CC BY
76
5. Перминов, В.Я. Развитие пресалений о надежности математического доказательства [Текст] / В.Я. Перминов.- М., 2004. -240 с.
УДК 1(091): 101.8
В.И. Дружинин (Тула, ТулГУ)
УЧЕНИЕ О СОВЕСТИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ КОНЕЧНЫХ ЦЕЛЕЙ БЫТИЯ
Является продолжением работы по теме «Проблема совести в истории отечественной философии». Производится теоретический анализ концепций совести религиозно-философских мыслителей отечественной традиции с необходимыми историко-проблемными учениями о совести в западноевропейской философской мысли.
Онтологический анализ понятия совести в аспекте целей санкции человеку за совершенные им в течение жизни поступки осуществляет наш пеееход от анаиза совести с точки зрения «бытия вообще» к изучению ее в соотношении с понятием «человеческое бытие».
Религиозный характер мировоззрения изучаемых нами философов второй половины XIX - первой половины ХХ вв. проявляется и в рарешени этой проблемы. Человечекое бытие понимается ими как «бытие греха», «бытие вины», «бытие посмертной санкции».
Так, Ф.М.Достоевский отмечает, что бытие человека в земной жизни имеет двоякий смысл: с одной стороны, оно ведет к спасению праведных, т. е., к достижению ими более совершенных образцов бытия, а с другой стороны, приводит к страданию безгрешного праведного существа, например, ребенка. Онтический обра страдания безгрешного существа является онтическим повторением во ввемени обраа страданий Иисуса Христа, что подчеркивает нравственное несовершенство бытия. Более того, совершенствование большинства людей возможно лишь благодар страданию безвинного праведника [1]. В этом заключается глубокое нравственное противоречие для христианской совести: как приять неизбежные мучения невинного существа в этом земном бытии, даже если известно, что в бесконечном блаженстве вечности эти страдания будут вознаграждены Богом. Поэтому Достоевский предполагал наличие трех состояний посмертного санкции, в соответствии с раличными онтическими состояниями совести, обусловленными разной степенью онтологии греха и онтической поврежденностью Обраа Божия в человеке:
райского бытия в Боге, сатанинского адского Бытия и промежуточного состояния, условно обозначенного немецким исследователем творчества Достоевского Р.Лаутом как чистилище [2]. Здесь Лаут прослеживает отход Достоевского от традиций православной догматики, не признающей чистилища и сигающей загробное воздаяние ра и навсегда данным. Русский философ Н.О.Лосский вскрывает в этой позиции Достоевского определенные противоречия. Идея чистилища, по его мнению, ууавновешивает онтическую несправедливость земного страдания людей совершенной совести (невинных или безгрешных). В то же время, и это отмечает
Н.О.Лосский, «Достоевский решительно отвертает все те ложные учения, согласно которым зло есть необходимое условие добра» [3]. Никто, как пишет Достоевский, ни за кого не обязан сттадать и становиться условием и сседством спасения другого: така жертва может быть лишь добровольной. Если же мы видим вынужденное страдание, то оно не имеет ничего общего с нравственностью, с онтическим стром добра. Это противоречит второй формулировке категорического импєтутивт И.Канта. Онтический порядок мира не может быть согласован с нравственным порядком. Божественній строй жизни возникает вопреки земному ее ст°ю в эсхатологической перспективе, где идеальное состояние совести не приводит к страдник) человека, реаизуя идею вечного блаженства. Это бытие может быть целью человека и достигается оно онтическим преображением человеческой души в результате Божественного содействия. Поэтому позиция христианской совести в понимании Достоевского может быть выражена следующим обраом. Признава свое онтическое несовеешенство, необходимо будь готов к страданию за ближнего: «В нашем царстве бытия никто не может умыть руки, вида окружающее его зо и зажить, что он в нем неповинен. Всякий из нас пред всеми во всем виноват» [4]. Следовательно, по мнению мыслителя, стремясь к онтически совершенной, непогрешимой совести, христианин не должен претендовать на благое воздание в эсхатологической перспективе, а лишь надеяться на него. Онтическое совершенство совести не может быть адекватно рефлектировано человеком: и здесь Достоевский полностью соггасен с Августином Блаженным: совеешенство, видящее себя совершенством,
совершенством не является. Следовательно, не может быть и приттзаний на благое воздание, исхода из заслуг, но возможна лишь надежда на него в эсхатологической перспективе спасения. Поэтому оническое совершенство совести не исключает ретроспективного воздействия совести в форме ее укоров, а с необходимостью предполагает и. В истории религиозной философии эта проблема получила навание теодицеи [5].
В.С .Соловьев в своем онтическом анаизе совести также затрагивает проблему конечных целей бытия человека и всего человечества с позиции религиозной философии [6]. Иисус Христос выступает в его понимации одновременно и как онтический, и как нравственный идеа: «Богочеловек отличается от простого человек не как идеа представляемый, а как идеа осуществленный». Единство человечества, понимаемое в христианстве как Царство Божие, считается безусловной онтической реаьностью, целью нравственного совершенствования, достигаемой в безгрешном состоянии совести. Путь, которым можно достичь онтического богоуподобления, - один. Это путь стыда и совести. Существование стыда обусловлено оническим несовершенством совести, т. е. греховностью: «... я стыжусь, следовательно, существую» [7]. Стыд является онтологическим условием преобразования животной природы в Богоподобную [8]. Можно предположить, что стыд в концепции Соловьева является необходимой онтологической платой за совершенство, которая исключает эсхатологическую расплату в будущей жизни. Возможность такого понимания исходит отчасти из факта отсутствия разработки учения о воздаянии в нравственной философии В.С. Соловьева. Возможно, в этом проявилась гуманистическая направленность философии В.С.Соловьева, не желающего подккеплять временное оническое несовершенство совести вечной онтической санкцией в эсхатологии, выражающейся, согласно христианской доктрине, в вечных мучениях грешников.
С позиции философии всеединства исследует проблему совести в перспективе конечных целей бытия отечественный мыслитель Е.Н.Трубецкой [9].
Он использует метафорический рад «дня» и «ночи» для обозначения философских категорий добра и зла и пишет об осуществлении замысла Божия о мире в Богочеловечестве. При этом Трубецкой отождествляет понятия «со-знание», «со-весть» и «замысел». «Грех» (неправильный поступок) понимается Трубецким как онтический хаос, который возникает в человеческой природе после совершения Адамом (первым человеком) не прав ильного выбора. Адам, носящий в себе Богоподобие, не утрачивает его полностью, но онтически искажает своим пocтупкoм. Только во Христе, по мнению философа, устанавливается нова онтическа возможность достижения богочеловеческого бытия. Первородный грех, вызванный онтическим повреждением Образа Божия, приводит к иному, недоброму всеединству: человечество едино во грехе самим фактом онтического повреждения совести. С этой точки зрения бытие за неизбежно. Но оническое явление Христа делает саму эту всеобщность за залогом всеобщности добра. В Иисусе Христе как в Богочеловеке воплотился
онтический с-мысл мира, котооый объясняет и оправдывает ужасное бытие «первородного греха» (генетического повреждения человеческой природы), пердающеест от родителей к детям и представляющее собой воплощение «мировой онтической бессмыслицы». Во Христе исцеляется со-знание (со-весть), поврежденное во всех людях: величайшее добро (онтическое откровение Божьего дня) превращает злой, бес-смысленный хаос мирового греха в осмысленное единство праведности. В этой интерпретации прослеживается крайний оптимизм философии всеединства Трубецкого. Зло, усилив лсь и объединясь, создает предпосылку для единства добра во Христе [10]. Это будущее единство только и может онтически представить образ неповрежденной совести как некоего сверхчеловеческого смысла бытия. Это онтический с-мысс наделяет смыслом даже все греховные действия и всевозможные последствия их. В перспективе этого всеединого «безгрешного бытия» любое страдание имеет смысл, так как «будет вознаграждено Всеблагим бытием в едином Богочеловечестве».
Такое понимание конечных целей человека позволяет сделать вывод об онической ущербности индивидульной совести. Онтически идеальная совесть невозможна в индивиде как человеке, она может быть достигнута лишь в сверх-индивиде - в Богочеловеке. Поэтому бытие неправильно поступающего человека не может быть индивидуальным, так как подвержено сверхивдивидульному первооодному греху: оно может быть лишь «потенцильно-
индивидуально» в достижении богочеловеческой онтической индивидуальности [11]. Поэтому критик Трубецким онтологического анлиза совести в философии Соловьева дает нам «конфликт интерпретаций» (по терминологии ПРикера), проясняющий суть вопроса в философии всеединства. Стыд сугубо индивидулен, то есть лишь потенцильно оничен. Индивидуальная же совесть является частью всеобщей, богочеловеческой и потому акттльно онтична. Аргументы в этом «конфликте интелпретаций» можно подытожить высказыванием: я испытываю совесть, следовательно, существую, актуально приобщась к богочеловеческому лдельному бытию.
Наиболее разработано, по нашему мнению, учение о совести в связи с конечными целями человеческого бытия в учении И.А.Ильина [12].
В работе «Аксиомы религиозного опыта» мыслитель исследует взаимосвязь греха, вины, совести и бытия. Определяя совесть как «целостное пребывание человека в луче Божьем», являющемся источником и средоточием Добра и отсутствием всякого зла, И.А.Ильин прослеживает тесную взаимосвязь онтологии «греха» (неправильного поступка) и совести. Соггасно общепринятому в
религиозной философии метафорическому образному ряду, «греху» противостоит «свет» и «огонь» в душе человека, которые «даются Сверху, но снизу не берутся; что в человеке есть тяготения, желания и страсти», а «следование по легкому пути вниз через широкие врата свойственно человеческому естеству, ибо путь вверх через врата узкие труден и скорбен». Совесть как воля к высшему Бытию - Богу -
невозможна без духовного труда и скорбей. Более того, ситает Ильи, «человек искреней и цельной религиозности склонен ощущать и созерцать свой грех и весь грех вообще как свою вин». Ильин приводит интересную классификацию неправильных поступков, выделяя «грех наследственный», «грех естественный», «грех беспомощности и неуменя», «грех неосторожности, забвеня и лени», «грех душевной зaтaжeннoсти извне», «грех безвольного подчинения», «грех от страха» и т.д. Каждый из нх инивлдyaлeн в своем отрицательном бытии и многораличен; его невозможно онтологически преодолеть, например, материаьными денежными пожертвованями в пользу церкви. Тем более, продолжает рассуждать И.А.Ильи, неправильный поступок и ложна мотивация не сводится к какому-то снску «позволенностей» - «полупозволенностей» и т.д. что протино «всякой христианской совести», потому что «духовный рост человека требует не самооправданя, а самообвинени». Почему это происходи? Потому что «грех» вскрывает глубиную «онтологиескую порчу души человек», ее недостоинство обладать Высшим Бытием. И это объекгина, онтическа вина человека, которая более всего нуждается в обнаружени совестью. Поэтому чувство вины, с точки зрени Ильиа, само по себе не несет ниего плохого. Оно отражает онтическую вин - «грех» человека, и поэтому играет роль полезного средства к исправлению души. Требование духовного роста, по мнению мыслителя, предписывает забывать о своей мнимой праведности, состедоточива все внимание совести на своем духовном несовершенстве, котооое всегда онтиески проявляется по сравнению с велиием бытия Бога. Это положение онтической итерпретаци совести подводит И.А.Ильиа к необходимости онтологии санкции за поступки для достижения совершенного («вне-злого») бытия души, для исправленя «злого бытия» души постедством страдания - «замаливаня греха». Поэтому нужно соблюдать два правила: узнавать свою вин в каждом отдельном поступке и не гасить чувство вины даже и в том случае, если грех оплакан и «смыт поканием». Таким путем может быть вскрыта «обычна виновность» души человек, выражающася
феноменологиеск в совершени недолжного потупка или допущения недолжного помысла. Но, по И.А.Ильину, существует более глубокие вина и «грех» - «высшая и глубочайша виновность».
Вскрывается она лишь в «приобщении некой совокупной, общечеловеческой виновности хотением и нехотением, слабоволием и безволием, и может быть, робким уклонением, а может быть, полуд елани ем». Все люди, считает Ильин, соучаствуют «в вине всего мира» посредством взаимного влияния зого, греховного бытия, потому что «все человечество живет как бы в едином, непрерывносплошном «эфире», который включает нас в себя и связует нас друг с другом». Поэтому каждый злой помысел реально меняет бытие мира и, наобооот, каждл блага мысь и действие влияют на установление мировой гармонии. Примером этому являются, как считает Ильин, религиозные подвижники, в частности, преподобные Серафим Саровский и Симеон Столпник. Но только от доброй воли человека зависит, какие «волны» он посылает миру - «волны добра» или «волны зла».
Таким образом, совесть по мере своего очищения челез переживания онтической вины становится проводником «волн добра». Поэтому, согласно И.А.Ильину, людей можно по этому принципу разделять на «добрых» и «злых». Первые образуют «органическую» соллдалность, «естественно обменивась любовью и духовностью в Боге: узнают же они друг друга прежде всего по чувству
ответствен ости и жажде любви и света». «Злые» же люди находятся во взаимной вражде и ненависти, лишь механически «сопринадлежа» друг другу. Следовательно, цель православного религиозного человека, как указывает Ильин, - развить в себе «живое и глубокое совестное созерцание», котооое не разделяет людей на «виновных» и «невиновных» на основании их отдельно вз^ых пocтупкoв. Человек с «живым совестным созелцанием» разделяет людей на две группы: постигших свою «мировую виновность» и не постигших ее. Первые могут сделать свою совесть творческой, неосуждающей, перспективной, исполненной благой надежды. Они не осуждают других людей, так как возагают вин на себя, даже и не будучи виновными. Втооые осуждены лишь оправдываться и мучиться «укорами совести», стремятся найти недостатки в других, счита себя правыми во всем. При этом он лишают свою совесть возможности творчески преображать бытие мира, посылая лишь отрицательные («злые») «волны» в «мировой эфир». Они пытаютст строгостью к чужой вине загладить собственную и фактически оказываются «онтическими паразитами» мирового эфира: «духовный «эфир»
человечества, уже и без того испорченный и отравленный, получает от нлх новые потоки тьмы и порочности».
В этой связи, по нашему мнению, И.А.Ильин, углубляя изучаемую проблему, заттагивает взаимосвязь онтологии совести и онтологии санкции и страдания [13]. Любой «грех» ведет к сттаданлю,
в котором заключается перспектива преодоления его последстий. В чем же причина страдания? «Всякое страдание проистекает из несовершенства или неполноты бытия, составляющих саму сущность тварности», - пишет Ильин. Тварь представляет собой конечность бытия, но несмотря на эту ограниченность во времен и плocтуaнcтве, приттзающее на бесконечность и неограниченность. Это положение названо И.А.Ильиным «законом тварности». Впервые его сфочмулировл древнегреческий философ Анаксимандр. «... из Беспредельного, в его пределах - возникают тварные особи, предельные и ограниченные, но смутно памятующие о своем беспредельном предбытии и потому влекущиеся к нему: он посягают на беспредельное качество и на беспредельный объем; посягая, они тесня друг друга и чинят друг другу всяческую неправду, но не моггт достигнуть беспредельности в силу совей индивидуализации и множественности; судьба лх в том, чтобы грешить и страдать, и, по прошествии определенных времен, принять возмездие за неправду и, осуществляя высшую правду, раствориться, уничтожиться опять в беспредельном». Этот закон был понят древними ггеками, но И.А.Ильин указывает на его «высший смысл» - тваль не только возникает в Беспредельном, но и наделена «священным заданием» на земле, «священным призванием». «Сттадание дается человеку для очищения», - отмечает И.А.Ильин. Источник этого - несовершенное бытие твали, страдание поэтому онтически неизбежно. И высша задача - принять страдание сознательно, но не растворяться в нем, а преодолевать челез оническое очищение совести. Неполнота бытия существует ввиду онического несовершенства твари. Если представить, что страдание исчезло, неудовлетворенности бытием больше нет, то иссез бы одновременно и стимул к совершенствованлю, духовность. Совесть также оказалась бы излишней. «Тогда дух на земле угас бы, культура прекратилась бы, история потерта бы своей смысл и некому было бы воспринимать Божие откковение. Ибо страдание пробуждает духовность человека, офочмляет и очшцает его душу, учит его верному выбору, дает ему способность к совершенствованию, научает стойкости, мужеству, самообладанию, дает ему силу характела, ведет его к твоччеству». Более того, считает Ильин, чем быстрее насупит страдание после совершения греха, тем лучше. Оно пробудит совесть, которая принял ем вины настроит человек на преодоление онтологии греха. «Для каждого из нас Творец имеет как бы особую «идею» - идею индивидуальной галмонии, личной Купины, персонльного совершенства, единственной в своем роде духовной чистоты и световой силы. И когда человек начинает страдать, то он должен воспринимать это свое страдание как зов и дар,
- зов, исходящий от этой Божией идеи, и дар, далуемый ему Творцом, для достойного ответа на этот зов».
Таким обраом, указывает Ильин, не следует проявлять стах перед стаданием. И тем не менее, нельзя к нему стемигьст сознательно, до6ровольно нлал на себя боль и мучения.
Итак, религиозные мыслители Ф.М.Достоевский, В.С.Соловьев, Е.Н.Трубецкой и И.А.Ильин продолжают тадицдю осмысления понятия «совесть» с точки зрения конечных целей бытия человека, которая исходит от Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Г.В. Лейбница и Г.В.Ф. Гегеля, и предлагают целостную концепцию всеединства человечества.
Согласно всем критериям анлиза совести, релизованным в данной работе, концепция совести И.А.Ильина может служить обрацом, представляющим в целом русскую религиозную философию по этой проблематике. Учение И.А.Ильина о «совестном акте» позволяет в наиболее полном виде разрешить противоположности эмоционального и рационального, долга и склонности, блага и моральных обязанностей, добра и зла, божественной справедливости и всепрощения, свободы и необходимости. И.А.Ильин, с одной стороны, в своем учении о совести продолжает тадиции Гегеля и Фихте, с другой стороны, он испытл влитие Хайдеггела и интуитивистов (особенно Бергсона). Удивительная философская культура и кругозоо И.А.Ильина, а также сравнительно недавнее время написания основных работ по проблематике совести (40-50-е гг. ХХ в.), ставя его в один ряд с крупнейшими современными исследователями этой проблемы.
Существенным результатом является также значительное расширение эмпирического мателиала, дающее возможность более полно и всесторонне изучить проблему совести на основании трудов русских философов второй половины XIX - первой половины ХХ вв. и представителей теологической мысли того же периода. Этим достигаетст историко-философский критерий полноты исследования источников и интенсивности теоретизации, приобщающей исследование к мировой источико-философской тадиции изучения проблемы совести.
Библиографический список
1. Суровтин, С.П. Нравственна целостность лисности: автореф. дис. ... д-ра филос. наук [Текст]/ СПСуровтин. - Тюмень, 1995. -
С. 25-35.
2. Лаут, Р. Философия Достоевского в систематическом изложении [Текст]/ Р.Лаут. - М.: Республика, 1996. - С. 138.
3. Лосский, Н.О. Бог и мировое зло: Основы теодицеи [Текст]/ Н.О.Лосский. - М.: 1990. - С. 316-389.
4. Лосский, Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание [Текст]/ Н.О.Лосский. - М.: Республика, 1994. - С. 110.
5. Лейбниц, Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человек и начле за [Текст]/ Г.В .Лейбниц. - М.: 1989. - С. 467-494.
6. Ролдугина, О.Ю. Идет богочеловек в русской религиозной философской мыслд последней четверти XIX - пелвой половины ХХвв. (Вл.Соловьев, С.Булгаков, Н.Бердяев): автореф. дис. ... канд. филос. наук [Текст]/ О.Ю. Ролдугина. - М.: 1998. - С. 8-14.
7. Соловьев, В.С. Оправ дане добла [Текст]/ В .С. Соловьев. -Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - С. 277.
8. Залин, С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению [Текст]/ С.М.Зарин. - СПб.: Типо-Лит, 1907. - С. 365.
9. Зенькове кий, В.В. Источит русской философии [Текст]/
B.В.Зеньковский. - Л., 1991. - Т. 2. - Ч. 1. - С. 105-113.
10. Трубецкой, Е.Н. Смысл жизни [Текст]/ Е.Н. Трубецкой // Смысл жизни. Антология. - М.: Прогресс - Культура. 1994 - Вып. II. -
C. 138-141.
11. Трубецкой, Е.Н. Русскл философия: Словарь, [Текст]/ Е.Н.Трубецкой. - М.: 1999. - С. 522-523.
12. Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта [Текст]/ И.А.Ильин. - М.: Рарог, 1993. - С . 334.
13. Евлампиев, И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина [Текст]/И.И.Евлампиев. - СПб. 1998. - С. 237-238.
УДК 257 «04/14»
В.Н.Луговой (Тула, ТулГУ)
ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ
МЕНТАЛЬНОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ
Рассматривается влияние православного мировоззрения на формирование религиозной ментальности русского общества в период Древней и Средневековой Руси. Какое влияние оказала Византия в момент крещения Руси в 988 году, какие изменения последовали после принятия Православия, как это повлияло на дальнейшее развитие религиозной ментальности русского человека.
Се год нт в миде происходит процесс глобалдзацди, и это затронуло и Россию. Проблема в том, что происходит рарушение границ между культууами раличных народов и все сводитст под общую, если можно так скаать, американо-евлопейскую кyльтуру. Это приводит к тому, что
