она взирала на него, то была еще в состоянии неопределенности (йбрютос;); а когда она увидела его там, она получила от него ограничение (йр^ето), хотя само Единое не имеет ограничения. Действительно, увидев нечто Единое, она им определяется, и в ней есть и граница, и предел, и форма. И хотя форма принадлежит тому, что получило форму, но то, что придало эту форму, само было бесформенно... Итак, что же значит: “Единое определилось” (£v &p(oGn)? —
Ум. Ведь Жизнь, получившая определенность, и есть Ум (6pioGe!oa у&р Zw^ voO;)»50.
Таким образом, жизнь в «умопостигаемой триаде» характеризует собой момент исхождения и движения бытия из Единого вовне, переходящего в обратное движение, т. е. движение вовнутрь, к Уму. П. Адо видел в этом переосмысление Плотином стоической концепции «тонического движения» пневмы (tovix^ xtvnoi;), которая возводится на умопостигаемый, или метафизический, уро-вень51. В связи с этим можно сказать, что Жизнь у Плотина в некотором смысле предшествует Бытию и Уму, которые выступают как завершение того процесса, в котором умопостигаемая материя наделяет себя формой в своем возращении к Единому52. С другой стороны, Жизнь есть также тот средний элемент, который объединяет Бытие и Ум и приводит их к единству53. Таким образом, хотя Плотин еще не определил строгую последовательность элементов «умопостигаемой триады»54, которая встречается у него в разных сочетаниях: «бытие — жизнь — мышление»55, «бытие — мышление — жизнь»56, «жизнь — мышление — бытие»57, «мышление — бытие — жизнь»58 и др., вместе с тем, по его мнению, жизнь должна соответствовать второй ипостаси (Уму) в его неопределенном состоянии, т. е.
48 См.: Hadot. Etre, vie. P. 133-137.
49 Plotinus. Enneadae VI. 7. 21. 4-6.
50 Ibid. VI. 7. 17. 13-27.
51 См.: Hadot. Etre, vie. P. 135.
52 См.: Ibid. P. 139.
53 См.: Ibid. P. 133, 138.
54 См.: Manchester. Op. cit. P. 211-214; Edwards. Op. cit. P. 15-16.
55 См.: Plotinus. Enneadae V. 4. 2. 43-44; VI. 6. 18. 35.
56 См.: Ibid. VI. 6. 8. 17-22; VI. 6. 15. 2.
57 См.: Ibid. VI. 6. 8. 1-2; VI. 7. 17. 13-27.
58 См.: Ibid. I. 8. 2.
в состоянии исхождения, а мышление — состоянию возвращения, когда Ум получает свою форму и определенность59.
Кроме того, «умопостигаемая триада» у Плотина характеризует три формальных аспекта действия сущностей высшего уровня на низших уровнях, для которых они являются причиной бытия, жизни и мышления60. Так, «Благо (тб &уа96у), от которого все зависит, и на него взирает, и существует, и живет, и мыслит (ха1 £от1 ха1 ка1 уоеТ), оно есть причина жизни, и ума, и бытия (^дапс агаос; ха1 уоО ха1 той £1уа1)»61. Наконец, Плотин ставит «умопостигаемую триаду» в тесную связь с самопознанием души. В самом деле, согласно Плотину, душа есть сущность живая и мыслящая, которая стремится познать саму себя (9£Юр£Гу ётхарош ёаитб)62. Она усматривает в себе «одновременно бытие и жизнь (ойо£ау йца ха1 £ю^), причем это бытие — общее для всякой души, и жизнь — общая, та жизнь, которая содержится в уме» (&Ю^ 6£ ха1 £у V©), — всеобщем уме, где все эти категории собраны воедино63.
Таким образом, из всего сказанного можно заключить, что хотя «умопостигаемая триада» играет важную роль в метафизике, космологии и психологии Плотина, следует признать, что он еще не разработал «последовательной теории относительно этого предмета»64. У Плотина еще не определена строгая последовательность триады: бытие — жизнь — мышление, а ее элементы у него не представляют собой фундаментальных категорий или отдельных ипостасей, как Единое, Ум и Душа; они принадлежат, так сказать, «к надстройке, а не основанию его философии»65.
4. После Плотина мы встречаем дальнейшее развитие учения об «умопостигаемой триаде» у его ученика Порфирия. Хотя все три элемента триады играют важную роль в его космологии66 и психологии (душа как триединство бытия, жизни и мышления)67, Порфирий, как и Плотин, рассматривает «умопостигаемую триаду» главным образом в связи с происхождением Ума от Единого, которое он, в отличие от Плотина, отождествляет с «Бытием, которое прежде Сущего» (тб £’^а1 тб ярб той бvтос) и есть «абсолютное бытие (той £’^а1 тб йя6Xuтоv) и как бы идея сущего (йол£р 16£а той бvтос;)»68. В принадлежащем ему (или кому-то из
59 См.: Ibid. VI. 7. 17. 14-26; 21. 2-6; Wallis. Op. cit. P. 67.
60 См.: Henry. Op. cit. P. 45; Bell. Op. cit. P. 6, n. 5.
61 Plotinus. Enneadae I. 6. 7. 10-12.
62 Ibid. VI. 2. 6. 1-17.
63 Ibid. VI. 2. 7. 1-4, ср.: V. 1. 11. См. также: Hadot. Etre, vie... P. 111.
64 Waillis R. T. Neoplatonism. L., 1972. P. 67.
65 Edwards. Op cit. P. 15.
66 См.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi in Platonis Timaeum com-mentaria / E. Diehl. Leipzig, 1906. Vol. 3. P. 64-65.
67 Если относить на счет Порфирия одно свидетельство Прокла: «naoa xal 6v eo^ xal Zwr] xal voO;, xai, бпер av ХаРя; тму тр^у, xal та Xoina ouvaYei;, ёяабл пАуто ev atiifl 6ia яаутму фotтg, xal л naoa ^£a eo^, xal то ev amf!;; :ravтeMс; eo^ xal то ^£poс 6^бxpouv тф бХм ёя’ a'йтfс;» (Proclus. In Platonis Timaeum commentaria / Procli Diadochi... Vol. 2. P. 166).
68 Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria 12. 22-33.
его учеников)69 комментарии на платоновский диалог «Парменид»70 Порфирий попытался описать, как Единое становится Умом71:
«[Первоначало] есть единое и простое, взятое само по себе согласно его первичной идее; это сила, которую ради убедительности следует назвать неизреченной и непостижимой. Однако оно не единое и не простое согласно Бытию, Жизни и Мышлению (xaтa r^v Onap^iv xal Zw^v xal i^v v6noiv). Оно есть и мыслящее, и мыслимое по Бытию, но мыслящее есть Жизнь, когда Ум исходит от Бытия для того, чтобы стать мыслящим, так чтобы возвратиться к мыслимому и увидеть самого себя. По этой причине оно беспредельно согласно Жизни. Все это суть действия (Evepyeiffiv): согласно Бытию это действие, находящееся в покое (xaтa т^у tmap^iv ^mffioa dv el'n Л £v£pyeia), согласно Мышлению это действие, возвращающееся к себе (et; ati’r^v oтpaфe^oa), а согласно Жизни это действие, исходящее из Бытия (Ек т^ tndp^ew; £xveйoaoa)»72.
Таким образом, у Порфирия в более отчетливой форме, чем у Плотина, мы находим теорию трехэтапного происхождения, подобную триаде позднейших неоплатоников: ^.ovf| — np6o6o; — £moтpoфf|, а также уже известные нам принципы «импликации и доминирования». Д. Брэдшоу следующим образом поясняет цитированный отрывок из порфириевского комментария на «Парменид»: «Сначала мы имеем простое, недифференцированное Бытие, неотличимое от Единого, взятого “в самом себе”. Из него происходит Ум (или Единое-Сущее), чтобы созерцать себя. В акте исхождения — это Жизнь, в акте возвращения — Мышление. Поэтому Ум как целое можно рассматривать в качестве триадического единства, первый член которого, Бытие, — это просто Единое. [Порфи-
69 См.: Smith A. Porphyrian Studies since 1913 // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. 1987. Bd 2. 36. 2. S. 728-741.
70 «Комментарий на “Парменид” Платона» (In Platonis Parmenidem Commentaria) был открыт в 1873 г. в палимпсесте из Туринской библиотеки. Его первый издатель, Вильгельм Кроль, приписал его неизвестному платонику периода между Ямвлихом и Сирианом, то есть второй половины IV в. Эта атрибуция продержалась до 1961 г., когда П. Адо попытался доказать, что авторство принадлежит Порфирию, а затем подготовил критическое издание текста «Комментария» (см.: Hadot. Etre, vie... P. 410-438; Porphyre et Victorinus. Vol. 1. P. 103-113; 260-272; Vol. 2. P. 64-112). Одни ученые приняли аргументацию П. Адо, другие — нет. О дискуссии см.: Edwards. Op. cit. P. 14-25; Bechtle G. The Anonymous Commentary on Plato’s «Parmenides». Bern; Stuttgart; W., 1999; Majercik. Chaldean Triads... P. 266; Zambon M. Porphyre et le moyen-platonisme. P., 2002; Bradshaw D. Aristotle East and West. Cambridge, 2004. P. 101-102. Из известных современных ученых, поддерживающих атрибуцию, предложенную П. Адо, и усиливших его аргументы, следует упомянуть Р. Мэйджерсик (см.: Majercik. The Existence... P. 475-488; Chaldean Triads... P. 265-286; Porphyry. P. 277-292), Дж. Диллона (Dillon J. Porphyry’s Doctrine of the One // 20Ф1Н2 MAIHTOPH2. «Chercheurs de sagesse»: Hommage a Jean Pepin / M.-O. Goulet-Caze e. a., eds. P., 1992. P. 356-366), Х. Саффрея (Saffrey H. D. Connaissance et inconnaissance de Dieu: Porphyre et la Theosophie de Tflbingen // Idem. D. Recherches sur le Neoplatonisme apres Plotin. P., 1990. P. 11-30), С. Лилла (Lilla S. Pseudo-Denys l’Areopagite, Porphyre et Damascius // Denys l’Areopagite et sa posterite en orient et en occident / Y. de Andia, ed. P., 1997. P. 117-135), М. Дзамбона (Zambon. Op. cit. P. 35-41) и др.
71 См.: Hadot. Porphyre et Victorinus. Vol. 1. P. 222.
72 Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria 14. 10-26.
рий] сводит плотиновское различие между Единым и Умом к различию между двумя способами рассмотрения Единого — или “в себе”, или “согласно Бытию, Жизни и Мышлению”. Если в первом случае Единое есть не что иное, как чистая и неопределенная деятельность, то во втором — это серия из трех действий, Бытия, Жизни и Мышления, посредством которых оно познает себя»73.
Как предположил П. Адо74, «умопостигаемая триада» использовалась Пор-фирием и в других ныне утраченных сочинениях, таких как De regressu animae и комментарий на «Халдейские оракулы», в котором он попытался привести в согласие учение Плотина с «божественным откровением» языческих оракулов, что отчасти подтверждается свидетельствами древних авторов. Вероятно, Порфирий впервые отождествил триаду из «Халдейских оракулов»: Отец — Сила — Ум15, с «умопостигаемой триадой»: бытие — жизнь — мышление16, что стало обычной практикой для позднего неоплатонизма77. Предположительно, это стало возможным потому, что в «Халдейских оракулах» Отец, или «Первый Ум», уже был отождествлен с понятием бытия (Onap^i;)78, а Дамаский говорит о существовании в них и самой триады Бытие — Сила — Ум19. Важно также, что Порфирий рассматривал жизнь, или силу, как средний элемент между бытием и умом. В самом деле, как сообщает Августин, Порфирий «говорит о Боге Отце и Боге Сыне, которого по-гречески называет “отеческий Интеллект или отеческий Ум” (paternum intellectum vel paternum mentem) 80. А о Святом Духе он либо не говорит ничего, либо говорит что-то неясно, хотя я не понимаю, кого он называет средним между Ними (horum medium). Ведь если бы он хотел, чтобы под третьей [ипостасью] понималась природа души, как это [делает] Плотин, когда рассуждает о трех первоначальных ипостасях, то он не назвал бы ее средним между Ними, то есть средним между Отцом и Сыном»81.
Таким образом, Порфирий провел согласование между терминологией Плотина и «Халдейских оракулов» следующим образом:
(1) Отец = Бытие = Единое, (2) Сила = Жизнь, (2) Ум = Отеческий Ум82.
73 Bradshaw. Op. cit. P. 106—107.
74 См.: Hadot. Porphyre et Victorinus... P. 127—163.
75 Oracula Chaldaica. Fragmenta 3. І — 4. І; см.: Fragmenta 22.
76 См.: Damascius. De principiis 43. Vol. І. P. 86. 9—10; Hadot. Porphyre et Victorinus.. P. 139-І40; Vol. 1. P. 482-483.
77 См.: Waillis. Op. cit. P. 132.
78 См.: Oracula Chaldaica. Fragmenta. 1, 20, 84.
79 См.: Damascius. Dubitationes et solutiones in Platonis Parmenidem 1. 87. 9-10; 1. 108. 17-20; 1. 131. 15-20; 2. 101. 25-27 ; Hadot. Porphyre et Victorinus. Vol. 1. P. 267-268; Majercik. Porphyre and Gnosticism... P. 278.
80 Выражение: «отеческий Ум» (voOg ятрхбд) взято из «Халдейских оракулов» (Oracula Chaldaica. Fragmenta 38. І).
81 Aurelius Augustinus. De civitate Dei X. 23 = Porphyrius. De regressu animae. Fragmenta 8. См.: Aurelius Augustinus. De civitate Dei X. 29.
82 См.: Hadot. Porphyre et Victorinus... Vol. 1. P. 260-272; Majercik. 1992. P. 479.
Он также гипостазировал элементы триады, называя их «тремя богами»83. Кроме того, по свидетельству Иоанна Лидийца, Порфирий, вероятно, учил о трех триадах (эннеаде) с повторяющимися элементами: бытие — сила — ум, что уже напоминает схоластические построения Ямвлиха, Прокла и других позднейших неоплатоников84. Наконец, «умопостигаемая триада» играла определенную роль и в космологических построениях Порфирия85.
5. От Плотина и Порфирия учение об «умопостигаемой триаде» перешло, с одной стороны, к Ямвлиху, Сириану, Проклу, Дамаскию и другим позднейшим неоплатоникам, а с другой — к платонизирующим гностикам. Последние представлены главным образом тремя трактатами из гностической библиотеки в Наг-Хаммади: Tres steles Seth (TpeTc; orpXai 2^9, Nag Hammagi Codices VII. 5), Zostrianos (Zюoтplavбc;, Nag Hammagi Codices VIII. 1) и Allogenes (AAXoyevfic;, Nag Hammagi Codices XI. 3), относящимися к так называемому варвелитскому, или сифианскому, гностицизму86, причем последние два упоминаются Порфирием в «Жизни Плотина»87 как имевшие хождение в римской школе Плотина и опровергавшиеся Плотином и его учениками, включая самого Порфирия88. В этих трактатах, относящихся к последней четверти III в. — первой четверти IV в. и испытавших сильное влияние метафизики среднего платонизма89 и неоплатонизма, прежде всего, самого Порфирия и «Халдейских оракулов» в его интерпрета-ции90, «умопостигаемая триада» представлена в поражающем воображение изобилии и разнообразии. Во всех них говорится о том, что на вершине иерархии бытия находится некий «невидимый Дух», который есть также Отец и первый элемент вертикальной триады: Отец — Мать (Варвело) — Сын (Логос)91. Иногда сам этот «невидимый Дух» называется также «Обладающим тремя силами», ино-
83 См.: Aurelius Augustinus. De civitate Dei X. 29.
84 См.: JoannesLydus. De mensibus IV. 53; IV. 122; Hadot. Porphyre et Victorinus... P. 139—140.
85 См.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi... Vol. 3. P. 64. 8 — 65. 7. Это же свидетельство Прокла касается и еще одного неоплатоника — Феодора Асинского, который также использовал «умопостигаемую триаду» (в последовательности: бытие, ум, жизнь) при построении своей иерархии бытия и учения о душе (см.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi... Vol. 2. 274. 10 — 275. 2).
86 О «сифианском гностицизме» см.: The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Vol. 2: Sethian Gnosticism / B. Layton, ed. Leiden, І98І; Pearson B. Gnosticism as Platonism: with special Reference to Marsanes (Nag Hammagi Codices 10. 1) // The Harvard Theological Review. 1984. Vol. 77. P. 56—60; Turner. The Gnostic... P. 55—86; Gnosticism... P. 425—459. С этими тремя трактатами тесно связан четвертый платонизирующий гностический трактат «Marsanes» (Nag Hammagi Codices 10. 1), однако в нем «умопостигаемая триада» не встречается, за исключением похожей триады: ипостась — энергия — знание (см.: Marsanes. 9. 15—18).
87 См.: Porphyrius. Vita Plotini 16. 6—7.
88 См.: Majercik. The Existence... P. 475.
89 См.: Turner. The Gnostic. P. 324—351; Sethian Gnosticism: A Literary History // Nag Ham-madi, Gnosticism and Early Christianity / Ch. W. Hedrick, R. Hodgson, eds. Peabody, 1986. P. 5586; Gnosticism. P. 425—459.
90 См.: Abramowski. Op. cit. S. 108—128; Majercik. The Existence... P. 486—488; Porphyry and Gnosticism. P. 278—292. Существует и противоположное мнение о влиянии сифианского гностицизма на Порфирия, см., например: Pearson. Op. cit. P. 65—66.
91 См.: Turner. Sethian Gnosticism... P. 56—86; Majercik. The Existence. P. 475.
гда же «Обладающим тремя силами» (или просто «Тройная Сила») различается от «невидимого Духа» как отдельная ипостась, которая выступает в качестве посредника между ним и умопостигаемой сферой Варвело92. Он объединяет в себе следующие три силы, располагающиеся на одном горизонтальном уровне, в которых без труда определяется известная нам «умопостигаемая триада»: бытие — жизнь — мышление (или, как варианты: бытие — жизнь — блаженство, бытий-ность — жизненность — мыслимость)93. Так, в трактате «/оБШапоБ» говорится:
«.безымянный Дух. принадлежащий к вечности, существует в Бытии, пребывает в Жизненности Жизни и в совершенстве Мысленности и Блаженства»94.
В трактате «Три стелы Сифа» Отец, или «Предсущий Единый», воспевается следующим образом:
«Ты единый, Ты единый! Так же как можно сказать о Тебе, что Ты единый, Ты единственный, живой Дух! Какое нам дать тебе имя? У нас нет его. Ибо Ты — Бытие их всех, Ты — Жизнь их всех, Ты — Мышление их всех»95.
Согласно автору трактата «А11о£епе8», «обладающий тремя силами невидимый Дух» одновременно есть «Жизненность, Мысленность и Бытийность, так что Бытийность постоянно заключает в себе Жизненность и Мысленность; Жизненность заключает в себе Сущностность и Мысленность, а Мысленность заключает в себе Жизнь и Бытийность. И эти Три суть Одно, хотя индивидуально они Три»96.
Мы встречаем здесь тему «импликации и доминирования» применительно к «умопостигаемой триаде», уже встречавшуюся нам у Плотина и Порфирия. При этом как чистое Бытие «Обладающий тремя силами» совпадает с самим «невидимым Духом»; Жизнь означает беспредельность «невидимого Духа», исходящего от самого себя в акте эманации; наконец, в Мышлении «Обладающий тремя силами» определяется как Самосознание, или Ум (Варвело) «невидимого Духа»97. Кроме того, употребленные здесь и в других местах абстрактные имена: бытийность — жизненность — мысленность (бугбипс, ^юбтпс, vо6тnс) как варианты «умопостигаемой триады», встречающиеся также у Мария Викторина98 и Иоанна Лидийца99, могут означать, что эти три силы предсуществуют в «неви-
92 См.: Pearson. Op. cit. P. 65; Tommasi. Op. cit. P. 20.
93 См.: Tres Steles Seth 122. 19-33; 123. 18-25; 125. 25-33; Zostrianos 3. 8-13; 14. 13-14; 15. 1-18; 17. 16-22; 20. 16-24; 64. 13 — 68. 13 (особенно: 66. 14 — 67. 3); 73. 8-11; 75. 6-20; 79. 10—16; Allogenes 48. 14 —79. 37 (особенно 49. 26—28); 54. 8—16; см.: Marsanes 9. 16—18. См. также: Pearson. Op. cit. P. 65-66.
94 Zostrianos 75. 6—11.
95 Tres Steles Seth 125. 25-33.
96 Allogenes 49. 26-37. Перевод сделан с английского перевода Дж. Д. Тёрнера.
97 См.: Turner. Sethian Gnosticism... P. 56—86.
98 Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 5. 35-45; III. 7. 9-22.
99 Joannes Lydus. De mensibus IV. 94.
димом Духе» в скрытом, не проявленном состоянии, что также отражает учение Порфирия о тождестве Единого и чистого Бытия, предшествующего Сущему100. Следует также отметить, что в трактате «Три стелы Сифа» эон Варвело, или Божественный Ум, второй элемент вертикальной триады, соответствующий также третьему элементу мышления в горизонтальной «умопостигаемой триаде», воспевается как «тройная Сила», происшедшая от «неделимого Обладающего тремя силами», т. е. невидимого Отца, или как «великая монада от чистой монады»101. Это напоминает учение «Халдейских оракулов» о «тройной монаде» (^.ouva6a тploOxov) и о том, что «в каждом космосе сияет Триада, которой управляет Монада» (Х&цлп тр^;, ^.ova; dpxei)102. В трактате «Zostrianos» встречается еще
одна триада из «Халдейских оракулов»: Бытие — Сила — Ум103, являющаяся разновидностью «умопостигаемой триады». Наконец, встречающийся в трех рассматриваемых гностических трактатах вариант «умопостигаемой триады»: бытие — жизнь — блаженство104 также, скорее всего, восходит к Порфирию, поскольку у него блаженство (которое еще пифагорейцы соотносили с единицей — монадой) соответствовало совершенному мышлению и характеризовало природу Первоначала в терминах абсолютной чистоты и единства — состояния, когда оно, вернувшись к себе, в совершенстве знает себя таким, как оно есть в «предсущем предмышлении»105.
6. Позднейшие неоплатоники стали рассматривать «умопостигаемую триаду» как последовательные этапы эманации второй ипостаси, Ума, из первой, Единого. Они также склонялись к тому, чтобы считать каждый элемент «умопостигаемой триады» отдельной ипостасью. Другая особенность их воззрений состояла в том, что Жизнь и Ум предсуществуют (npo'un&pxei) в Бытии как их причине, тогда как Бытие присутствует в Жизни как в своем следствии, а Ум присутствует в Жизни как в своей причине, а Жизнь в Уме — как своем следствии. Поскольку каждый член триады содержит в себе свойственным ему образом два других члена, триада есть система трех триад, или эннеада. Такую теорию, вероятно, впервые выдвинул Ямвлих106, согласно которому на вершине иерархии бытия существуют два первоначала: во-первых, «совершенно Неизреченное» (я&утп йррлто;) и, во-вторых, «несочетаемое с триадой» Единое (dotivTaxTo; ярб; r^v rpidea)107, которые предшествуют «первой умопостигаемой триаде» (ярб rf; vonrf; ярйтл; rpia6o;), за которой, в свою очередь, следуют вторая и третья триады, различающиеся тем, что в них преобладает тот или иной элемент
100 См.: Majercik. The Existence... P. 482.
101 Tres Steles Seth 121. 30-34.
102 Oracula Chaldaica. Fragmenta 26-27.
103 Zostrianos 78. 10-16.
104 См.: Tres Steles Seth 122. 19-33; 123. 18-25; 125. 25-33; Zostrianos 3. 8-13; 14. 13-14; 15. 5-10; 66. 16-18; 73. 8-11; Allogenes 54. 15-16. Cм.: Marius Victorinus. Adversus Arium I. 50.
105 Hadot. Porphyre et Victorinus... Vol. 1. P. 287-293; Majercik. The Existence... P. 483-484. См.: Aurelius Augustinus. De civitate Dei VIII. 6.
106 Если не принимать в расчет свидетельство Иоанна Лидийца о Порфирии, см. выше.
107 Вероятно, это учение о двух первоначалах, предшествующих «умопостигаемой триаде», Ямвлих развил в полемике с Порфирием, отождествлявшем Единое и Бытие, как вариант интерпретации загадочной фразы из «Халдейских оракулов»: а;га| enexeiva («единожды запредельное») и 5k; enexeiva («дважды запредельное») (Oracula Chaldaica. Fragmenta 169).
«умопостигаемой триады» 108. Кроме того, вероятно, Ямвлих впервые установил ту последовательность элементов «умопостигаемой триады», которая в позднем неоплатонизме стала рассматриваться как каноническая: бытие — жизнь — мышление109. Менее вероятно, что Ямвлих рассматривал все элементы триады как отдельные ипостаси, или монады110.
После Ямвлиха «умопостигаемая триада» встречается у Сириана, учителя Прокла, согласно которому, хотя Единое-Благо превосходит всякое бытие, жизнь и мышление, они произошли от него и поддерживаются им111. Кроме того, Сириан впервые соотнес элементы «умопостигаемой триады» с другой триадой из платоновского «Филеба»: истина — красота — соразмерность112 (которая, в свою очередь, связана с еще одной триадой: предел — беспредельное — смешанное)113. Он полагал, что «истина заключается в первом сущем как целиком преисполненным бытием как таковым и нигде никак не приемлющим небытия; красота же заключается в жизни как плодовитая и радующаяся об исхождениях, ибо после совершенно неразличимого жизнь распространяет как бы порождение различия; а соразмерность заключается в уме, поскольку в нем впервые различаются и гармонично сочетаются идеи»114.
Свою окончательную форму учение об «умопостигаемой триаде» приобрело у Прокла115, который прочно связал ее с другими метафизическими триадами: бытие — сила — ум116, пребывание — исхождение — возвращение 117, предел — беспредельное — смешанное118, умопостигаемое — умопостигаемое и мыслящее — мыслящее119. Прокл гипостазирует элементы первичной «умопостигаемой триады» (бытие — жизнь — ум, 6v — Zwf| — voO;) и называет их «тремя целокупными монадами» (rpet; ^ovd6e; 6XixaQ120, выше которых располагаются также три начала — Единое, первичный предел и первичное беспредельное (которые все «превыше бытия, превыше жизни, превыше мышления»)121, а ниже первичной
108 См.: Damascius. De principiis 43 // Damascii successoris... Vol. 1. P. 86. 3-10; Idem. Dubita-tiones et solutiones in Platonis Parmenidem 43-44; Wallis. Op. cit. P. 133.
109 См.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi... Vol. 3. P. 45. 8-11; Edwards. Op cit. P. 191-205; Bell. Op. cit. P. 5.
110 См.: Damascius. In Philebum 243; Bell. Op. cit. P. 5.
111 Syrianus. In Aristotelis metaphysica commentaria 1091 a 29. P. 182. 6-7; см.: 1001 a 29. P. 46-47.
112 Plato. Philebus. 65 a 1-2.
113 Ibid. 23 c 9 — d 1.
114 См.: Damascius. In Philebum 244; Bell. Op. cit. P. 9.
115 См., особенно: Proclus. Elementa theologica 101-104; Idem. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi... Vol. 3. P. 45-46; Idem. Theologia Platonica // Idem. Theologie... Vol. 3. P. 35-36.
116 См.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria. Vol. 1. P. 17.
117 См.: Proclus. Elementa theologica 35.
118 См.: Ibid. 89-91.
119«vor|TOV, vor|r6v xal voepov, voepov». Proclus. Theologica Platonica // Idem. Theologie... Vol. 4. P. 6-13. См. также: Wallis. Op. cit. P. 133.
120 Proclus. Theologia Platonica // Idem. Theologie... Vol. 4. P. 6-7.
121 Ibid. Vol. 3. P. 29-34; Proclus. Elementa theologica 20. 115 («'fenepoiraio; eori xal unepZwo; xal unepvou;»). Первый элемент «умопостигаемой триады», сущее, есть результат соединения предела и беспредельного под действием Единого (см.: Proclus. Theologia Platonica // Idem. Theologie...Vol. 3. P. 34-35).
«умопостигаемой триады» располагаются все остальные сущие, также организованные по принципу триады122. Основываясь на уже известном учении об «импликации и доминировании», Прокл разъясняет, что каждый из элементов «умопостигаемой триады» включает два других, а значит, каждый элемент трои-чен, и в сумме мы получаем эннеаду:
«Первое сущее умопостигаемым образом (уоптйс;) объемлет все, в том числе и жизнь и ум; в самом деле, жизнь образует триаду (трюбьх-^ £1уа1) так, как это свойственно жизни (^ютьхю^), а ум — так, как это присуще уму (уо£рюс;). И эти три [момента] — сущее, жизнь, ум — присутствуют в каждой триаде, но в первом и сущностном смысле (лрйтюс; 6£ ха1 ойоьюбюс;) все они предсуществуют лишь в сущем. Действительно, там есть и сущность, и жизнь, и ум; [первое образует] высший уровень сущих (^ бхрбтпс; тюу 6утюу), жизнь — средний (тб ц£ооу), [словно бы] центр сущего (х^утроу той бутос;), именуясь и будучи умопостигаемой жизнью, а ум — конец сущего (тб л£рас; той бутос;), [будучи] умопостигаемым умом. В самом деле, в умопостигаемом присутствует ум, а в уме — умопостигаемое, однако в умопостигаемом ум существует умопостигаемым образом (уоптюс), в уме же умопостигаемое пребывает мыслящим образом (уо£рюс;). И сущность есть устойчивое пребывание сущего (тб ц6у1цоу той бутод), в котором оно переплетено с первичными началами и неразлучно с Единым; жизнь — это [сущее], исходящее (тб яроГбу) от начал и соединяющееся с беспредельной силой; а ум — это [сущее], возвращающееся (тб £тотр£фоу) к началам, сочетающее конец с началом и тем самым замыкающее единый круг умопостигаемого»123.
Далее в своей метафизической системе Прокл использует принцип «умопостигаемой триады» для создания триадической структуры на всех уровнях иерархии бытия, построенных по степени универсальности своих причин, поскольку, согласно Проклу, «причина ббльшего предшествует причине меньшего»124. В сжатом виде это учение Прокл изложил в «Первооснове теологии»:
122 Прокл также учит о том, что помимо первичного предела и беспредельного между Единым и неприобщимым сущим располагаются божественные генады («единичности»), которые также располагаются в виде триады:
«умопостигаемые генады» (соответствующие «неприобщимому сущему»), «умопостигаемые и мыслящие генады» (соответствующие «неприобщимой жизни»), «мыслящие генады» (соответствующие «неприобщимому уму»), хотя сами они превыше бытия, жизни и ума (см.: Proclus. Elementa theologica 113—165; Idem. Theologia Platonica. Vol. 3. P. 43-52; Wallis. Op. cit. P. І5І-І52).
123 Proclus. Theologia Platonica // Idem. Theologie... Vol. 3. P. 35—36 (пер. Л. Ю. Лукомского с небольшими изменениями). См. также Vol. 4. P. 6—7; Damascius. De principiis // Damascii suc-cessoris... Vol. 1. P. 305-306.
124 Proclus. Elementa theologica 56—62, 101; Theologia Platonica // Idem. Theologie... Vol. 3. P. 24; Dodds E. R. Proclus: The Elements of Theology. Oxford, 1963. P. 253. В связи с этим «быть» для Прокла и позднейших платоников — совершеннее, чем «жить», а «жить» — совершеннее, чем «мыслить» («n^eiova cow flnep Zfi xal n^eiova Zfi flnep voe!», Olympiodorus. In Platonis Al-cibiadem commentarii 110. 7—13).
«Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускающий причастности себе; тому, что причастно жизни, — жизнь, [не допускающая причастности себе], а тому, что причастно сущему, — сущее, [не допускающее причастности себе], причем из этих [трех] сущее предшествует жизни, а жизнь — уму.
Все каким-либо образом сущее состоит из предела и беспредельного благодаря первично сущему; все живущее способно двигать самого себя благодаря первичной жизни; все способное к познанию причастно познанию благодаря первичному уму.
Все — во всем. Однако в каждом — своим особым образом (о1х£1юс;). Действительно, в сущем — и жизнь и ум, в жизни — и бытие и мышление, в уме — и бытие и жизнь; но все существует в одном случае мысляще (уогрюс;), в другом жизненно (^ктхйс;), а в третьем бытийно (бутюс)»125.
Таким образом, «умопостигаемая триада» является причиной всякого бытия, жизни и мышления в мировой душе и во всех остальных сущих (телах, растениях, животных, людях, богах), которые эта триада порождает и в которых она присутствует как в своих следствиях126.
Учение Прокла, представляющее собой высшую точку развития языческого платонизма, оказало определяющее влияние на дальнейшее развитие позднеантичной философии; поэтому позднейшие неоплатоники, такие как Дамаский127 и Олимпиодор128, не привнесли чего-либо существенно нового в учение об «умопостигаемой триаде», чего не встречалось бы в той или иной форме у Прокла. Однако это учение нашло свое неожиданное продолжение и развитие в христианском платонизме у таких патристических авторов, как Марий Викторин, Си-незий, Августин, Псевдо-Дионисий, Кассиодор, Максим Исповедник, Алкуин, Эриугена и некоторых других, которым будет посвящена вторая часть статьи.
Ключевые слова: греческая философия, патристика, богословие, христианство.
125 Proclus. Elementa theologica 101-103 (пер. А. Ф. Лосева с небольшими изменениями).
126 Proclus. Theologia Platonica // Idem. Theologie... Vol. 3. P. 25-26.
127 Damascius. De principiis // Damascii successoris... Vol. 1. P. 86-87, 302-306; Idem. Dubita-tiones et solutiones in Platonis Parmenidem 1. 87; 1. 108; 1. 131; 2. 101 и др.
128 Olympiodorus. In Platonis Alcibiadem commentarii 110. 7-13.
The Intelligible Triad in Neo-Platonism and Patristics
A. Fokin
(Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; St Tikhon’s University)
The author attempts to better define the concept of the so-called «intelligible Triad» (esse, vivere, intellegere) in Neo-Platonism and the Fathers of the Church. In the first section, he explores the origins of this doctrine in Plato’s dialogue «Sophistes» as well as in the twelfth book of Aristotle’s «Metaphysics». This idea is also apparent in the doctrine concerning the distinct levels of being and the faculties of the human soul, a concept common to various Greek philosophical schools. The larger section ofthe article provides a reconstruction of the basic features and the elements of this theory of the «intelligible Triad» in the Neo-Platonic philosophy of Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Syrianus, and Proclus, as well as in the different Gnostic schools. Finally, the author raises the question of how this concept was employed and transformed by the Church Fathers. This will be the topic of the section of the article to follow.
Keywords: Greek Philosophy, Patristics, Theology, Christianity.
