CC BY
108
УДК 130.2
«ОПРАВДАНИЕ» БОГА - КАК «ОПРАВДАНИЕ» МИРА И ЧЕЛОВЕКА
Евгений Ф. Казаков1' @
1 Кемеровский государственный университет, Россия, 650000, г. Кемерово, ул. Красная, 6 @ kemcitykazakov@mail.ru
Поступила в редакцию 18.02.2016 г. Принята к печати 18.07.2016 г.
Ключевые слова: теодицея, космоди-цея, антроподицея, Бог, мир, человек, генетическое, онтическое, эпистемное, всеединство, творение, обоживание.
Аннотация: В статье рассматривается эпистемный потенциал категорий «теодицея», «космодицея» и «антроподицея». Анализируются сложившиеся в истории мысли дефиниции данных понятий. Исходя из философии всеединства рассматривается генетическая взаимосвязь Бога, мира и человека. Если Бог, мир и человек составляют онтическое всеединство, то теодицея, космодицея и антроподицея сливаются в эпистемное всеединство. Проблема «оправдания» Бога решается через «оправдание» Его творений. «Оправдание» мира - в его способности развиваться и совершенствоваться, рождая новые миры, жизнь и сверхжизнь (разум), становясь богоми-ром. «Оправдание» человека - в том, что он способен преодолеть, превзойти себя, стремясь к сверхпознанию и сверхбытию, превращаясь в богочеловека. Через преображение человека происходит преображение мира Богом. «Оправдание» мира и человека - в том, что они, несмотря ни на что, остаются Божиими. «Оправдание» Бога - в конечной божественной устремлённости Его творений.
Для цитирования: Казаков Е. Ф. «Оправдание» бога - как «оправдание» мира и человека // Вестник Кемеровского государственного университета. Серия: Гуманитарные и общественные науки. 2017. № 1. С. 66 - 70.
Исследование проблемы теодицеи, космодицеи и антроподицеи имеет непреходящее значение на протяжении всей истории человеческой мысли, так как представляет собой осмысление соотношения совершенства и несовершенства, смысла и бессмысленности, зла и свободы, ответственности и оправдания. Особенно это важно в наиболее трудные, полные войн и бедствий исторические периоды, какими, безусловно, явились XX - начало XXI в. Категория «теодицея» - «оправдание Бога» (от греч. 0ео^ - бог и - справедливость) - введена Г. В. Лейбницем («Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) [1]. Имеется в виду «оправдание» Благого Бога-Творца за существующее в тварном мире зло.
В истории религиозной и философской мысли был сформулирован ряд вариантов решения проблемы теодицеи. В политеистических религиях она решается через признание существования не только Благого, но и Злого Бога (например, в зороастризме, соответственно, Ахура-Мазды и Ангра-Майнью), последний и понимается как источник зла. В монотеистических представлениях, где признаётся существование одного Всемогущего и Всеблагого Творца, проблема теодицеи решается, например, через признание дуалистичности мира (наличие косного материального «Небытия», по Платону; «Бездны», по Я. Бёме, «Ничто», по Н. А. Бердяеву). Причиной зла объявляется наличие несовершенной хаотичной части мира. С точки зрения христианской теодицеи, зло не от Бога, а от человека. Бог не создаёт, а «попускает» зло, создаваемое человеком, для обретения им (вследствие вызванного сомнениями неприятия божественных заповедей) собственного отрицательного опыта, переживания, свя-
занного с этим страдания, и самостоятельного решения о «великом развороте» («от обратного») к благу.
У истоков осмысления теодицеи в европейской культурной традиции стоит ветхозаветная «Книга Иова» [2]. Здесь исследуется проблема зла как несправедливого наказания. Решение её осуществляется через смирение и безусловную веру во всеблагость Бога, которая в конечном счёте не может не восторжествовать (что и является Богооправданием). Идея о воздаянии за зло не в настоящей, а в последующей жизни есть у орфиков, в брахманизме, буддизме (закон кармы и реинкорнации); идея воздаяния за зло в загробном мире, на Страшном суде есть в древнеегипетской и греческой мифологии, иудаизме, христианстве, исламе. По Вольтеру («Кандид»), всемогущество Бога не безгранично; Он не смог так устроить мир, чтобы в нём не было зла. Проблема теодицеи решается им через активное включение человека в борьбу со злом. Кандид без лишних рефлексий неизменно спешит на помощь всем нуждающимся («практическая (гуманистическая) теодицея», или «теодицея доброго самарянина»). И. Кант в эссе «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791) провозглашает принципиальную невозможность решения этой проблемы с позиций человеческого разума [3, с. 93], завершая «век теодицеи» [4, 8. 47].
Однако, несмотря на кантовский «приговор», размышления о теодицее продолжались и в дальнейшем (вплоть до сегодняшнего дня), в частности, в произведениях русских философов Н. Бердяева, С. Франка, Л. Шестова, В. Соловьева, Н. Лосского, П. Флоренского, С. Булгакова; в трудах митрополита Антония Сурожского, о. Александра Меня и о. Георгия Чистякова. Вызывает повышенный интерес данная проблема и у ряда современ-
ных отечественных исследователей, таких как П. С. Гуревич, М. В. Давыдова, В. Н. Железняк, В. К. Кантор, В. Карпунин, П. Козловский, С. Г. Пилецкий [2; 5 - 10]. Особенно широко палитра мнений по проблеме теодицеи была представлена на московской конференци «Проблема зла и теодицеи» [11]. В зарубежной литературе эта тема особенно активно разрабатывается в Германии: теология непознаваемого Бога (К. Ранер), «теология страдающего Бога» (П. Козловский и Д. Зелле), «атеистическая теодицея» (Г. Альберт, Б. Гезанг, Г. Стремингер). Концепция «теодицеи бессильного Бога» развивается, например, Г. Йонасом («Понятие о Боге после Освенцима»). Против данной идеи выступают В. Гросс и К.-Й. Кушель (опираясь, прежде всего, на ветхозаветное утверждение Творца: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7)). Резюмируются данные подходы Ф. Билличих («Проблема зла в европейской философии»). Из работ на других европейских языках следует отметить труды Дж. Хика, Р. Суинберна, К. С. Льюиса, Д. Блументаля, Э. Визеля [5, с. 4].
Категория «космодицея» - «оправдание мира» (от греч. стодлом - космос и - справедливость) - используется для утверждения разумности мира, частные недостатки которого, запланированные художническим расчетом Бога, лишь усиливают совершенство целого. «Космическое зло» в конечном счёте служит вселенскому благу (по той простой причине, что нет в мире силы, способной противостоять Богу). Иллюстрацией этого служат знаменитые слова Мефистофеля: «Я - часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо» (И. Гёте «Фауст»). Космодицея встречается уже у Плотина и доведена до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства; Бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Особенно резко растворение мук и вины отдельного человека в гармонии мирового целого отвергнуто Ф. М. Достоевским в «Братьях Карамазовых» («всё царство мировой гармонии не стоит даже одной слезинки замученного ребёнка»).
Категория «антроподицея» - «оправдание человека» (от греч. о^0рюло<; - человек и 5шп - справедливость) - используется для объяснения противоречия между бо-готворением, богоподобием человека и наличием несовершенства, зла в нём и от него. Если зло - не от Бога, а от человека, то надо объяснить происхождение способности человека ко злу и «оправдать» делание им зла некими будущими событиями или высшими смыслами. Способность к злу объясняется, как правило, несовершенством человека, а «оправдывается» тем, что в конечном счёте служит его совершенствованию, обоживанию. «Человек стоит по воле Божией, - говорил Августин Блаженный, - а падает по своей воле». Оправдание человека, с точки зрения Августина («О Граде Божием»), в его способности к движению от эгоистической любви к себе («Град Земной») к бескорыстной любви к Богу («Град Земной»).
В индивидуалистической антроподицее Ф. Ницше («Так говорил Заратустра») история человека «оправдывается» через «оправдание» конечной ее цели - рождение сверхчеловека («сверхчеловек есть смысл земли»). Глав-
ный недостаток человека - близость к обезьяне, главное достоинство - способность быть «мостом», «переходом», «канатом над пропастью» - между обезьяной и сверхчеловеком (включающем в себя «поэтов, философов и святых»). П. А. Флоренский («Столп и утверждение истины», «У водоразделов мысли») считал необходимым совместное рассмотрение теодицеи как «восхождения нас к Богу» и антроподицеи как «нисхождения Бога к нам». На первом пути человек пытается с помощью разума удостовериться в спасительности религии о Боге, а на втором - испытывает себя, усматривая «своё несоответствие правде Божией» и идя путём очищения. По Н. Ф. Фёдорову («Философия общего дела»), «оправдание» человека связано с воскрешением и бессмертием человечества, с овладением природными силами и подчинением нравственному началу земного мира и космоса. По В. С. Соловьёву («Чтения о Богочеловечестве»), «оправдание» человека - в его способности идти путём обожения к Богочеловеку. По Н. А. Бердяеву («Философия свободы»), «оправдание» человека - в его способности «отгадать Бо-жию идею о себе», самореализоваться и «помогать Богу в осуществлении Божьего замысла в мире».
Бог, мир и человек находятся в генетической, онти-ческой и эпистемной взаимосвязи. Так, по мнению А. Белого, «культура есть антроподицея, сочетающая теодицею с космодицеей» [12, с. 211]. Культура ищет «оправдания» как восстановления правды - в человеке, Боге, творении; «оправдания» человека через восстановление в нем изначального Божественного образа; «оправдания» Бога путем признания Его абсолютной благости и справедливости, несмотря на наличие в мире зла; «оправдание» творения как результата действия творческой активности Бога, Божьего Промысла и благодати. По С. Н. Булгакову («Философия хозяйства», «Софий-ность твари (космодицея)»), исходящему из философии всеединства, Бог, мир и человек связаны генетически, через акт Божественного творения, и онтически - через постоянное присутствие Бога во всех явлениях мира, придающее им смысл и ценность. Связующим звеном между Богом, миром и человеком является София («Душа мира»), Она - промысел Бога о мире, Его провидение.
Понятие «космодицеи» больше органично для кос-моцентрической картины мира; понятие «теодицеи» -для теоцентрической картины мира; понятие «антроподицеи» - для антропоцентрической. Но в истории мысли эти картины мира нередко сосуществуют, позиционируя и обуславливая друг друга (что происходит и в настоящее время). Генетическая, онтическая и эпистемная связь Бога, мира и человека является основанием для взаимообусловленности теодицеи, космодицеи и антроподицеи. Если Бог, мир и человек составляют онтическое всеединство, то теодицея, космодицея и антроподицея сливаются в эпистемное всеединство (во вседицею) с нижеследующими основоположениями.
Бог - всесовершенен. Бог - творец. Всесовершенный Бог творит мир. Всесовершенный Бог не может не творить совершенный мир. Творение не может не быть проще, «меньше» Творца (боговое «меньше» Бога; ведь Бог не создаёт «второго» Бога, «другого Себя»; если творение человека может быть «больше» его за счёт богодуновенности, то творение Бога - всегда «меньше» Его). Творец - Всесо-
вершенен, мир - невсесовершенен (что и является, по Г. Лейбницу, условием «метафизического зла»).
Невсесовершенство - внутренний момент всесовер-шенства (обуславливающий его многообразие и динамику, самоотрицание и самораскрытие). Человек - особое творение, в котором сохраняется всесовершенство, но не в его божественной беспредельности и не в его природной ограниченности. В человеке есть «образ Бога», включающий и то, чего в мире-природе нет (свободу, творчество, справедливость, совесть, разум), и в то же время далеко не включающий всё, что есть в Боге (всеведение, всемогущество, всеблагость, вездесущесть). Человек - единство всесовершенного и невсесовершенного (неразумие, несправедливость, неискренность, эгоизм, тщеславие), являющегося относительно всесовершенного - несовершенным. Отсюда внутренняя разнопорядко-вость, противоречивость, метания, «раздирающие» человека, вызывающие его сомнения, бросающие ему вызов, приводящие к тупикам и прозрениям; рождающие драматические переживания, дающие возможность развитию и обуславливающие его необходимость.
В человеке есть и боговое (в его фокусировке), и тварное, то есть боготварность. Человек - как всесо-вершенное в невсесовершенном - способен быть «метафизическим двигателем» тварного мира. Эволюция как усложнение мира может происходить без (до) человека, эволюция как одухотворение мира (превращение камня в статую «Давида», биологической целесообразности в сверхбиологическую справедливость) осуществляется человеком (через богосотворчество в том числе). Именно человеку предназначено «сеять разумное, доброе, вечное» (Н. А. Некрасов), быть «движущей силой», возводящей творение к Творцу (обоживая себя-мир). Однако человек способен и отдалять творение (самого себя) от Творца, оказывая на мир тем самым контрарное влияние.
Бог - всеблаг, Он открывает человеку не только Цель (всесовершенство), но и Путь (совершенствование), а также способ движения по этому Пути (моральные законы - заповеди совершенствования). Но моральные законы даются человеку «из вне» (сначала, «свыше», затем, через трансляцию социумом), они - «внешнее внутри меня», «не моё во мне». Моральные законы предстают для человека абстрактными, непрочувствованными, не полученными и не проверенными собственным душевно-телесным опытом. Не случайно начинает рождаться непонимание, сомнение, неверие, а отсюда - «реакция отторжения» внешнего как «чужого», инородного, навязываемого принудительно. Человек ставится перед необходимостью принять моральные законы под страхом Божиим и страхом социумным (из-за угрозы наказания, осуждения, осмеяния, изгнания, изоляции, смерти).
Моральный закон обозначает «границы» божье-человеческого мира, которые опасно нарушать. Но не выстраданный человеком, он воспринимается им как «мёртвая буква», как подчинение «меня» «иному», как насилие над «моей» свободой. Человек пытается понять, почему нельзя его нарушать, почему это - закон. Он берёт его «на вкус», «на излом», «на вес», ставя под сомнение, развенчивая, бунтуя («а хочется по своей глупой воле пожить», по Ф. М. Достоевскому), то есть идёт «от обратного» (прочувствование, переосмысление, проверка «не моего» закона через «мой» опыт). В силу инерции,
лени, неверия, хладодушия... человеку нередко нужно дойти до края бездны, чтобы наконец отшатнуться от неё («Гром не грянет, мужик не перекрестится»), чтобы в той точке, где «крайности сходятся», одна крайность переросла в другую, себе противоположную (в этом смысл ницшеанского «падающего подтолкни»?). Страшные войны учат пониманию бесценности мира; тяжёлые болезни учат избегать и исцелять страдания; разрушительность зла учит беречь добро.
Двигаясь «от» морального закона («бунт против Отца» и в онтогенезе, и в филогенезе), человек выпадает (из «рая») в ещё более невсесовершенные миры, одновременно и создавая (и наполняя) их. «Адский опыт» рождает в нём мучительное страдание-понимание, что в «эту» сторону двигаться пагубно (и для тела, и для души; и для «меня», и для «других»). Нарушение морального закона (равноценное в христианстве «бунту» против Бога) рано или поздно рождает чувство вины, стыда, раскаяния. В результате человек сам совершает «великий разворот» из «ада в рай» (путь в «чистилище» и «рай» невозможен (для многих людей и народов) без прохождения «своего ада» (это путь и Марии Магдалины, и старца Оптия, и Д. И. Нехлюдова в романе Л. Н. Толстого «Воскресение»...)).
Стыд - это чувство вины перед «другим» (людьми, государством, «Богом снаружи»); это ещё «предсовесть» («совесть до совести»), «внешняя совесть». Совесть - это интериоризация стыда; чувство вины перед «собой» (перед «Богом внутри»). Рождение из стыда совести - это превращение «чужого» морального закона в «мой» нравственный закон (являющееся одним из главных выражений обоживания человека); превращение «внешнего» («нормативного») человека во «внутреннего» (самооценивающего). Моральный закон здесь не аннигилируется, а «уходит в основание» нравственного закона (осваиваясь не механически, не в «готовом виде», а преломляясь через субъективность человека, иногда и искажаясь при этом). «Страх Божий» (страх нарушить моральные нормы, стыд) - условие очеловечивания, результатом которого будет самоочеловечивание, самообогочеловечивание (страх нарушить нравственные нормы, совесть). Быть человеком -значит быть стыдливым. Быть богочеловеком - значит быть совестливым. Максима для превращения человека в богочеловека: жить по совести. Совесть формируется стыдом, но сформировавшись, она становится самодостаточной («имей совесть, и делай что хочешь»).
Можно быть моральным, но не нравственным (следовать внешним нормам морали не в силу их соответствия собственным нравственным принципам, а в силу конформизма или страха перед наказанием); но нельзя быть нравственным и аморальным. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», - утверждал св. Афанасий Великий. «Бог стал человеком», ретранслировав Божественную нравственность в человеческую мораль. «Человек станет Богом», когда превратится из существа морального в существо нравственное (когда истоком его поведения будет не внешняя мораль, а внутренняя (божественная) нравственность). Нравственность (Бога) стала моралью (человека), чтобы (человеческая) мораль стала (богочеловеческой) нравственностью. Таким образом и происходит важнейшая духовная эволюция человека (и мира); происходит невыносимо медленно (непосто-
янно, не однозначно, не прямолинейно...); отсюда и искушение ее ускорить (опять за счет внешнего принуждения со стороны, например, религиозных фанатиков, тоталитарных культов и деспотических режимов).
Проблема «оправдания Бога» содержит в себе, в латентном виде, проблему «оправдания» зла (ведь за всем, над всем, происходящим в мире, стоит Он), а «оправдать» зло невозможно, во зле нет правды. «Оправдание» зла - это оправдание расчеловечивания, обезбоживания, расхристанности. «Оправдание» зла превращается в его дозволенность, и далее - во вседозволенность. Бог - лишь «попускает» зло в мире, маркируя «красную линию», переступать за которую гибельно. Но так как нет силы, способной противостоять Богу, то род человеческий не может расчеловечиться (в отличие от отдельных людей и их общностей). «Оправдание» Бога - в том, что Он «зла не создавал» (обвинение Его - «не по адресу»). «Оправдание» мира-космоса - в его способности развиваться, совершенствоваться, рождая и сохраняя галактики, жизнь и сверхжизнь (разум). «Оправдание» человека - в том, что он способен превосходить себя. Через преображение человека происходит преображение мира Богом. Человек перманентно «расбоживает-обоживает» Бога — то есть, себя, мир, историю — то приближаясь к Первообразу, то отдаляясь от Него. «Оправдание» человека - в превращении «ничто» во «всё» [13, с. 163] (то есть оно в том же, в чём и «оправдание» Бога): мёртвого - в живое, незнания - в истину, несправедливого - в справедливое, иллюзорного - в подлинное. «Оправдание» мира и человека - в том, что они, несмотря ни на что, остаются Бо-жиими. «Оправдание» Творца - в конечной божественной устремлённости Его творений.
«Оправдание» Бога (и одновременно свидетельство Его присутствия) - то, что на протяжении человеческой
истории, несмотря на все её несправедливости, жестокости и беды, зло не уничтожило добро, истину и красоту; из родовой человеческой души не исчезли совесть, милосердие и благородство; несмотря на все катаклизмы истории, человечество не расчеловечилось. Один человек или общность людей могут стать бессовестными, бесстыдными, но человечество в целом «образ Божий» не теряет (и не потеряет) никогда. «Оправдание» Бога - в том, что вложенный Им в родовую душу человечества «образ» никто и ничто изъять не в состоянии. «Образ Бога» навсегда «впечатан» в душу человечества, а это и есть свидетельство перманентного пребывания в ней Бога. Если добро, возникнув, не исчезает из человеческой истории, если его природа, в отличие от зла, онтична; значит борьба добра и зла не может не происходить внутри добра как «двигатель» его саморазвития. Мир -не «рассыпается», не гибнет, сохраняя свою определённость и соразмерность, возможность рождать и развивать жизнь и сверхжизнь. В «оправдании» тварного мира и заключается «оправдание» Творца.
«Антроподицея» и «космодицея» - не столько оппозиция «теодицеи», сколько её выражение, развёртывание и актуализация. Проблема «оправдания» Бога, мира и человека - скорее, не эпистемическая (так как логически решить её почти невозможно, в этом И. Кант прав), а онти-ческая. Она решается тем образом, что, несмотря на все беды, войны, несчастья и несправедливости (вопреки всей наступательности и «убийственной логике» зла), мир не погибает, человеческое (богочеловеческое) в человеке не исчезает. Вопреки всему (всему злу), человек стремится к истине, добру, красоте и любви. Значит, в мире и человеке, несмотря ни на что, продолжает пребывать Бог.
Литература
1. Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Соч.: в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. 432 с.
2. Давыдова М. В. Проблема теодицеи в Книге Иова и культуре Нового времени: автореф. дис. ... канд. культурологии. М., 2007. 24 с.
3. Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Трактаты и письма. М., 1980. С. 84 - 134.
4. Geyer C.-F. Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, 1992. 298 р.
5. Гуревич П. С. Зло против добра // Философия и культура. 2013. № 12(72). С. 1655 - 1659.
6. Железняк В. Н. Оправдание греха как условие теодицеи (аргумент Лейбница) // Личность. Культура. Общество. 2014. Т. 16. № 1/2(81/82). С. 182 - 188.
7. Кантор В. К. Исповедь и теодицея в творчестве Достоевского (рецепция Аврелия Августина) // Вопросы философии. 2011. № 4. С. 95 - 103.
8. Карпунин В. Непреходящая актуальность теодицеи Лейбница // Хронограф. 1997. № 2. С. 68 - 87.
9. Козловский П. Страдающий бог // Немецко-русский философский диалог. М., 1993. Вып. 1. С. 34 - 45.
10. Пилецкий С. Г. Теодицея Владимира Соловьева // Религиоведение. 2010. № 2. С. 120 - 127.
11. Проблема зла и теодицеи: материалы Междунар. конф. Москва, 6 - 9 июня 2005 г. М., 2006. 239 с.
12. Белый А. Символизм и философия культуры // Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 126 - 281.
13. Казаков Е. Ф. Человек между «всё» и «ничто» // Вестник Кемеровского государственного университета. 2015. № 4. Т. 2. С. 160 - 164.
«JUSTIFICATION» OF GOD AS «JUSTIFICATION» OF THE WORLD AND MAN
Eugeniy F. Kazakov1 @
1 Kemerovo State University, 6, Krasnaya Street, Kemerovo, Russia, 650000 @ kemcitykazakov@mail.ru
Received 18.02.2016. Abstract: The article discusses the epistemic potential of the categories of
Accepted 18.07.2016. "theodicy", "cosmodicea" and "anthropedicea". The authors consider the defini-
tions of these terms in the history of thought. Based on the philosophy of all-unity, the article discusses the genetic relationship of God, world and man. If Keywords: theodicy, cosmedicea, anth- God, world and man are ontical unity, theodicy, cosmodicea and anthropedicea ropedicea, God, world, man, the genetic, episteme merge into unity. The problem of "justification" of God is solved the ontical, episteme, unity, creation, be- through the "justification" of His creations. "Justification" of the world is in its coming the God-man. ability to evolve and improve, creating new worlds, life and superlife (mind),
thus becoming a world of God. "Justification" of man is that he is able to overcome, to surpass himself, striving to corposana and the superbeing, becoming a God-man. Transformation of the world by God happens through the transformation of man. "Justification" of the world and man is in that they, despite everything, belong to God. "Justification" of God is in the divine aspiration of His creations.
For citation: Kazakov E. F. «Opravdanie» boga - kak «opravdanie» mira i cheloveka [«Justification» of God as «Justification» of the World and Man]. Bulletin of Kemerovo State University. Series: Humanities and Social Sciences, no. 1 (2017): 66 - 70.
References
1. Leibniz G. V. Sobranie sochinenii [Collected Works by Leibniz G. V.]. Moscow: Mysl', vol. 4 (1989): 5 - 205.
2. Davydova M. V. Problema teoditsei v Knige Iova i kul'ture Novogo vremeni. Avtoref. diss. cand. kul'turologii [The problem of theodicy in the Book of Iov and the culture of New time. Cand. cultural studies Sci. Diss. Abstr.]. Moscow, 2007, 24.
3. Kant I. O neudache vsekh filosofskikh popytok teoditsei [The failure of all philosophical attempts at theodicy]. Trak-taty ipis'ma [Treatises and letters]. Moscow, 1980, 84 - 134.
4. Geyer C.-F. Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, 1992, 298.
5. Gurevich P. S. Zlo protiv dobra [Good versus evil]. Filosofiia i kul'tura = Philosophy and culture, no. 12(72) (2013): 1655 - 1659.
6. Zhelezniak V. N. Opravdanie grekha kak uslovie teoditsei (argument Leibnitsa) [The justification of sin as a condition of theodicy (Leibniz's argument)]. Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo = Personality. Culture. Society, vol. 16, no. 1/2 (81/82) (2014): 182 - 188.
7. Kantor V. K. Ispoved' i teoditseia v tvorchestve Dostoevskogo (retseptsiia Avreliia Avgustina) [Confession and theodicy in Dostoevsky's oeuvre (the reception of Aurelius Augustine)]. Voprosy filosofii = The problems of philosophy, no. 4 (2011): 95 - 103.
8. Karpunin V. Neprekhodiashchaia aktual'nost' teoditsei Leibnitsa [Enduring relevance of Leibniz's theodicy]. Khrono-graf = Chronograph, no. 2 (1997): 68 - 87.
9. Kozlovskii P. Stradaiushchii bog [Suffering God]. Nemetsko-russkii filosofskii dialog [German-Russian philosophical dialogue]. Moscow, 1993, vol. 1, 34 - 45.
10. Piletskii S. G. Teoditseia Vladimira Solov'eva [Theodicy Of Vladimir Solovyov]. Religiovedenie = Religion study, no. 2 (2010): 120 - 127.
11. Problema zla i teoditsei: Materialy mezhdunar. konf. Moskva, 6 - 9 iiunia 2005 g. [The problem of evil and theodicy: Proc. Intern. Conf. Moscow, June 6 - 9, 2005]. Moscow, 2006, 239.
12. Belyi A. Simvolizm i filosofiia kul'tury [Symbolism and philosophy of culture]. Simvolizm kak miroponimanie [Symbolism as a world view]. Moscow, 1994, 126 - 281.
13. Kazakov E. F. Chelovek mezhdu «vse» i «nichto» [People between "all" and "nothing"]. VestnikKemerovskogo gosu-darstvennogo universiteta = Bulletin of Kemerovo State University, 2, no. 4 (2015): 160 - 164.
