CC BY
31Теологические исследования
Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2020. С. 8-30
УДК 260.1 Иерей Виктор Кулага (Кулага Виктор Викторович), Общецерковная аспирантура и докторантура им.. святъх равноапостолънъх Кирилла и Мефодия (Москва)
учение о соборности Церкви A.C. хомякова как пневматологическая проблема в православной экклезиологии
Аннотация: В статье автор рассматривает понятие соборности Церкви в контексте православной экклезиологии, которое впервые было использовано А.С. Хомяковым как критерий православного понимания таинства Церкви. Данное исследование обращается к пневмато-логической проблеме экклезиологических воззрений Хомякова и прослеживает его влияние на проблематику православной экклезиологии XX века. В работе анализируются позиции современных исследователей богословского наследия Хомякова, отмечающие явные его заимствования в западной богословской традиции, главным образом в экклезиологии И.А. Мёлера. Учение о соборности Церкви Хомякова, придерживаясь экклезиологической проблематики западного богословия, внесло определенные коррективы в развитие православной экклезиологии и тематику затрагиваемых вопросов. В статье подчеркивается негативное воздействие его концепции в ракурсе понимания внешних структур и институтов Церкви, которое сопровождалось поиском баланса в синтезе христологического и пневматологиче-ского аспектов Церкви. Исходя из выявленных последствий учения о соборности Церкви Хомякова для православной экклезиологии, автор приходит к выводу о необходимости изучения соборности Церкви в рамках внешнего и видимого церковного устройства, являющегося важнейшим свойством и проявлением природы Церкви.
Ключевые слова: Мёлер; пневматологизм; пневматология; романтическая экклезиология; соборность Церкви; Хомяков; Христология; Церковь.
Учение о соборности Церкви до недавнего времени считалось неотъемлемым атрибутом православной экклезиологии как в среде православного богословия, так и за
его пределами. В какой-то момент соборность стала даже отличительной чертой православного учения о Церкви и ключом к его пониманию. Однако современные попытки анализа данного представления позволяют критически пересмотреть возникающие в связи с ним вопросы в отношении православной экклезиологии. Бурное развитие экклезиологической мысли в XX в. обошло стороной этот важный вопрос, последствия которого ощущаются до настоящего времени. Как отметили А. Кырле-жев и прот. П. Хондзинский в своей беседе о православном понятии соборности / кафоличности, «доминирование хомяковской соборности, даже со всеми ее дополненными версиями, не снимает общего вопроса о соотношении этого концепта с «katholike» Символа веры и древним святоотеческим пониманием «кафоличности Церкви», а также с богословским, каноническим и церковно-практическим понятием собора1.
За последние столетия православная экклезиологии получила свое развитие главным образом в рамках богословской полемики с западным христианством, часто подпадая под влияние его богословских идей. Это современное развитие богословской мысли в области православной экклезиологии уже давно является предметом пристального исследования со стороны православных ученых. Проблемой поиска подлинной Церкви и ее первооснов в истории Древней Церкви была движима Реформация в протестантском богословии. Процесс секуляризации на Западе XVII—XVIII вв. и пересмотр отношений Церкви и государства, конечно, повлияли на интерес к теме понимания Церкви, однако эти внешние факторы были не столь значимы, сколько внутренние противоречия богословской мысли на Западе относительно понимания таинства Церкви и ее исторического развития. Разделение Церкви и государства, которое подразумевало независимое бытие Церкви без политической нагрузки, в последующей истории в целом не вытеснило соответствующие политические интересы с обеих сторон, которые проявлялись в различных исторических условиях и политических системах. Однако сама эта попытка самостоятельной реализации Церкви в новых исторических условиях действительно могла вызвать романтическое восприятие Церкви. Как отмечает архимандрит Кирилл (Говорун), в этом отношении первая разновидность экклезиологии как самодостаточной богословской дисциплины была романтической, что усилило энтузиазм Церкви по поводу самой себя2.
Учение о соборности Церкви в православном богословии обязано своим появлением А.С. Хомякову. Свою мысль он развивал в связи с понятием «соборная», которое является переводом термина «кафолическая» в Символе веры и относится также к церковным соборам. Как отмечал протопресвитер Иоанн Мейендорф, учение о соборности Хомякова позже получило широкое признание как подлинный голос пра-
1 Хондзинский П. прот., Кырлежев А.И.Соборность в русской богословской традиции // Вопросы теологии. 2019. Т 1. № 3. С. 439.
2 Hovorun C. Romantic Ecclesiology: Bridging the Churches in the Nineteenth Century // Red. E. Berggren, M. Eckerdal. Ecclesiologica & alia. Studia in honorem Sven-Erik Brodd. Bibliotheca theologiae practicae. T 96. Artos & Norma Bokförlag, 2015. P. 319—320.
вославного Предания1. До недавнего времени еще было принято полагать, что поворотом к православному богословию в экклезиологии являлась полемика Хомякова с инославием. В ходе данной полемики он сформулировал богословское понимание соборности Церкви. Экклезиология Хомякова не осталась без внимания современников и в целом академического богословия XIX — начала XX вв. Его богословские идеи вызывали разную реакцию. Первые критические замечания академических богословов постепенно переросли в восторженные отзывы и усвоение его воззрения со стороны православных богословов. Не так давно богословское наследие Хомякова обратило на себя пристальное внимание исследователей, выводы которых ставят под сомнение его достижения. Более того, в контексте православной экклезиологии его богословские идеи приводят к определенным трудностям понимания природы Церкви и ее исторической миссии.
В данной статье представлен анализ экклезиологических воззрений И.А. Мёле-ра (1796—1838) и степени их заимствования в учении о соборности Церкви А.С. Хомякова. В этом контексте важно проследить негативное влияние экклезиологии Хомякова на русскую богословскую науку в рамках развития православной экклезиологии в XX в., отмечая богословские последствия его пневматологического уклона и необходимость поиска баланса в синтезе христологического и пневмато-логического аспектов Церкви. В представленной статье ставится вопрос о понимании в рамках православной экклезиологии церковного устройства и видимых структур Церкви ввиду экклезиологической концепции Хомякова. В рамках данного исследования необходимо подчеркнуть, что соборность Церкви является не внутренним качеством церковного собрания, а важнейшим критерием подлинности исторической реализации видимого церковного устройства и жизни Церкви как «Тела Христова».
Концепция соборности Церкви в экклезиологии А.С. Хомякова.
Относительно небольшое богословское наследие Хомякова сегодня представляется достаточно изученным, как и степень его зависимости от западного богословия и философии. Выясняя особенности учения Хомякова о Церкви, С. Хоружий отмечал, что центральная идея соборности Церкви Хомякова имеет три существенных признака: органицизм, единство и свободу. Он совмещает понятия единства Церкви и свободы, которые гармонично диалектически сочетаются в организме Церкви2. Согласно Хомякову, соборность есть «единство во множестве»3. Достигается это при помощи любви. Однако свойство соборности Церкви у него относится только к вселенской Церкви. Понятие «соборная» для Хомякова связано с хранением церковного Предания, которое относится не к властным структурам Церкви, а к жизни
1 Мейендорф И., протопресв. Рим - Константинополь - Москва. Исторические и богословские исследования. М.: ПСТГУ, 2006. С. 262.
2 Хоружий С.С. Алексей Хомяков: учение о соборности и Церкви // Богословские труды. 2002. № 37. С. 162-164.
3 Хомяков А.С. Работы по богословию. Соч. в 2-х т. Т 2. М.: Медиум, 1994. С. 242.
Церкви в целом, в которой все ее члены до конца свободны и до конца ответственны за целостность истинной веры1.
В противовес этому А. Пешков утверждает, что «в традиционной восточной трактовке кафоличность — свойство субстанционально внутреннее, психологическое, которым обладает не только поместная Церковь, но и отдельная община, и даже отдельный христианин как носитель кафолического сознания»2. Он соглашается с А.С. Хомяковым, по которому соборная Церковь рассматривается как единство во множестве. Проблема в его понимании состоит в том, что и человек есть «множество в единстве». Какая тогда существует связь индивидуальности человека по отношению к соборности Церкви? Как эта индивидуальность себя в ней проявляет? У А.С. Хомякова человек не есть носитель соборности как церковной истины, он становится причастным к соборности только в Церкви, которая является ее источником. Акцент здесь ставится на всецелостности и единственности исповедания правой веры в соборной Церкви3.
В своем исследовании Пешков отмечает, что положительное отношение к идеям Хомякова в академическом богословии начало утверждаться с конца XIX в. Достаточно мягкие критические замечания в его адрес были высказаны профессорами Московской духовной академии А. Горским, П. Казанским и А. Лебедевым. Негативная оценка касалась отказа следовать церковным авторитетам, рационализма в догматике и его интуиции свободы в подходе к толкованию Священного Писания. Также было отмечено как влияние философских идей Шеллинга, так и смешение в его взглядах католичества и протестантизма, выдаваемое за православие. По этой причине богословские воззрения Хомякова ими считались слишком переоцененными. Особенно подчеркивалось неправильное понимание иерархической природы Церкви4. Не наблюдая существенных заблуждений в богословии Хомякова, Горский пытался сравнить его воззрения с православным догматическим учением и традиционным церковным подходом. Он замечает у Хомякова определенное влияние философии и попытку спиритуализации Церкви, которая упускает значение ее видимого и органического устройства. Кроме того, Хомяков разделяет в Церкви ее «невидимую» и «видимую» стороны. Его определение Церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати», игнорирует иерархический принцип церковного устройства и преувеличивает роль мирян и общины в противовес роли епископа5.
Как подчеркивает Пешков, Хомяков противопоставляет поместные Церкви вселенской. К XIX в. утрачивается понятие органического единства Церкви, которая
1 Мейендорф И., протопресв. Рим — Константинополь — Москва... С. 262.
2 Пешков А.А. Экклезиология А.С. Хомякова в оценке академического богословия XIX — начала XX вв. (в контексте святоотеческого наследия 1—Ш вв.) // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2017. Вып. 15. С. 72.
3 Там же. С. 72-73.
4 Там же. С. 76-78.
5 Там же. С. 79-81.
стала восприниматься, по определению митрополита Филарета Московского, как «общество верующих во Христа, установленное Господом, соединенное Словом Бо-жиим, Таинствами и священноначалием под управлением Духа Святого для вечного спасения»1. Согласно его версии, Хомяков возвращает в русское богословие понятие о Церкви как Теле Христовом, поскольку Церковь есть не простая совокупность ее членов, а живой организм. По мысли Пешкова, если в традиционной экклезиологии Тело Христово — это верующие, составляющие через Евхаристию единый организм Церкви, то для Хомякова Церковь слишком духовна, чтобы заключаться в верующих и их видимом собрании, она есть лишь связь ее членов, которая духовна по своей природе и заключается в любви2.
Насколько соотнесение идей Хомякова с учением о Церкви в эпоху ранней Церкви может действительно внести ясность в решение его богословских вопросов, остается проблемой, поскольку имеет иное основание, о котором говорит ряд исследований. Сами сведения о Церкви в раннюю эпоху весьма скудны и не дают целостного и развернутого представления относительно понимания Церкви. Более того, они могут быть истолкованы как более позднее изменение и искажение церковного устройства, что подчеркивалось протестантскими исследователями. Тем более, как таковое отсутствует некое «разработанное» учение о Церкви в эпоху Вселенских соборов. В данном контексте источник нашего школьного богословия в его «развернутом виде» является заимствованием западных схоластических моделей. В этом смысле взгляды Хомякова представляли собой заимствование новых идей западного богословия и творческое развитие того самого богословия, которое он так резко критиковал.
По оценке Мейендорфа, проблема экклезиологии Хомякова имеет отношение к проникновению богословского наследия Запада в русское богословие, которое заимствует у Запада системы обучения. Сложившаяся парадоксальная ситуация с протестантской моделью управления Церковью и латинским богословием начала меняться в XIX столетии3. Влияние на русское богословие немецкой философии было обусловлено стремлением к преодолению господствовавшего в науке эмпиризма. В частности, обнаруживается влияние раннего Шеллинга, с 1840-х гг. — гегельянцев. Примирение православного христианства с данной философией осуществлялось славянофилами, главным образом Хомяковым4. Антизападная конфессиональная полемика вовсе не мешала Хомякову быть открытым западным богословским течениям, особенно влиянию Мёлера и его книги «Единство Церкви» (1825).
Как отмечает П. Фогт, впервые попытка определения Церкви, его православного понимания, у Хомякова, по его собственному свидетельству, была направлена против искажений западного понимания Церкви. Упор был не на внешних институциональных структурах, а на единстве в любви в живом организме Церкви. Если
1 Там же. С. 64.
2 Там же. С. 68.
3 Мейендорф И., протопресв. Рим — Константинополь — Москва... С. 258.
4 Там же. С. 261.
исследователи богословского наследия Хомякова концентрировались на его полемике с западным христианством, то Фогт сосредоточен на понимании у него роли любви. Как основная категория его воззрения на Церковь, она находится в основании понимания церковной истины и свободы, что находит отражение в понятии соборность. Так, по мнению Хомякова, Восточная Церковь сохранила целостность своего церковного общения, тогда как Западные Церкви ошибочно его утратили в пользу структур церковной власти, нарушая равновесие между единством и свободой. Таким образом, разница между двумя традициями заключается в наличии или отсутствии принципа взаимной любви как основания церковной власти и духовной истины1. Невидимая Церковь выражает себя в видимой, когда реализует принцип взаимной любви во Христе вместе с ее плодами освящения и познания божественных таинств. Если этот принцип не осуществляется, то видимая Церковь перестает таковой быть2. Истина дается только церковной общине любви. Внешнее единство отвергает свободу (Романизм), а внешняя свобода не приводит к единству (Реформация). Оба эти внешние понятия не имеют в себе «реального» или «живого» содержания3.
Для Хомякова соборность есть не только правильный перевод термина кафолическая, а само по себе «полное исповедание веры». Этот термин соответствует двум значениям: во-первых, он связан с вопросом о церковном учении о власти (церковные соборы), и во-вторых, с вопросом о внутренней природе церковного общения (истина веры не дается индивидуально, а в общении Церкви, как целого)4. Понимание соборности как взаимной любви, выражающей единство в множественности, нашло отражение в русской религиозной философии Н. Бердяева (органическое единство свободы и любви), прот. С. Булгакова (свобода в любви, которая объединяет верующих). Его воззрения оказали также влияние на В. Соловьева, прот. Н. Афанасьева, В. Лосского, прот. Б. Бобринского5. Идеалистическое представление о Церкви Хомякова стало источником и вызовом для последующего богословия.
Пневматологическое начало экклезиологии И.А. Мёлера в богословии А.С. Хомякова.
Определение Церкви как союза любви и вопрос о пневматологическом начале в экклезиологии Хомякова рассматривается в исследовании А. Титовой, которая подчеркивает его сходство с экклезиологическими воззрениями Мёлера под влиянием романтического идеализма. Она отмечает, что для Хомякова принципом Церкви является присутствие в ней Святого Духа. Церковь как «образование Божественного Духа» у Мёлера по аналогии определяется Хомяковым как «ковчег Святого Духа». Более того, у Хомякова сама Церковь предстает не просто как единство лиц, а как
1 Vogt P. The Church as community of love according to Alexis Khomiakov // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2004. 48(4). P. 397-398.
2 Ibid. P. 401.
3 Ibid. P. 404.
4 Ibid. P. 408.
5 Ibid. P. 410.
самостоятельное лицо1. Эта персонализация Церкви проявляется в событии Пятидесятницы, в котором дары Святого Духа получает вся земная Церковь, а не временно составляющие ее лица.
Проблему персонализма Хомякова рассматривает прот. Павел Хондзинский. Подчеркивая истоки любомудрия Хомякова в немецкой романтической философии, которая включает в себя понятие «духа» (Geist) с личностной коннотацией, он утверждает наличие в экклезиологии Хомякова проблемы «персонализации» Церкви, усматриваемой в его выражениях «Церковь решила», «Церковь отвергает», «по учению Церкви» и т.д. На основании утверждений о живом организме Церкви и обладании свободой Церковь у Хомякова признается личностью. Она предстает как некая «реальная мистическая сверхличность». Вместе с другими современными исследователями творчества Хомякова Хондзинский отмечает, как неоспоримый факт в науке, заимствования из трудов Мёлера. Следуя ему, Хомяков усваивает понятие «дух» из немецкого романтизма рубежа XVIII—XIX вв., которое подразумевает как его личностный характер, так и наличие единого духа Церкви. По этой логике, будучи «проявлением» Духа Божия, Церковь должна быть личностью, так как «проявлением» существа личного может быть только личность2.
Критика протестантской идеи невидимой Церкви является общей для Мёлера и Хомякова, а их умозаключения, по свидетельству Титовой, построены на идентичных аргументах. Так, оба апологета подчеркивают, что каждому внешнему явлению соответствует проявление внутреннего начала, поскольку внешнее является выражением внутреннего. По этой причине единство Церкви в Иисусе Христе должно проявляться в виде реального единства3. Это внешнее единство Церкви, церковного тела, строится Святым Духом. В этом смысле Церковь есть «внешний, видимый образ святой, живой силы, любви, тело формирующего себя духа верных»4. Для видимой Церкви необходимы как Предание, так и лежащие в его основании определенные исторические институты. Действительно, она основана на апостольском преемстве, однако у Хомякова место епископа в церковном устройстве оставляет вопросы. Если Мёлер еще рассматривает роль епископа для созидания церковного единства, то Хомяков совершенно игнорирует важность епископского служения, ограничивая его функцией передачи благодати через совершение таинств. По инерции он не проводит разделения Церкви на «учащую» и «учимую». Оба богослова отрицают возможность осуществления церковного единства в протестантской традиции, поскольку она отвергает Предание и апостольскую Церковь5. Согласно выводам Тито-
1 Титова А.О. Ересь против Церкви: И.А. Мёлер и А.С. Хомяков как полемисты // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 84. С. 81.
2 Хондзинский П., прот. Идея «персонализации» Церкви в русском богословии второй половины XIX — начала ХХ вв. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 4 (28). С. 130.
3 Титова. Ересь против Церкви... С. 88.
4 Möhler A. Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jährhunderts. Tübingen, 1825. S. 167.
5 Титова. Ересь против Церкви... С. 90.
вой, Хомяков и Мёлер опираются на романтическую гносеологию в поиске единого принципа ереси, из которого следуют все заблуждения. В этом контексте принцип единства находится в тесной связи с познанием. Кроме того, вся их полемика построена на принципе противоположностей. В итоге этих мыслителей объединяет не только общая методология, но и схожая экклезиология, приверженная романтическому идеализму1.
Влияние Мёлера на творчество Хомякова подчеркивает архимандрит Кирилл (Говорун). Протестантский подход в понимании Церкви как исторически изменяемого института нашел выражение в богословских трудах Ф. Шлейермахера (1768—1834). Его система, основанная на научности, пиетизме и общинности, в противовес рационализму имела романтическое направление и включала в себя благочестие как существенный элемент и стержень религиозного сознания. В этом контексте Церковь выступает как религиозное объединение, имеющее общественные формы и собственное самосознание, которыми определяется принадлежность к Церкви2. Сохраняя протестантское различие между видимой и невидимой Церковью, Шлейер-махер выделяет действие в Церкви Святого Духа для осуществления ее единства и отношений с Богом. Как эмпирическая реальность, Церковь несовершенна и требует реформ. Однако присутствие в ней Святого Духа не позволяет сомневаться в успешности ее миссии и бояться перемен3.
Эти идеи были адаптированы католическим богословием главным образом в школе Тюбингена. Ее представитель Мёлер предпринял попытку построения эккле-зиологии в диалоге со Шлейермахером4, используя философские принципы идеализма. Исследователи апологетического богословия Мёлера отмечают глубокое влияние на него современного романтизма и идеалистической философии, особенно Ф.В.Дж. Шеллинга (1775—1854). В своей экклезиологии Мёлер дистанцировался от средневековой юридической экклезиологии Римской Церкви и противостоял научному рационализму. Его мистическая и трансцедентальная экклезиология, как и в соответствии с позицией Шлейермахера зиждется на понятии духовного общения между людьми и Богом5.
Романтическая экклезиология Мёлера подвигла Хомякова рассматривать Церковь как самодостаточный субъект. На основании категорий Духа, любви, свободы и общности он создал концепцию соборности, выдавая ее как традиционную и святоотеческую. Являясь переводом термина «кафолическая» Символа веры, понятие «соборная» с ним не тождественно. «Соборность» Хомякова имеет отношение к романтическому направлению в богословии той эпохи, нежели к интерпретации ка-
1 Там же. С. 91-92.
2 Hovorun C. Romantic Ecclesiology... P. 320.
3 Ibid. P. 321.
4 См. ТитоваА.О. Преломление идей Ф. Шлейермахера в работе «Единство Церкви» И. Мёлера // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 89. С. 11-28; Doyle D. Möhler, Schleiermacher, and the Roots of Communion Ecclesiology // Theological Studies. 1996. No 57. P. 467-480.
5 Hovorun C. Romantic Ecclesiology... P. 322.
фолической природы Церкви. Для него отношения между Церковью и ее членами воспринимаются в смысле общего разума верных. Соборность Церкви основана на свободе и не предполагает осуществления какой-либо внешней власти над разумной свободой ее членов. Единство Церкви реализуется без принуждения и подчинения, а ее авторитет принимается только свободно1. Как следствие, «духовный организм» Церкви отличается от ее «исторической плоти», которой принадлежит иерархия и авторитет. Свобода в Духе относится к «духовной» Церкви. По мысли Хомякова, это указывает не на две Церкви, а на два разных ее проявления, однако это замечание, по сути, не упраздняет протестантской дихотомии в экклезиологии. Идея соборности имела четко социальное измерение, потому Церковь должна была быть идеальным воплощением идеального общества. Титова, выясняя различия трактовок Хомякова и Мёлера, подчеркивает «непринятие Хомяковым идеи репрезентации любви общины в епископе и, как следствие, всей органологической конструкции Мёлера. Ее место занимает идея соборности как единства всех в полноте истины, возможного в любви, достигаемого просвещением Святым Духом, реализуемого в соборном устройстве. Взаимная любовь связывает верующих, но не «становится личностью», а выражается в делах милосердия и взаимной молитве»2.
Среди богословов XIX в. Хомяков занимает одно из значимых мест в исследовании русской богословской мысли Н.К. Гаврюшина. По его мнению, Хомяков опирался на романтическую интуицию организма как живого целого Шеллинга и Вильгельма фон Гумбольдта. Это романтическое направление было проникнуто пониманием историзма христианства и пестованием персонализма. Примечательно, что из трех важнейших идеологем романтизма Хомяков принимает только органицизм, в котором без остатка растворяются и историзм, и персонализм3.
Безусловно, размышления Хомякова о Церкви отразились на развитии отечественной экклезиологии и поставили ряд вопросов о понимании Церкви в рамках современной экклезиологии. Однако его упор на органицизм и происходящую из него концепцию единства Церкви как единства благодати предполагает заимствование понятий из романтической философии и богословия Мёлера, которые оперируют персоналистическими и психологическими терминами. Было бы преувеличением присваивать Хомякову персонализм в понимании им Церкви и христианства. Ему даже малоинтересны «всякие исторические формы воплощения, материализации христианской идеи, каноны, формуляры, типиконы»4. Так, например, В.З. Завитне-вич не находит у него мыслей о значении человеческой личности, спасающейся в Церкви. Все творчество Хомякова было направлено на «борьбу с утвердившимся у нас механическим взглядом на Церковь, по которому последняя ничем существен-
1 Ibid. P. 323-324.
2 ТитоваА.О. Мёлер и Хомяков // Русское богословие: Исследование и материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. С. 75.
3 Гаврюшин H.K. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2011. С. 179— 180.
4 Гаврюшин H.K. Русское богословие... С. 182.
ным не отличается от других общественных учреждений»1. Согласно выводам Гаврю-шина, Хомяков замещает общепринятое понимание Церкви как общества понятием единства благодати, которое было заимствовано в тех же латинских учебниках русской духовной школы рубежа XVIII—XIX вв., где из шести схоластических принципов единства Церкви Хомяков оставляет только один — единство благодати2.
Итогом размышлений Хомякова о Церкви является не ее персонализация, а идеализация. Как и в протестантском богословии, Церковь у него соответствует Царству Божию. Этот его идеальный образ Церкви идет вразрез с Церковью «земной», к которой у него было много вопросов. Влияние Мёлера на Хомякова не вызывает сомнений, но Гаврюшин замечает и принципиальное различие двух сочинений о единстве Церкви. Если «Мёлер исходит из исторической конкретности, опирается на свидетельства», то Хомяков декларирует ex cathedra3. Если Мёлер посвящает первый раздел своего сочинения единству духа в Церкви, то Хомяков на протяжении всего сочинения «Церковь одна» слово дух не употребляет ни разу. Учение о соборности у Мёлера, отвергающее всякий авторитаризм, дополняется у Хомякова только единством благодати, а проблема внешнего единства, единства церковного тела, им совершенно не затрагивается, что объясняет его критическое отношение к исторической Церкви и рассуждения более о «виртуальном» православии4. Методологию идеальной экклезиологии Хомякова попытался проанализировать Н.И. Барсов в серии статей «Новый метод в богословии». По убеждению Гаврюшина, из предложенного автором разбора идей Хомякова невозможно получить и понятия о самом его методе5. Еще сложнее найти у Хомякова рассуждения о внешнем устроении Церкви и об институте церковного собора.
Таким образом, ряд современных исследователей справедливо поставили вопрос о происхождении богословских идей Хомякова, которые имеют своим источником западное богословие и философию. Если принять эти заимствования в область православной экклезиологии, то они получают своеобразное развитие в рамках русской богословской традиции XX в., которое сконцентрировано на пневматологическом аспекте в экклезиологии. Критика исследователей тесно переплетается вокруг заимствований Хомякова, которые пускают глубокие корни и у других представителей отечественного богословия. Флоровский оказался прав, когда высказал опасения о понимании Церкви как «харизматической социологии», идущей от протестантской богословской мысли и ее пересечения с католической реакцией на нее. Протестантское богословие важней и продуктивней изучать не в самом себе, а в его взаимодействии с философией, католическим и православным богословием. Положительный отзыв Флоровского о Хомякове в «Путях русского богословия» обусловлен скорее
1 Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков. Т. 1. Кн. I—II. Киев, 1902. С. 1041—1042.
2 Гаврюшин H.K. Русское богословие... С. 184.
3 Там же. С. 185-186.
4 Там же. С. 187.
5 Там же. С. 195.
отношением самого Хомякова к сложившему в отечественном богословии ее схоластическому уклону.
Пневматологическая проблема в экклезиологии И.А. Мёлера.
Отличительной особенностью богословских воззрений Мёлера являлась попытка внедрения пневмацентрического принципа в экклезиологию. По мнению В. Фида-са, она была обусловлена не только стремлением найти продолжение для уже очевидной дискретности римокатолической традиции, но и облегчить конструктивный богословский диалог с обновленным протестантским богословием, которое утратило внутреннюю согласованность первоначального Протестантизма под влиянием начал и диалектического метода рационализма новейших философских систем, главным образом философии Канта и немецкого идеализма. Мёлер руководствовался как философской методологией Гегеля «феноменологии духа», так и учением Шлейермахера об исключительной ценности внутреннего «религиозного чувства» в духовной жизни христиан1. Критика в его адрес представителей антипротестантского богословия Католической Церкви заставила его отказаться от ранних идей. Если в книге «Единство Церкви» (1825) он открыто обращается к идеям лютеранского богословия, рассматривая их в рамках либерального католического богословия Тю-бингенской школы, то в сочинении «Simbolik» (1832) он возвращается к схоластическому богословию Фомы Аквинского, преследуя цель создать условия для диалога с традиционными протестантскими исповеданиями на основании его новых богословских установок. Признавая проблемы и незавершенность протестантского богословия, Мёлер предлагает вернуться к общему основанию западной традиции, которое он усматривает в богословской модели Фомы Аквинского. Таким основанием становится расплывчатая и весьма гибкая дихотомическая схема Фомы Аквинского в экклезиологии, согласно которой проводится ясное богословское различие между двумя периодами видимой Церкви Христовой (Воплощение Слова Божия и Земная жизнь Христа) и третьим периодом пневмацентрической Церкви (земная Церковь после схождения Святого Духа на Пятидесятницу)2.
Согласно Фидасу, этот подход Мёлера, основанный на двусмысленной терминологии, позволяет разобщить установленную схоластическим богословием прочную связь экклезиологии с Христологией, которая своим центром полагает церковные таинства, а также выделить два первых периода Церкви с христоцентрическим основанием согласно экклезиологической схеме Фомы Аквинского. Эти периоды в экклезиологии, явно не отрицаемые, в самой работе Мёлера могли игнорироваться. Кроме того, он утверждал, что Христос после Вознесения на небо передал земную Церковь Святому Духу, Который воспринял полное и немедленное руководство апостольской проповедью Евангелия. Следствием этого утверждения является положение, по которому Святой Дух отныне становится источником всех необходимых даров для формирования христианских общин в поместные Церкви, для развития всей
1 ФтЗадВ. Харю^а Kai Ieproown unö ексХпаюХоуис^ прооппк^ // ©soXoyia. 2017. T 88 (3). P. 57.
2 Ibid. P. 58—59.
духовной жизни на основе любви и для сохранения внутреннего единства их членов в переданной вере. Другими словами, происходит непосредственное наделение духовными дарами как харизматических общин, так и каждого отдельного ее члена, не требующего учрежденных Церковью средств освящения1.
Исследуя богословское наследие церковных авторов первых веков, Мёлер дает собственную трактовку единства Церкви. Посредством двусмысленной терминологии он утверждал, что Церковь есть живая реальность, началом которой является всегда действующая и творческая внутренняя сила. Так, Христос действует через Святого Духа непосредственно на верующих и приводит их к единству, поэтому они имеют единство жизни во Христе. Для него именно в этом заключается единственно истинное понятие о Церкви. Таким образом, принципом единства Церкви считается прямое и непрерывное действие Духа Святого на харизматическую общину и каждого отдельного ее члена. Как следствие, земная Церковь была реализована на Пятидесятницу как таинственным действием Святого Духа, так и посредством живой веры самих уверовавших. В этом контексте Церковь рассматривалась им как последствие христианской веры и результат живой любви верующих, которые сами по себе предшествуют появлению поместной Церкви. Как подчеркивает Фидас, это пневмацентрическое понимание природы и сущности Церкви является следствием схоластической и протестантской экклезиологии, которые отделяют от Христологии не только экклезиологию, но и пневматологию2. По этой причине церковный авторитет выражается через Дух любви, с которым неразрывно связана христианская община верующих, которые непосредственно и постоянно имеют опыт действенного присутствия Духа Святого, принимая Слово Божие только оставаясь членами Христа.
В вопросе внешнего устройства Церкви у Мёлера обнаруживаются явные упущения. Так, источником епископской власти у него является не власть, переданная Христом апостолам и их преемникам, а любовь верующих, которая признает в одном из членов все дары Святого Духа. Эта власть предназначает ему служение для сохранения ее единства в вере и любви. Однако позднее он исправляется и полностью принимает иерархическое устройство Церкви и ее органическое единство в функционировании тела Церкви, но не оставляет своего прежнего учения о прямом и неразрывном отношении таинственного действия Святого Духа и общины верующих для сохранения веры и идентичности Церкви3.
В этом контексте необходимо рассматривать и богословское наследие Хомякова, который полностью усвоил экклезиологические идеи Мёлера, используя начала философской методологии «феноменологии духа» Гегеля. Исходя из этих предпосылок, Хомяков определяет Церковь как харизматическую общину любви, которая основана на единстве и свободе членов церковного тела, являясь исключительным продуктом таинственного действия Святого Духа. Этим обусловлено отделение им Хри-
1 Ibid. P. 59.
2 Ibid. P. 60.
3 Ibid. P. 61.
стологии не только от пневматологии, но и от экклезиологии. В этом смысле соборность Церкви у него рассматривается как единство и свобода, которые осуществляются действием Святого Духа в органическом союзе любви всех членов тела Церкви. В результате Хомяков, как и Мёлер, окончательно разделил Церковь на две части по аналогии с Фомой Аквинским: на «духовную Церковь» и «видимую Церковь»1. В событии Пятидесятницы появилась пневмацентрическая земная Церковь, которая отличается от христоцентрической земной Церкви, связанной с Воплощением Слова Божия и Земной жизнью Христа. Таким образом, в этом понимании Церкви ее природа, таинства и все выражающие ее институциональные формы были лишены христоцентрического основания и подразумевали исключительное действие Святого Духа в харизматической общине верующих и каждом отдельном ее члене.
Развитие пневматологизма в православной экклезиологии ХХ в.
Согласно мнению Н.Н. Лисового, второй этап в развитии русской православной экклезиологии начинается в последней четверти XIX в. и характеризуется триадоло-гическим раскрытием экклезиологии, которое посвящено вопросам догматического различения домостроительства Отца, Сына и Духа Святого в Церкви2. Однако изучение экклезиологии Хомякова и его последователей демонстрирует присутствие также смещения в сторону пневматологизма в раскрытии таинства Церкви. Дальнейшее развитие этой идеи в современном православном богословии приводит к необходимости возвращения к триадологическому основанию православной экклезиологии. В статье «К вопросу о генезисе экклезиологии А.С. Хомякова» прот. Павел Хондзин-ский вслед за Л. Мюллером отмечает, что «протестантский элемент неотделим от богословского мышления Хомякова и славянофилов. Прежде всего, он обнаруживает себя в понятии Церкви, которая, по их определению, есть синтез единства и свободы в любви. Эта формула происходит не из православного катехизиса или учебника по догматике, а возникла из философско-богословской дискуссии XIX столетия»3.
Неразрывная взаимосвязь Христологии и пневматологии, являющаяся важнейшим аспектом в понимании таинства Церкви, обнаруживает различные подходы в богословии Запада и Востока. Так, пренебрежение пневматологией в экклезиологии на Западе приводит к христомонизму. С другой стороны, отсутствие христологиче-ского основания церковного устройства приводит к пневматомонизму. Имея три-адологическое основание, православная экклезиология преодолевает разделение Христологии и пневматологии, в котором возникают противоположные крайности. По сути, это разделение двух важнейших аспектов в экклезиологии в отрыве от триа-дологического основания таинства Церкви повлекло богословскую дискуссию об их синтезе в православной экклезиологии. Таким образом, заимствование Хомякова и
1 Ibid. P. 63.
2 Лисовой Н.Н. История русского богословия. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале XX столетия // Богословские труды. Сб. 37. М., 2002. С. 56.
3 Хондзинский П., прот. К вопросу о генезисе экклезиологии А.С. Хомякова // Материалы XXII ежегодной богословской конференции ПСТГУ. Т. 1. М., 2012. С. 347.
его последователей западного пневматологизма приводит к постановке данного вопроса и в православной экклезиологии, которая охотно занималась данной дилеммой в попытке найти православный подход к искажениям западной экклезиологии.
Как отмечает В. Коман, экклезиологический синтез Христологии и пневматоло-гии был одной из доминирующих тем христианского богословия ХХ в. и важнейшей темой в экуменических дебатах. Однако богословы, приступившие к синтезу Хри-стологии и пневматологии в экклезиологии, достигали такого равновесия с разной степенью успеха. Как подчеркивают многие современные исследователи данной темы, экклезиологический синтез Христологии и пневматологии должен быть закреплен в богословии Пресвятой Троицы. В противном случае Троица и Церковь не пересекаются друг с другом, а остаются двумя отдельными или параллельными реальностями. Поводом для обсуждения этого вопроса является согласование в святоотеческом богословии утверждений св. Игнатия Антиохийского (Ubi Christus, ibi Ecclesia) и св. Иринея Лионского (Ubi Spiritus Sanctus, ibi Ecclesia), которое не привело к приоритету какого-либо из двух аспектов Церкви. Более того, предлагаемый синтез в большинстве случаев достигал искомого равновесия с разной степенью успеха, несмотря на их утверждение, что восточное тринитарное богословие может обеспечить такой баланс1.
Богословские идеи Хомякова заметно повлияли на многих православных богословов. Пневматологическая направленность экклезиологии Хомякова получила развитие в отечественной религиозно-философской и богословской мысли. В попытке преодоления христомонизма в западном богословии, некоторые православные богословы выделяли пневматологический фактор в рамках конфессионального богословия, начиная от экклезиологии Хомякова. Приоритет пневматологии присутствует в работах свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, прот. Николая Афанасьева, Н. Бердяева, В. Лосского, прот. Бориса Бобринского. Характерной особенностью данного направления является отнесение динамичности Церкви и церковной жизни исключительно к отдельному действию в Церкви Святого Духа. Это свободное пространство Духа Святого находит отражение в Церкви как харизматическое общение. У прот. Георгия Флоровского эта концепция получила название «харизматической социологии», которая является результатом утраты христоцен-трического видения Духа в Церкви.
Концепция Церкви Хомякова исключает Христологию из взаимосвязи эккле-зиологии и пневматологии. Это определило в целом антиинституционную направленность богословской мысли в отношении экклезиологии. Хомяков, критикуя схоластическое влияние на догматическое учение Церкви, сам руководствовался в понимании Церкви ее схоластическим определением как «общества верующих». Эта проблема стала центральной в экклезиологии Афанасьева, главным образом в его сочинении «Церковь Духа Святого». Развитие его экклезиологических идей имеет
1 Coman V. Ecclesia de trinitate: The ecclesiological Synthesis between Christology and Pneumatology in modern orthodox and roman catholic Theology // Studii Teologice. 2014. No 3. P. 32.
пневматологическое основание, где акцент смещается на евхаристическое собрание верующих.
Разделение Хомяковым икономии Сына и Духа Святого в таинстве божественного домостроительства находит продолжение в экклезиологии Лосского. Эта дихотомия двух аспектов Церкви явилась следствием ошибочной теории, согласно которой полностью разделяются всякие отношения между переданной от Христа апостолам власти через «Дуновение» после Его Воскресения (Ин 20:21—23) и Сошествием Святого Духа на Пятидесятницу (Деян 2:1—4). Следуя руслу пневматологизма Хомякова, Лосский переоценил независимость Святого Духа в жизни Церкви в той степени, в которой пневматология отделена от Христологии. Противодействуя римско-католическому «пневматологическому дефициту», он развивает идею о двойной божественной икономии Сына и Духа. Подчеркивая, что пневматология является важным компонентом экклезиологии, Лосский уделяет чрезмерное внимание ипо-стасной независимости Духа по отношению к Христу, что приводит к разделению между делом Христа и делом Духа. По его логике христологический аспект Церкви противоречит пневматологическому так же, как объединяющий, институциональный принцип движется против диверсификации, харизматического принципа. В этом кроется напряжение между институциональными структурами Церкви и ее харизматическими или духовными проявлениями1. В этой разобщенности синтеза не случилось, что отчасти объясняется приверженностью Лосского «радикальному апофатизму» в триадологии, что отмечал в своей критике Зизиулас.
Проблема экклезиологического синтеза осталась также нерешенной и в хри-стологическом подходе в экклезиологии Зизиуласа, который вслед за Флоровским склоняется к приоритету Христологии. По его словам, когда пневматология получает приоритет над христологией в жизни Церкви, всегда существует «риск того, что экклезиология превратится в «харизматическую социологию», а единство Церкви станет ни чем иным, как «societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus»2. Вместе с тем в начале 1980-х гг. он предпринял попытку органично интегрировать пневматоло-гию в структуру своей экклезиологии и Христологии, пересматривая богословские дисбалансы Лосского. В этом смысле он поставил вопрос о приоритете двух аспектов Церкви и их содержании. По замечанию критиков экклезиологии Зизиуласа, его позиция в целом осталась аналогичной предложению русского богослова, поскольку их экклезиологические синтезы отражают следы влияния современной экзистенциалистской философии. Богословие Лосского и Зизиуласа также оперирует поляризацией между природой (необходимостью) и личностью (свободой). Лосский связал Христологию с природой и пневматологию с личностью (свободой), тогда как Зизиулас связал Христа с историей (что порабощает нас), а Дух с эсхатологией (что нас освобождает). Бинарный экклезиологический синтез Зизиуласа, несмотря на его призыв к одновременности Христологии и пневматологии, подобно богосло-
1 Ibid. P. 38.
2 ZnCiovlag I. Н svöiri; тп; ЕккХт|ага; sv тп ösia Eu%apiaxia Kai тю Етакбта» ката тои; трек; прютои; airäva;. A0^vai, 1965. P. 15.
вию Лосского, обрамлен отношениями противостояния и напряжения между Христом и Духом, в которых Христология все еще сохраняет определенный «временной приоритет» над пневматологией1. Экклезиологическая модель Зизиуласа умалчивает о том, каким образом роли Христа и Духа в жизни Церкви, с одной стороны, и внутренняя жизнь Троицы, с другой стороны, пересекаются друг с другом. В этой связи для православного богословия стоит вопрос о преодолении дихотомии между Христом и Духом в экклезиологическом синтезе, который должен иметь основание в тринитарном богословии и перихорезисе Ипостасей Троицы2. Без триадологиче-ского основания таинства Церкви вопрос о месте Христологии и пневматологии в рамках экклезиологии не может найти своего разрешения.
Соборность Церкви как свойство природы Церкви и принцип церковного устройства.
Для православной экклезиологии в рамках проблемы синтеза Христологии и пнев-матологии остается нерешенным вопрос о структурах Церкви и основах ее внешнего устройства. Проблемой для понимания природы Церкви, ее таинств и выражающих ее институциональных форм является именно лишение церковного устройства хри-стоцентрического основания, подразумевающее исключительное действие Святого Духа в харизматической общине верующих и каждом отдельном ее члене. В рамках экклезиологии пневматология находится в тесной связи с Христологией, выступая как эсхатологическое измерение Церкви. Эта взаимосвязь двух аспектов экклезио-логии не выражается в независимой от исторического Тела Церкви харизматической природе церковного собрания и непосредственной исключительной связи верующих с дарами Святого Духа.
Действительно, Церковь есть проявление таинства божественного домостроительства и полное откровение таинства Пресвятой Троицы. Единосущные Лица Пресвятой Троицы не разделяются в деле божественной икономии, а действуют совместно. Событие Церкви имеет триадологическое измерение, в котором проявляются в глубокой взаимосвязи ее христологический и пневматологический аспекты, образуя общину, которая живет и развивается в истории, всегда находясь в эсхатологической перспективе Царства Божия. Вместе с тем, идентичность Церкви открывается главным образом в таинствах, поскольку она, как таинство Тела Христова, созидается и существует через соприкосновение эсхатологической реальности с историей. Церковь всегда осуществляется в таинствах, которые являются ее жизненным началом, а не продуктом, как это представлено в схоластическом богословии. Она есть, прежде всего, сакраментальная община, а не религиозное учреждение.
Как отмечает протопресв. Александр Шмеман, Церковь воплощает и реализует собой в этом мире Богочеловечество Христа. Откровение Пресвятой Троицы явлено во Христе и в Нем совершается усыновление Отцу действием Святого Духа. По отношению к церковному устройству триединое бытие Троицы определяет его содер-
1 Coman V. Ecclesia de trinitate... P. 44.
2 Ibid. P. 67.
жание, тогда как Богочеловечество Христово составляет форму и структуру Церкви1. В этом контексте важно отметить, что Церковь восприняла свою плоть через Воплощение Сына Божия. Все то, что совершается Христом, благодатно совершается в Церкви через Святого Духа. Он созидает членов Церкви в Тело Христово и является их личным опытом обожения. Если через Христологию обозначено историческое измерение Церкви и развитие ее устройства, то через пневматологию одновременно утверждается эсхатологическое направление божественной икономии, определяя тем самым и экклезиологию. Церковь понимается прежде всего как христоцентри-ческое собрание народа Божия. Дело Святого Духа не просто следует делу Христа, а проявляется на основании христологического Таинства, которое каждый раз заново реализуется в Евхаристии. Дух Святой выстраивает полное общение между Главой и членами Тела Христова. Его действия направлены не к разрозненным индивидуумам, а к самой общине Церкви, собранной вокруг Христа и одновременно изображающей Его эсхатологическое присутствие.
Такое христоцентрическое понимание церковного устройства нашло иное представление в западном богословии, схоластическом и протестантском. В связи с изменением данной онтологии Церкви возник и соответствующий вопрос о структурах и внешнем устройстве Церкви. В решении данного вопроса, как и в понимании свойства соборности Церкви, важную роль играет понимание Церкви как Тела Христова, имеющее свое историческое выражение в каждой конкретной поместной церкви. Богословское решение данного вопроса осложнено проблемой христомонизма, возникшего в римской экклезиологии, которая подчеркивала в церковном устройстве иерархию, а Церковь воспринимала как учреждение. В противовес этому, протестанты в ущерб Христологии сделали упор на пневматологию. Этот подход к Церкви подчеркивает ее харизматическую природу в ущерб институциональному устройству. На нем основано разделение между харизмой и иерархическим служением в Церкви. Согласно такому подходу, церковная иерархия является позднейшим продуктом исторического развития устройства Церкви и ее жизни. В этом смысле протестантский подход представляет сложность для исторического понимания Церкви и неразрывного продолжения в истории ее первоначальных структур. По этой причине отвергается наличие в Церкви непрерывности апостольского преемства. Таким образом, проблема западной экклезиологии заключается в нарушении неразрывной взаимосвязи Христологии и пневматологии, что отразилось и на понимании церковного устройства, и на представлении о Церкви как Теле Христовом.
В постреформационном богословии Церковь рассматривалась скорее как собрание верующих, coetus fidelium, чем Corpus Christi. Когда этот подход к тайне Церкви практикуется на достаточно глубоком уровне, он приносит в богословие пневмато-логическую концепцию Церкви2, примерами которой стали ранняя работа Мёлера о
1 Шмеман А, протопресв. Вселенский Патриарх и Православная Церковь // Церковь и церковное устройство. Сборник статей. М.: ГРАНАТ, 2018. С. 162—163.
2 Baker M. The Eternal «Spirit of the Son»: Barth, Florovsky and Torrance on the Filioque // International Journal of Systematic Theology. 2010. Vol. 12 (4). P. 389.
единстве Церкви, соборная экклезиология Хомякова и труды других славянофилов. Взаимодействие Христологии и пневматологии затруднено в рамках романтической экклезиологии, которая на основании пневматологии уделяет большее внимание феномену «сообщества» в отличие от личности Воплощенного Слова Божия. В этом смысле учение о Церкви трансформируется в «харизматическую социологию». Как замечает М. Бэкер, необходимо различать Дух как трансцендентный, несотворен-ный дар, который в рамках божественного домостроительства принадлежит по своей природе только Христу, Воплощенному Сыну Божиему. На самом деле Дух дан Телу Церкви вместе с ее вознесенным Господом как Totus Christus. Этот дар всегда превышает любое полное понимание членами Церкви, клириками или мирянами. Дар Духа Христа — это эсхатологическое присутствие, запрещающее любое отождествление с религиозным самосознанием верующих или силой духовенства1. Дух — это Дух Христа, посланный Христом от Отца, чтобы напомнить Своим ученикам или христианам о Нем. Пневматотологический аспект не должен быть против христологическо-го. Дух и Его дары могут быть «приобретены» только во имя Христа. Пятидесятница — это тайна Распятого и Воскресшего Господа, чтобы послать Параклета. Imitatio Christi не просто фигура речи, и это не западная фраза. Св. Игнатий Антиохийский считал себя подражателем Христу, делая акцент на разделении Креста или мученической смерти2.
Следствием учения о соборности Церкви Хомякова является определение Церкви как сообщества верующих, которое рассматривается исключительно в пневмато-логической перспективе. Оно вносит разделение и обособление в Церкви духовных даров и институциональных структур, противопоставляя благодатную и институциональную стороны церковного устройства и жизни. Таким образом, исходя из предпосылок протестантского богословия и романтической экклезиологии, это способствовало развитию в православном учении о Церкви пневмацентрической экклези-ологии.
Определение природы Церкви как соборной или кафолической является важнейшей предпосылкой реализации Церкви в истории на поместном уровне, которая выражается во внешней структуре поместной церкви и ее связи и общении с другими церквями на вселенском уровне. В этом смысле это свойство имеет христоцен-трическое основание и исходит из установленных в ее рамках церковных структур, неразрывно проявляющихся в истории Церкви, в том числе в церковных соборах. Осуществление Церкви как Тела Христова в истории зиждется на таинстве Священства, переданной апостолам и их преемникам власти Христа, и Евхаристии, установленной Христом и продолжающей историческое Воплощение Христа и Его миссии в мире.
Проблема понимания Церкви как Тела Христова заключается в разграничении христологического его значения (тело Христа, воскресшее тело Христово), эккле-
1 Ibid. P. 391.
2 Ibid. P. 392.
зиологического (Церковь как Тело Христово) и евхаристического (Тело Христово в Евхаристии), которые отождествляются у св. апостола Павла. Переход от одного значения к другому совершается им без особых объяснений (Ср. 1 Кор 6:15—20, 10:16— 17, 11:1—27). В процессе этих изменений в западной экклезиологии появляется понятие «мистическое тело Христово», которое приобретает определенное значение и носит только экклезиологический характер. Это изменение находит отражение в последовавшей тенденции сходастического богословия рассматривать Евхаристию, как и все таинства, в отрыве от Христологии и экклезиологии. В данном контексте стало возможным говорить отдельно о Церкви как о «мистическом теле Христа». Этот положение находит свое выражение в понятии «Corpus mysticum», которое относится прежде всего к небесной Церкви, «общению святых», ее невидимой природе, превышающей опыт земного существования. По замечанию Зизиуласа, только в рамках современной экклезиология все три значения понятия «тела Христова» находят тесную взаимосвязь и возвращаются к первоначальному единству1.
В заключение отметим, что учение о соборности Церкви в богословии Хомякова необходимо рассматривать как пневматологическую проблему в рамках православной экклезиологии. Построенное на заимствованиях философии и романтической экклезиологии начала XIX в., это учение создало соответствующие предпосылки для развития пневматологизма в русской религиозной философии и академическом богословии. Уклон в сторону пневматологического аспекта Церкви обособил ее от хри-стологического аспекта. Этот приоритет пневматологии нарушает в экклезиологии тесное и неразрывное взаимодействие Христологии и пневматологии. Более того, принятие пневматологизма представляет проблему для их синтеза в рамках божественного домостроительства и исторической реализации Церкви. Известные попытки их синтеза привели к упущениям в понимании триадологического основания таинства Церкви.
Соборность Церкви у Хомякова имеет отношение к харизматическому обществу верующих, а не к историческим формам выражения единства Церкви и ее внешним структурам. На основании этого учения Церковь рассматривается в категориях «харизматической социологии», представляющей собой утопию идеализма. Неслучайно исследователи сочинений Хомякова отмечают трудности восприятия его трактовки церковного устройства и институтов Церкви. Проблема учения о соборности Хомякова заключается в переносе соборности как свойства церковного тела и ее исторической реализации в область пневматологии. Пневматологическое начало в эккле-зиологии не дает полного понятия и о содержании таинства Церкви в божественном домостроительстве, которое имеет триадологическое основание. Кроме того, оно искажает понимание сущности церковной власти и основ церковного устройства, внешние структуры и формы которого необходимо рассматривать в рамках христо-центрической онтологии Церкви, которая проявляется в истории как Кафолическая Церковь.
1 Зизиулас И., митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и Церкви. Серия «Современное богословие». М.: Изд. ББИ, 2012. С. 376.
Список литературы
1. Гаврюшин H..К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2011. 672 с.
2. Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков. Т. 1. Кн. I—II. Киев, 1902. 1422 с.
3. Зизиулас И., митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и Церкви. Серия «Современное богословие». М.: Изд. ББИ, 2012. 407 с.
4. Лисовой Н.Н. История русского богословия. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале XX столетия // Богословские труды. Сб. 37. М., 2002. С. 5-127.
5. Мейендорф И., протопресв. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. М.: ПСТГУ, 2006. 320 с.
6. Пешков А.А. Экклезиология А.С. Хомякова в оценке академического богословия XIX — начала XX вв. (в контексте святоотеческого наследия I—III вв.) // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2017. Вып. 15. С. 57—98.
7. Титова А.О. Мёлер и Хомяков // Русское богословие: Исследование и материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. C. 48—76.
8. Титова А.О. Ересь против Церкви: И.А. Мёлер и А.С. Хомяков как полемисты // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 84. С. 77—95.
9. Хомяков А.С. Работы по богословию. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Медиум, 1994. 476 с.
10. Хондзинский П., прот. К вопросу о генезисе экклезиологии А.С. Хомякова // Материалы XXII ежегодной богословской конференции ПСТГУ. Т. 1. М., 2012. С. 347—351.
11. Хондзинский П. прот., Кырлежев А.И. Соборность в русской богословской традиции // Вопросы теологии. 2019. Т 1. № 3. С. 427—440.
12. Хондзинский П., прот. Идея «персонализации» Церкви в русском богословии второй половины XIX — начала ХХ вв. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 4 (28). С. 124—142.
13. Хоружий С.С. Алексей Хомяков: учение о соборности и Церкви // Богословские труды. 2002. № 37. С. 153—179.
14. Шмеман А., протопресв. Вселенский Патриарх и Православная Церковь // Церковь и церковное устройство. Сборник статей. М.: ГРАНАТ, 2018. С. 157—196.
15. Baker M. The Eternal «Spirit of the Son»: Barth, Florovsky and Torrance on the Filioque // International Journal of Systematic Theology. 2010. Vol. 12 (4). P. 382—403.
16. Coman V. Ecclesia de trinitate: The ecclesiological Synthesis between Christology and Pneu-matology in modern orthodox and roman catholic Theology // Studii Teologice. 2014. No 3. P. 31—70.
17. Hovorun C. Romantic Ecclesiology: Bridging the Churches in the Nineteenth Century // Red. E. Berggren, M. Eckerdal. Ecclesiologica & alia. Studia in honorem Sven-Erik Brodd. Bibliotheca theolo-giae practicae. Vol. 96. Artos & Norma Bokförlag, 2015. P. 319—336.
18. Möhler A. Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jährhunderts. Tübingen, 1825. 363 s.
19. Vogt P. The Church as community of love according to Alexis Khomiakov // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2004. 48(4). P. 393—413.
20. ZnCiovXa^ I. H svorq^ тп<; EKK^noia^ sv тп 9sia Eu%apiaxia Kai тю Етакопю ката тои^ xpsi^ прю-тои^ airova^. A0^vai, 1965. 212 p.
21. ФтёадВ. Харю^а Kai Isproauvn ипо sKK^qaioXoyiK^ прооппкт| // ©soXoyia. 2017. T. 88 (3). P. 43-72.
Priest Victor Kulaga (Kulaga Victor Victorovich), Ss. Cyril and Methodius School of Post-Graduate and Doctoral Studies (Moscow)
A.s. Khomiakov's doctrine of the catholicity of the Church as a pneumatological problem in orthodox ecclesiology
Abstract: the author examines the concept of the sobornost of the Church in the context of orthodox ecclesiology, which was the first time used by A.S. Khomyakov as a criterion for the orthodox understanding of the sacrament of the Church. This research addresses the pneumatological problem of Khomyakov's ecclesiological views and traces his influence on the problems of orthodox ecclesiology of the 20th century. In the paper are analyzed the positions of modern researchers of Khomyakov's theological heritage, noting his obvious borrowings in the western theological tradition, mainly in the ecclesiology of I.A. Muller. Khomyakov's doctrine of the sobornost of the Church adhered certain ecclesiological issues of Western theology and added certain corrections in the development of orthodox ecclesi-ology and the themes of the issues raised. The article emphasizes the negative impact of his understanding of external structures and institutions of the Church, which was accompanied by the search for balance in the synthesis of the Christological and pneumatological aspects of the Church. Based on the revealed consequences of Khomyakov's doctrine of the sob-ornost of the Church for orthodox ecclesiology, the author comes to the conclusion that it is necessary to study the sobornost within the framework of the external and visible church structure which is the most important property and expression of the nature of the Church.
Keywords: Mohler; pneumatologism; pneumatology; romantic ecclesiology; catholicity of the Church; Khomyakov; Christology; Church.
References
1. Gavriushin N.K. Russkoe bogoslovie. Ocherki iportrety [Russian theology. Essays and portraits]. Nizhnii Novgorod, 2011.
2. Zavitnevich V.Z. Aleksei Stepanovich Khomiakov [Alexei Stepanovich Khomiakov]. Vol. 1. Kiev, 1902.
3. Zizioulas J. Obshchenie i inakovost': Novye ocherki o lichnosti i Tserkvi. Seriia «Sovre-mennoe bogoslovie» [Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. Series «Contemporary Theology»]. Moscow, 2012.
4. Lisovoi N.N. Istoriia russkogo bogosloviia. Obzor osnovnyh napravlenii russkoi bo-goslovskoi akademicheskoi nauki v XIX — nachale XX stoletiia [History of Russian Theology. Review of the main directions of Russian theological academic science in the XIX — early XX century]. Bogoslovskie Trudy — Theological Works, 2002, no. 37, pp. 5—127.
5. Meyendorf J. protopresbyter. Rim — Konstantinopol' — Moskva. Istoricheskie i bogoslovskie issledovaniia [Rome — Constantinople — Moscow. Historical and theological studies]. Moscow, 2006.
6. Peshkov A.A. Ekkleziologiia A.S. Khomiakova v otsenke akademicheskogo bogosloviia XIX — nachala XX vv. (v kontekste sviatootecheskogo naslediia I—III vv.) [Ecclesiology of A.S. Khomiakov in the assessment of academic theology of the XIX — early XX centuries. (in the context of the patristic heritage of the 1st—3rd centuries)]. Trudy Nizhegorodskoi duhov-noi seminarii — Proceedings of the Nizhnii Novgorod Theological Seminary, 2017, vol. 15, pp. 57-98.
7. Titova A.O. 2014. Meler i Khomiakov [Möhler and Khomiakov]. Russkoe bogoslovie: Issledovanie i materialy [Russian Theology: Research and Materials]. Moscow, 2014, pp. 48-76.
8. Titova A.O. Eres' protiv Tserkvi: I.A. Meler I A.S. Khomiakov kak polemisty [Heresy against the Church: I.A. Möhler and A.S. Khomiakov as polemicists]. VestnikPSTGU. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi — Messenger PSTGU. Series II: History. History of the Russian Orthodox Church, 2018, no. 84, pp. 77-95.
9. Khomiakov A.S. Rabotypo bogosloviiu [Works on theology]. Op. in 2 vol. Vol. 2. Moscow, 1994.
10. Khondzinskii P. archpriest. 2012. K voprosu o genezise ekkleziologii A.S. Khomiakova [To the question of the genesis ofA.S. Khomiakov's ecclesiology]. Materialy XXII ezhe-godnoi bogoslovskoi konferencii PSTGU [Materials of the XXII annual theological conference of PSTGU]. Moscow, 2012, vol. 1, pp. 347-351.
11. Khondzinskii P. archpriest. Kyrlezhev A.I. Sobornost' v russkoi bogoslovskoi traditsii [Sobornost in the Russian theological tradition]. Voprosy Teologii — Issues of Theology, 2019, vol. 1, no. 3, pp. 427-440.
12. Khondzinskii P. archpriest. Ideia «personalizatsii» Tserkvi v russkom bogoslovii vtoroi poloviny XIX - nachala XX vv. [The Idea of «Personalizing» the Church in Russian Theology of the Second Half of the 19th - early 20th Centuries]. VestnikEkaterinburgskoi duhovnoi seminarii — Bulletin of the Yekaterinburg Theological Seminary, 2019, no. 4 (28), pp. 124-142.
13. Khoruzhii S.S. Aleksei Khomiakov: uchenie o sobornosti I Tserkvi [Alexei Khomiakov: Teaching about Sobornost and the Church]. Bogoslovskie Trudy — Theological works, 2002, no. 37, pp. 153-179.
14. Schmemann A. protopresbyter. Vselenskii Patriarkh i Pravoslavnaia Tserkov' [Ecumenical Patriarch and the Orthodox Church]. Tserkov'i tserkovnoe ustroistvo. Sbornik statei [Church and church structure. Digest of articles]. Moscow, 2018, pp. 157-196.
15. Baker M. The Eternal «Spirit of the Son»: Barth, Florovsky and Torrance on the Fil-ioque // International Journal ofSystematic Theology, 2010, vol. 12 (4), pp. 382—403.
16. Coman V. Ecclesia de trinitate: The ecclesiological Synthesis between Christology and Pneumatology in modern orthodox and roman catholic Theology // Studii Teologice, 2014, no. 3, pp. 31-70.
17. Hovorun C. Romantic Ecclesiology: Bridging the Churches in the Nineteenth Century. Ecclesiologica & alia. Studia in honorem Sven-Erik Brodd. Bibliotheca theologiaepracticae. Vol. 96. Artos & Norma Bokförlag, 2015, pp. 319-336.
18. Möhler A. Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jährhunderts. Tübingen, 1825.
19. Vogt P. The Church as community of love according to Alexis Khomiakov // St. Vladimir's Theological Quarterly, 2004, no. 48 (4), pp. 393-413.
20. Zizioulas J. H evdxrfq ryg ExKAyoiag ev ry Oeia Evxapioria Kai xm EmoKÖnw Kara rovg ipeig nparovg amvag [The unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the first three centuries]. Athens, 1965.
21. Phidas V. Xapio^a Kai Iepraown uno gKK^noio^oyiK^ rcpoorniK^ [Charisma and priesthood from a church point of view]. Qeokoyia — Theology, 2017, vol. 88 (3), pp. 43-72.
