CC BY
28Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2021. №1. С. 45-64
УДК 260.1 иерей Виктор Кулага (Кулага Виктор Викторович) Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия
Проблема иерархического устройства Церкви в пневматоцентрической экклезиологии
Аннотация: В статье рассматривается тема иерархического устройства Церкви и проблема его реализации в рамках пневматоцентрической экклезиологии, которая исходит из понимания Церкви как харизматического сообщества верующих, на которых Святой Дух оказывает непосредственное воздействие. Отрицание в протестантизме таинства Священства и неразрывного апостольского преемства в Церкви епископов и их преемников приводит к упразднению иерархических структур Церкви. В Х1Хв. А. Гарнак выдвинул теорию, в которой предлагается богословско-историческое обоснование иерархических структур Церкви как продукта более позднего исторического развития, противопоставляемого первоначальному церковному устройству. В данной работе анализируется теория Гарнака как проблема пневмацентрической экклезиологии и ее влияние в русской богословской науке. Автор статьи отмечает недостаточность для решения данного вопроса исключительно исторического подхода и ошибочность выводов без учета необходимых экклезиологических предпосылок, важнейшей из которых является основополагающее значение таинства Священствадля осуществления иерархических структур Церкви и реализации ее исторической миссии в мире. В представленном исследовании проблема пониманиявнешних структур Церкви и ее иерархического устройства связывается с преодолением идей пневмацентрической экклезиологии в православном богословии.
Ключевые слова: апостольское преемство; Гарнак; иерархия; пневматоцентрическая экклезиология; Священство; церковные структуры; Апостольская Церковь; харизма.
Проблемы в понимании сущности и природы Церкви отражаются на восприятии ее внешнего устройства и организации церковной жизни. Искажения христоцентрической онтологии Церкви в западной экклезиологии в конечном итоге привели к протестантскому отрицанию церковного устройства и его исторических форм в жизни Церкви. В этом смысле пневмацентрическая экклезиология стала богословским основанием для отрицания иерархического устройства Церкви. В целом это отразилось на понимании Церкви Божией как произвольной общины христиан.
В рамках пневмацентрической экклезиологии протестантское богословие пересматривает церковное представление о таинстве Священства и Евхаристии. Отвергая таинство Священства, еще Мартин Лютер справедливо объяснял это тем обстоятельством, что из него рождаются все другие таинства Церкви. Развивая эту идею, представители протестантской Реформации приходят в целом к отрицанию епископской власти апостолов и других странствующих проповедников Евангелия в первые времена христианства. Отсюда возникает и
сам вопрос о понимании природы церковной власти и таинства Священства, а также их значения для церковного устройства. Развитию этого направления в экклезиологии способствовала теория Адольфа фон Гарнака, который предлагает собственную трактовку посланий св. апостола Павла и христианских источников послеапостольского периода относительно иерархического устройства Церкви. Согласно его теории, харизмы и служения в ранней Церкви необходимо рассматривать раздельно, а исторический анализ устроения церковной жизни той эпохи должен свидетельствовать о более позднем появлении иерархии в Церкви.
Несомненно, данная теория противоречит определению Православной Церкви относительно неразрывного апостольского преемства в Церкви епископов и их преемников. Тем не менее, она находит поддержку среди сторонников пневмацентрической экклезиологии в православном богословии Х1Х-ХХ вв. Преодоление проблемы пневмацентризма в православной экклезиологии требует также пересмотра теории Гарнака и его богословской и исторической трактовок иерархического устройства Церкви, отражающих протестантский подход к таинству Священства.
Во избежание крайностей западной экклезиологии в вопросе церковного устройства, не повторяя тот или иной подход к нему, православная экклезиология должна исходить из единства харизмы и иерархических служений, которые изначально существовали вместе и неразрывно. Такой подход находит свое выражение в христоцентрической онтологии Церкви, в рамках которой Христос и Святой Дух действуют неразрывно. Эта христологическая основа церковного устройства предполагает понимание Церкви как Тела Христова, где служение и харизмы не разделены, а Святой Дух действует в Теле Христовом, способствуя его исторической реализации.
В данной статье анализируются особенности подхода к устройству Церкви в протестантской экклезиологии. В ней рассматривается теория Гарнака и ее экклезиологические последствия для внешних структур Церкви. В рамках данного исследования особый интерес представляет вопрос о влиянии этой теории на развитие православной экклезиологии и ее пневмацентрической направленности. В этом контексте рассматривается ключевая роль таинства Священства для верного понимания иерархического устройства Церкви в православной экклезиологии.
Проблема западной экклезиологии в отношении иерархического устройства Церкви.
По отношению к иерархическому принципу церковного устройства, исходя из конфессиональных предпосылок, в западной экклезиологии существуют различные представления. Так, этот принцип с наибольшей силой отрицается экклезиологией в конгрегационалистском протестантизме. Иерархические структуры для свободных церквей необходимы лишь для осуществления функций служения Слова и совершения таинств. Противоположное отношение к данному принципу отмечается в экклезиологии,
которая использует правовые и судебные понятия. В этом случае иерархические структуры являются необходимым условием церковного устройства. Будучи законным учреждением, Церковь использует принуждение для поддержания своего единства. Как отмечает митрополит Иоанн (Зизиулас), подобные подходы к «иерархии» являются чуждыми для православной экклезиологии1.
Проблема иерархического подхода к Церкви коренится в искажении понятий «иерархия» и «порядок» в определенный исторический период. Доминирование легалистического представления о Церкви в западной традиции привело к реакции на это искажение во времена Реформации . Искажение иерархического устройства Церкви в современных экклезиологических конструкциях выражается в использовании противопоставления, основанного на различных антитезах. Это отмечается в критике церковной иерархии со стороны протестантской экклезиологии. Подобные конструкции нашли применение в противопоставлении понятий «учреждение» и «дух» (Amt und Geist), использованных в работах А. Гарнака и Р. Зома. Согласно их представлению, иерархия и церковные институты
"5
несовместимы с Духом свободы . К таким противопоставлениям относятся и другие конструкции в поиске альтернативы «учреждению» и «институту». Церковная история, действительно, свидетельствует о присутствии на определенных этапах в жизни Церкви конфликта между «учреждением» и «харизмой». Неслучайно, что Гарнак использует для аргументации своей теории проблему, связанную с ролью пророков в Дидахе. Этот конфликт проявлялся также на протяжении церковной истории в противостоянии авторитета монашества и власти епископов в Церкви4.
Развитие пневмацентрической экклезиологии протестантизма, нацеленное на ущерб внешним структурам Церкви, основано прежде всего на разделении невидимой и видимой Церкви, а также на утверждении непосредственного воздействия Святого Духа на верующих. В противоположность идеальной невидимой Церкви видимая Церковь обнаруживает определенные проблемы, которые появились в результате ее исторического развития. В ее рамках отмечается перенос кафолического характера внешних структур Церкви непосредственно в общину верующих. Особым образом этот подход находит продолжение в рамках романтической экклезиологии XIX в., предлагающей иное понимание кафолической природы Церкви. В данном контексте принципиальное значение получает вопрос о сущности церковной власти и таинства Священства. Протестантская экклезиология, исходя из пневмацентрического подхода к Церкви и ее устройству, пытается обосновать вторичность иерархического устроения Церкви как продукта ее исторического развития, указывая на изначальное отсутствие такового в Церкви. В этом
1Зизиулас И., митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и Церкви. Серия «Современное богословие». М.: Изд. ББИ, 2012. С. 186-187.
2 Там же. С. 191-192.
3 См. NeufeldK.H. Adolf Hamacks Konflikt mit der Kirche. 1979. P. 156, 202.
4 Зизиулас И., митр. Общение и инаковость. С. 370-371.
направлении особая заслуга принадлежит Гарнаку и его теории о разделении харизмы и служения в древней Церкви.
Влияние Гарнака отразилось также на понимании единства Церкви, согласно которому оно зиждется на основе противопоставления поместности и вселенскости Церкви5. По мнению Зизиуласа, проблема единства Церкви должна решаться в рамках не пневмацентрической, а христоцентрической экклезиологии. Это христоцентрическое единство Церкви осуществляется первоначально в Евхаристии и ее предстоятеле, епископе6. Все степени священства отражают служение Христа, Который в Новом Завете отображается преимущественно как Служитель и Священник . В его лице различные церковные служения находятся в единстве между собой. Зизиулас не соглашается с Гарнаком, а также отрицает действительность разделения между харизматами и служениями, имеющими властные полномочия. Эти властные служения у него тоже являются харизматическими, поскольку они получают
о
свою постоянную харизму в рукоположении . Все харизмы Церкви находят свое выражение и единство в Евхаристии, имеющей в центре Христа и представляющей единство небесного и земного9.
Будучи не чуждыми даже для Нового Завета, иерархические понятия получают позднее широкое распространение. Свидетельством этого являются послания св. Климента Римского, согласно которым в Церкви должен быть порядок и служение, требующее власти и подчинения (42-44).
Отчетливо эта мысль звучит в посланиях св. Игнатия Антиохийского. В дальнейшем наличие иерархического устройства Церкви не вызывает никаких сомнений, что непременно отмечают критики данного обстоятельства церковного устройства начиная с конца II в. Согласно Зизиуласу, приписывать возникновение иерархической экклезиологии неоплатоническим влияниям -это значит «не придавать значения всей этой ранней устойчивой традиции, которая была непрерывной до времен Реформации». Кроме того, иерархия в тринитарном богословии существенно отличается от неоплатонической концепции. Используя философские понятия, иерархия у Ареопагитика пытается представить в движении Отца реальность Евхаристии Церкви, имеющую вселенское значение. Именно в рамках Евхаристии закладываются все понятия иерархического устройства Церкви, берущего свое начало в «синаксисе» общины. Без этого церковного собрания не может существовать никакая «иерархия»10.
5 ZqCiovlag I. Н evox^o т^; EKKl^ciao ev т^ 9eia Eupapioria Kai тю Елшкопю ката тои; треп; прютож; airava;. Aö^vai, 1965. P. 3-6.
6 Ibid. P. 13-16.
7 Ibid. P. 48.
8 Ibid. P. 51-52.
9 Ibid. P. 209.
10 Зизиулас И., митр. Общение и инаковость... С. 189-190.
Теория А. Гарнака и проблема иерархического устройства Церкви.
Отрицание Гарнаком иерархического устройства Церкви основано, во-первых, на разделении харизмы и служения в древней Церкви, исходящего из противопоставления духа и формы, благодати и института. Во-вторых, оно зиждется на попытке исторического обоснования отсутствия иерархического устройства в апостольские времена на основе исторической критики и соответствующей интерпретации текстов той эпохи.
Для православной традиции несомненной гарантией неразрывного продолжения апостольской традиции в вере и всей сакраментальной жизни Церкви является неразрывное продолжение порядка апостольского преемства в епископском авторитете и служении. Следуя протестантской традиции, Гарнак пытался обойти это положение посредством теории, предполагающей дихотомию в церковном устройстве, в различении уже в апостольские времена странствующего по миру чина высшего порядка харизматов без священной власти (апостолы, пророки, евангелисты, учителя) и нехаризматической группы нижнего порядка в каждой конкретной поместной церкви, представляющих в ней постоянное священство (епископы-пресвитеры и диаконы). Этот выбор исходит из попытки противодействия апостольскому преемству епископского и папского авторитета в Западной Церкви. Озабоченность протестантских исследователей Нового Завета вызвал тот факт, что в новозаветном устройстве поместной церкви в ее священстве отсутствовал епископ послеапостольского времени. Для своей теории Гарнак использовал учение св. апостола Павла о верующих, принимающих в Крещении духовные дары11. Эта теория основывалась на его идее крайнего разделения, с одной стороны, харизматической группы, имеющей вселенское служение без священной власти, и группу нижнего порядка постоянного священства в поместных церквях (епископы или пресвитеры и диаконы) без харизмы, которые не были носителями епископской власти минимум до начала II в. По убеждению В. Фидаса, в этом отношении протестантское богословие отрицает не только таинство Священства, отделяя от него благодатные дары в Церкви, но и искажает учение св. апостола Павла о преемстве апостолов в апостольской функции епископства. В целом, оно приходит к отрицанию архиерейской власти апостолов и других проповедников Евангелия в ранней Церкви, а также к отвержению неразрывного продолжения апостольского преемства епископов, которое представляет серьезную проблему для протестантского богословия12.
Предложенное Гарнаком разделение в церковном устройстве не выражает соответствующего учения св. апостола Павла о множестве даров Святого Духа (1 Кор 12:1-31). Изучение новозаветных текстов и истории первохристианской Церкви показывает отсутствие указанного Гарнаком разделения служений по отношению к епископской власти в Церкви харизматического высшего чина
11 Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века / Пер. с нем. вступ. ст. и комм. проф. А.А. Спасского. Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования». СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007. С. 237-243.
12 Фе1дад В. Харюца коа тао ща екк1^сю!оу1к^ прооппк^ // ©еоХо^а. 2017. Т. 88 (3). Р. 44-45.
странствующих пророков и евангелистов, и с другой стороны, пастырей и учителей как низшего чина постоянного священства данной поместной
13
церкви . В особом положении находился чин странствующих пророков, упоминаемых в Дидахе (75-85 п. Р.Х.) в ранний послеапостольский период (70100 п. Р.Х.). Согласно книге Деяний святых апостолов, чин пророков уже был учрежден в поместных церквях Иерусалима и Антиохии, но он, однако, не принадлежал ни к чину поместного священства (пресвитеров или епископов и диаконов), ни к числу апостолов, избранных Самим Христом. Они были все вместе и по отдельности вселенскими епископами всей Церкви как Его свидетели, вышедшие на служение под водительством Святого Духа, отправленного им в день Пятидесятницы. Пророки, хотя и не были избраны Христом, как ученики и сотрудники апостолов были слушателями самих очевидцев, поэтому испытанные из них избирались и принимали от апостолов в таинстве рукоположения апостольскую власть в содействии Святого Духа для поддержки апостольского служения и миссии в мире. Они отправлялись апостолами в определяемые ими поместные церкви в конкретных географических регионах как их преемники. Как подчеркивает Фидас, пророки, будучи носителями этой власти, имели апостольское право приступать по поручению апостолов к рукоположению местного священства, которого не имели верующие поместной церкви14. Таким образом, рукоположенные сотрудники апостолов стали преемниками апостолов как региональные епископы (Сирии, Малой Азии, Македонии и др.). Они рукополагали епископов в поместные церкви своего региона, сохраняя заботу о них до своего обоснования в матери-церкви региона их ответственности (Антиохия, Смирна, Эфес, Фессалоники). Описание такого порядка находим в посланиях св. Игнатия Антиохийского к св. Поликарпу Смирнскому и ближайших к Смирне поместным церквям Малой Азии (107)15.
Дихотомия харизмы и священства, отраженная в теории Гарнака как преимущество пророков в послеапостольский период перед местным священством на основе Дидахе, на основании выражения св. апостола Павла (Еф 4:11-12), является неприемлемой. Эта теория не учитывает важнейшие элементы устройства ранней Церкви. Во-первых, апостолы получили в своей хиротонии власть апостольского достоинства посредством «дуновения» Христа после Своего Воскресения и обещания скорого ниспослания Святого Духа (Мф 28:18-20; Ин 20:21-23; Деян 1:7-8; 2:1-4; 13:1-3). По этой причине епископы как носители власти апостолов согласно апостольскому преемству сами по себе являются выразителями и гарантами действительного присутствия Христа в Его Церкви. Во-вторых, через просвещение Святым Духом были явлены испытанные из учеников и сотрудников апостолов, которые были рукоположены апостолами и приняли власть апостольского достоинства (1 Тим 1:18-19; 4:13-14; Тит 3:12-14). Их целью была поддержка дела апостолов и
13 Ibid. P. 46-48.
14 См. послания св. апостола Павла к Тимофею и Титу.
15 Фе10ад. Харюца коа Iepracuv^... P. 49.
рукоположение местного священства в каждой поместной церкви. По замечанию Фидаса, по этой причине св. апостол Павел в своих заключительных посланиях использует дважды термин «харизма» исключительно по отношению к хиротонии в апостольском преемстве епископства16.
Этот вопрос затрагивает св. Ириней Лионский, свидетельствуя о соединении власти Христа с «харизмой истины» (charisma veritatis), связанной как с апостольским преемством, так и с каноничностью их рукоположения в епископское достоинство, если пребудут в нем верными в учении апостолов (Против ересей IV, 29,4). Это неразрывное сочетание харизмы и священства четко выражает единое соработничество Сына и Святого Духа во всем таинстве божественного домостроительства во Христе, поэтому невозможно разделение даров Святого Духа от личности и дела Христа, как и дела Христа в Земной
17
жизни от содействия Святого Духа .
Основанием для отвержения теории Гарнака является принципиальный для Православной Церкви вопрос о дарах Христа, предоставленных Церкви. Дарами Христа в Его земной Церкви являются неразрывное продолжение Его власти в апостолах и их преемниках, а также ниспослание им Святого Духа в день Пятидесятницы для верного совершения и утверждения их миссии в созидании и деятельности церковного Тела Христова с центром в таинстве Евхаристии. Как следствие, Святой Дух есть не преемник, но гарант подлинного продолжения действенной власти Христа в апостолах и их
преемниках для продолжения тела Христова в истории, которое есть Церковь,
18
и совершается видимым образом в таинстве Евхаристии .
Проблема иерархического устройства Церкви в православном богословии XX века.
Теория Гарнака наряду с романтической экклезиологией XIX в. нашла отражение в русском академическом богословии. Исторический подход к решению данной проблемы в протестантском богословии и критический анализ источников в первые века христианства стали основанием для пересмотра в свете современной исторической науки традиционного учения Церкви об апостольском преемстве и иерархическом устройстве Церкви. Первоначально указанные идеи протестантских исследователей дают почву для развития на их основе богословской дискуссии в работах А. Лебедева, В. Мышцина и П. Гидулянова. Отмечая важность епископского служения в Церкви и его преемственность в развитии церковного устройства в древней Церкви, они также исследуют произошедшие изменения в устройстве Церкви и их последствия для церковной жизни.
Согласно принятому вероучительному определению, иерархия Церкви ведет свое начало от Самого Иисуса Христа и от сошествия на апостолов Святого Духа и с тех пор непрерывно продолжается через преемственное
16 Ibid. P. 48.
17 Ibid. P. 68-69.
18 Ibid. P. 69-70.
рукоположение в таинстве Священства. Однако, по замечанию Лебедева, возникает вопрос об историческом подтверждении наличия иерархии в Апостольской Церкви. Каким образом происходит церковная иерархия? Как и Гарнак, Лебедев признает различие харизматических и иерархических служений в Церкви, а у харизматических учителей отрицает преемственное рукоположение, так как, за редким исключением, они никем не избирались и ни от кого не получали рукоположения, а это происходило невидимо непосредственно от Святого Духа. По его мнению, отрывок послания к Ефесянам св. апостола Павла (Еф 4:11-12) не имеет отношения к вопросу о происхождении иерархии, поэтому только историческое исследование поможет в решении этого вопроса19. Более того, нет никаких фактических данных по вопросу о происхождении епископата. Наследие апостолов переходит к епископам как «наследство», чему Лебедев находит разъяснение в Дидахе (15, 1-2), где предписывается воздавать епископам ту же честь, которая воздавалась пророкам и дидаскалам20. Таким образом, второстепенный епископский институт занял главенствующее место в церковной общине21.
Подобную позицию в этом вопросе занимает и Мышцин. По его мнению, теорию о епископах как преемниках апостолов, «унаследовавших в полной мере их полномочия», следует признать «неточной и даже неверной». Тот факт, что апостолы установили епископство и поставляли епископов, еще не говорит об апостольском преемстве епископов. Мышцин, например, подтверждает
только наличие первых признаков этой теории у св. Климента Римского, но
22
сама она у него отсутствует .
Разделение Церкви на харизматическую и институциональную, которая постепенно заменила харизматическую Церковь, отмечает в своих трудах П. Гидулянов. По его словам, «оставшееся от них богатое наследство перешло к
23
епископам»23. Этим самым в понятие церковной власти были внесены
24
изменения, которые совершались в духе римского права24.
Церковный историк В. Болотов в статье о церковном строе отмечает, что на основании представленных в исторической науке данных невозможно восстановить иерархический строй первенствующей Церкви. Попытки дать полное представление о нем являются совершенно произвольными, потому что часто выдают за него более позднюю действительность, относящуюся к эпохе Ш-1У вв. В то же время наименее оправдано предположение о
19 Лебедев А.П. По вопросу о происхождении первохристианской иерархии // Богословский вестник. 1907. № 1 (3). С. 461.
20 Там же. С. 463-464.
21 Там же. С. 467.
22 Мышцин В. Устройство христианской Церкви в первые два века. Сергиев Посад, 1909. С. 205-207.
23 Гидулянов П.В. Сущность и юридическая природа церковного властвования. Петроград: Сенатская тип., 1916. С. 21. См. также: Гидулянов П.В. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1905. С. 7-11. Суворов. Н.С. Учебник церковного права. М., 1902. С. 17-18. Карташев А.В. О новооткрытом памятнике «Учение XII апостолов». M., 1896. C. 106. Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006. С. 14-33. Мищенко Ф. Церковное устройство христианских общин («парикий») II и III века // Труды Киевской духовной академии. 1908. Декабрь. С. 525-574.
24 Там же.
«демократическом принципе церковной иерархии», для которого нет подтверждающих фактов. Особенно невозможно представить посвящение общиной себе пресвитера или епископа. Более того, епископство является апостольским учреждением, которое не могло появиться в Церкви вследствие разных исторических случайностей25.
Вопрос об иерархической природе устройства Церкви обстоятельно разбирает прот. Сергий Булгаков. Для него иерархическое начало, которое не отрицает, а осуществляет «всеобщее равенство при различии природном и духовном, свойственно всякому обществу, имеющему духовную основу и цель, и тем более оно присуще церковному обществу»26. В лице апостолов самим Господом положено начало церковной иерархии, и противление ей есть противление воле Господа27. На общий принцип такого устроения Церкви указывает св. апостол Павел, отмечая, что он является произволением Божиим и происходит из высшей целесообразности строения духовного организма (1 Кор 12:12-27).
По словам Булгакова, апостольская иерархия установлена силой и волей Христовой. Иерархам принадлежит власть быть посредниками, служителями Христа, получившими от Него полномочия и принявшими Духа Святого для своего служения. Таким образом, апостолы получили власть, организующую церковную жизнь, но вместе с тем они были и харизматиками, соединявшими в себе дары тайнодействия, пророчества и учительства. Это апостольство в Церкви не прекратилось без преемства своего служения. Апостолы передали всем верующим благодатные дары Духа Святого, которые они сводили чрез рукоположение, и тем сделали их «родом избранным, царственным священством, народом святым» (1 Пет 2:9), но «преподание этих даров они определили через ими установленную иерархию, сила которой заключается в прямом и непрерывном апостольском преемстве. После апостолов сообщение
благодатных даров Святого Духа в Церкви сделалось полномочием иерархии,
28
т.е. епископата с пресвитерами и диаконами»28.
Булгаков признает невозможность найти историческое обоснование наличия трехстепенной иерархии для первого века. Необходимость в этом также отсутствует, поскольку церковное устройство еще формировалось (1 Кор 12; 14), но уже тогда отмечалось естественное руководство апостолов по отношению к харизматикам. Несомненно, что около апостолов и при них иерархия существовала, а ее возникновение никак не могло быть плодом естественного исторического развития церковной организации. Признавая неупорядоченное состояние церковного устройство в первое время, Булгаков считает переход от «всеобщего харизматизма к замкнутому клиру с епископатом во главе» исторически неуловимым и необъяснимым для
25 Болотов В.В. Церковный строй в первые три века христианства / Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. СПб.: Типография Меркушева, 1910. С. 458.
26 Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж: YMKA-PRESS, 1989. С. 93.
27 Там же. С. 95.
28 Там же. С. 97-98.
церковных историков. Неслучайно, что в протестантизме он определяется как искажение или духовная катастрофа, приведшая церковные общины к заражению «институционализмом» и принятию правового понимания устроения Церкви. Согласно Булгакову, этот внутренний разрыв между I и
29
II вв. является мнимой трудностью .
Критика протестантизма в этом вопросе у Булгакова связана с тем, что упразднение иерархии апостольского преемства лишило его тех даров Пятидесятницы, которые преподаются в церковных таинствах и священнодействиях через иерархию, получившую свои полномочия через посредство апостолов и их преемников. Посредством этого они уподобляются тем крещенным «во Имя Иисусово» христианам, но так и не принявшим
30
Святого Духа, низводимого через руки апостолов (Деян 19:5-6) Таким образом, «иерархия есть единственное харизматическое служение в Церкви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим восполняет отсутствие
31
чрезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает» .
В то же время Булгаков пытается согласовать эти противоположные для протестантизма понятия, определяя иерархию в Церкви как «закономерный, регулярный харизматизм», предназначенный для таинственного сообщения благодатных даров, преемственности благодатной жизни. По сути, церковные институты должны сохранять харизматизм даже в этой урегулированности и внешней преемственности иерархии. Этот харизматизм через внедрение институционализма в Церкви становится учреждением, сохраняя при этом совершенно особую природу. Эта иерархия епископов возникает в силу «сакраментального харизматизма», образуя для постоянных носителей
32
благодатную основу32. В этом смысле и власть епископа также характеризуется как харизматическая. Таким образом, Булгаков отвергает протестантское разделение харизмы и служения в Церкви, рассматривая их в неразрывном единстве, образующем иерархическое устроение Церкви на основе «сакраментального харизматизма». В этом подходе Булгакова прослеживается попытка обоснования устройства Церкви с позиций пневмацентрической экклезиологии.
Эту линию Булгакова продолжает П. Евдокимов. По его уточнению, «харизмы и дары» у св. апостола Павла в послании к Коринфянам точно не определены, потому в Церкви наряду с «институциональными» присутствуют формы «событийные», в которых она сама переходит свои учредительные границы. Важно подчеркнуть, что нельзя противопоставлять и отделять друг от
33
друга «оба эти аспекта одной и той же благодати» . Евдокимов утверждает, что принцип апостольской преемственности подразумевает исторический характер Церкви и одновременно ее власть над историей, которая может свободно
29 Там же. С. 99-101.
30 Там же. С. 103-104.
31 Там же. С. 106.
32 Там же. С. 106-107.
33 Евдокимов П. Православие. М.: Изд. ББИ, 2002. С. 180.
распоряжаться своими элементами, переходя за их пределы34. По этой причине он признает распространение власти Христа «на целокупность Его Тела с
35
различием служений, функций, харизм и даров» .
Вопрос иерархического устройства Церкви рассматривает прот. Николай Афанасьев. Он сосредотачивается на исследовании устройства и жизни ранней Церкви, которое приводит его к обоснованию евхаристической экклезиологии. Помещая в центр жизни первохристианских общин Евхаристию, он также изучает вопрос о внешнем устройстве Церкви и его основах. Исходя из выводов Гарнака и Зома36, Афанасьев придерживается пневмацентрического подхода к Церкви, что отразилось на выводах относительно внешних структур Церкви и понимания правового элемента в церковной жизни. Эволюцию власти в Церкви Афанасьев оценивает как «развитие от слуг к могущественным правителям». Как отмечает М. Плекон, центральное место закона в Римской империи, расслоение общества в ней как по экономическим, так и по политическим причинам было для Афанасьева открытой дверью к легализму и клерикализму, превосходившему харизматическую экклезиологию первых веков. Отсюда происходит и необходимость возвращения к первоначальной основе Церкви, отраженной в названии его исследования «Церковь Святого Духа»,
31
посвященного проблеме возникновения иерархии в Церкви . В этом труде он подчеркивает, что в последующей истории основой всего церковного устройства стало служение епископов и пресвитеров. Когда исчезают харизматические служения, то все церковные служения переходят к
38
нехаризматикам38. В итоге Афанасьев оказывается перед выбором благодатного
39
или правового организма Церкви . Однако, говоря о служении «предстоятельства», он указывает на то, что оно не есть «продукт исторического развития церковного устройства, а заложено в самих основах Церкви, оно божественного происхождения»40. Служение также было необходимо для осуществления строя и порядка в церковном теле во избежание всякого неустройства в церковной жизни. Согласно выводам Афанасьева, власть апостолов в Церкви есть позднейшая богословская спекуляция, поскольку не может быть никакой власти над Церковью41.
Опираясь на труды известных либеральных протестантских богословов XIX в., Афанасьев противопоставляет свободу Святого Духа всем формам институтов и права, определяя Церковь как общину любви. Как и в пневматоцентрической экклезиологии, на первое место в вопросе церковного служения выступает любовь. Для Афанасьева в Церкви нет любви без служения, и нет служения без любви. Любовь окружает всех членов Церкви, и
34 Там же. С. 228.
35 Там же. С. 231.
36 См. Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.
37 Plekon M. Bishops as servants of the Church // Sobornost. 2009. № 31 (2). P. 78.
38 Афанасьев Н., протопресв. Церковь Духа Святого. Париж: YMCA-PRESS, 1971. С. 3.
39 Там же. С. 38.
40 Там же. С. 145.
41 Там же. С. 166-167.
поэтому служение принадлежит им всем. Каждое служение харизматично, потому что благодать едина. Следовательно, все служения похожи по своей природе, но различаются своими харизматическими дарами. Различия в дарах создают различия между служениями, важность которых заключается в их функции в жизни Церкви. Этот иерархический принцип, являясь иерархией любви, проявляется в иерархии служений, которая достигает высшей точки в наиболее важной в Церкви иерархии епископов. Такое иерархическое служение есть высший образец любви и наиболее полное подражание самоотверженной любви Христа. Среди различных даров, из которых проистекают различия между служениями, величайшим является харизма любви, и эта харизма принадлежит всем (1 Кор 12:31; 13:2)42.
Крайности евхаристической экклезиологии Афанасьева неизбежно приводят к появлению противопоставления между религией и правом, которое ранее встречается у Зома. Оба говорят о принципиальной несовместимости Церкви и права. Афанасьев приходит к выводу, что в Церкви нет власти, основывающейся на праве. Этим самым право противопоставляется церковному устройству, поэтому первоначальное устройство Церкви находится в противоречии с ее современным каноническим устройством43. Архиепископ Василий (Кривошеин) признает, что в своей крайней форме «евхаристическая экклезиология» Афанасьева ведет в действительности к отрицанию вселенских черт кафоличности и иерархической структуры Церкви, тогда как кафолическая природа Церкви взаимосвязана с епископским строем44.
Необходимо отметить, что абсолютные положения евхаристического характера Церкви совершенно игнорируют канонические предпосылки в вопросе о единстве Церкви. Единая Евхаристия и единое священство связываются в древней Церкви настолько неразрывно, что не мыслятся раздельно. В целом, для Афанасьева каноническое право становится несовместимо с существом Церкви как любви, которая является не столько историческим учреждением, сколько «харизматической общиной». Такое представление о Церкви делает чуждым сущности Церкви и сами понятия
45
права, власти, организации .
Продолжая развивать идеи евхаристической экклезиологии, митрополит Иоанн (Зизиулас) утверждает, что единство Церкви является и евхаристическим, и иерархическим. Вся полнота Церкви проявляется в поместной церкви посредством единой Евхаристии и через служение в ней епископа. И Евхаристия, и епископ отождествляются с кафолической Церковью. Таким образом, в ранней Церкви епископ становится центром единства и связующим звеном всей поместной церкви, что осуществляется при
42 Там же. С. 272-274.
43 Афанасьев Н., протопресв. Церковь Божия во Христе. Сборник статей. М.: Изд. ПСТГУ, 2015. С. 661-662.
44 Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды / Сост. диакон А. Мусин. Н. Новгород: Изд. «Христианская библиотека», 2011. С. 589-590.
45 Кулага В., свящ. Церковное единство и каноническая традиция // Труды Минской Духовной Академии. 2018. № 15. С. 151-153.
совершении Евхаристии46. Согласно позиции Зизиуласа, епископ является источником единства Церкви, и его роль в поместной церкви заключается в осуществлении полной юрисдикционной власти над своей церковью. Зизиулас, несмотря на свою приверженность церковному устройству, каковым оно было в первые три века в описании св. Игнатия Антиохийского, уделяет большое внимание месту и роли епископа в поместной церкви. В этом вопросе он, по сути, следует за Киприаном, принимая и поддерживая перемещение центра поместной церкви от Евхаристии к епископу. В рамках евхаристической экклезиологии такое представление об основополагающей роли епископа в жизни поместной церкви, безусловно, является существенным ее дополнением и критическим восполнением ее слабых сторон.
Критика идей Афанасьева приводит Зизиуласа в противоположную крайность. Основываясь на утверждении о том, что множество Евхаристий составляют одну Евхаристию, он приходит к выводу о «едином епископате», который составляют многие епископы, признавая тем самым теорию о
47
«коллегиальности» . Для Зизиуласа епископы в своей совокупности являются преемниками коллегии двенадцати апостолов, включая и апостола Петра, и призваны совместно в управление Церкви. Таким образом, Зизиулас признает существование первоначального права в институциональных органах Церкви, которыми являются коллегия апостолов и ее преемник - коллегия епископов. Как отмечает свящ. Николай Людовикос, признание Зизиуласом епископа источником единства Церкви означает чрезмерное усиление правовой и институциональной его роли как почти единственного условия церковного единства. Акцент, который он делает на структурном, правовом и институциональном приоритете епископа, оставляет в стороне другие
48
церковные служения48.
Критические замечания Людовикоса касаются двух аспектов трактовки иерархического устройства Церкви у Зизиуласа. С одной стороны, в этом вопросе присутствует опасность потерять индивидуальность человека, которая может быть утрачена в рамках института и иерархии Церкви. С другой стороны, в рамках экклезиологии общения существует опасность утраты соотношения общения и истории. Каждое разделение между институтом Церкви и призывом к осуществлению ее кафоличности угрожает потерей ее связи с историческими началами49. Дар Церкви состоит в «жизни» и «служениях» совместно и нераздельно. Они воспринимаются вместе, поскольку каждая духовная харизма является «особенным» христологическим проявлением целостности Церкви. В этом смысле православный подход сконцентрирован на понимании харизм Церкви как проявлений всего Христа в
46 ZqCiovlag I. Н evox^o n^o EKKlqcia; ev xq 9eia Eupapicxia Kai тю Елюкопю ката тои; треп; прютоио airava;. Aö^vai, 1965. P. 98.
47 Ibid. P. 201; Фегдад В. Н yevecq тои бесцои тюу EuvoSrav c^v appaia EKKlqcia. Ol npoünoBeceio yia т^ Sq^ioupyia тои gwoSikou бесцои. Aöqvai, 2004. P. 11.
48 ÄovSoßiKog N. XpicmaviKq ^raq Kai BecKiKq EKKlqcia. ©eoloyia тои Iraavvq Zq^ioula. TpiKala: EKSocei; Degiorgio, 2009. P. 196-197.
49 Ibid. P. 199.
Духе Святом, благодаря которому это противопоставление исчезает. Институт не является «сущностью» Церкви, а духовные харизмы - ее «энергией». По выражению Людовикоса, церковное бытие не просто «существует», а действует диалогично. Это означает, что никакая харизма и никакая структура не заменяют Церковь. Скорее, они движутся в ее направлении, так как во Христе она есть подлинное и объективное действие и Слово Божие в истории50.
О господствующем положении институциональной экклезиологии в богословии Зизиуласа, в которой переоценивается «христологическая» сторона Церкви, тогда как недооценивается «пневматологическая», упоминает свящ. Дмитрий Бафреллос. Епископ и его служение в Церкви действительно занимают центральное место, однако различные служения и дары Святого Духа, а также их роль в жизни ранней Церкви никак не рассматриваются Зизиуласом51. Для него структуры и институт являются важнее харизмы, а епископ - пророка или святого. Таким образом, Зизиулас объединяет харизматические и институциональные элементы Церкви. В то же время ему не удалось избежать крайности в обосновании исключительности епископского служения в Церкви52.
Предложенное Зизиуласом понимание иерархии в рамках тринитарного богословия как основания для его применения в экклезиологии и иерархическом устройстве Церкви в епископе не может быть богословски обосновано по причине нетождественности иерархии, в том виде, в каком она присутствует в триадологии, экклезиологии и внешних церковных структурах. По замечанию Людовикоса, такое отождествление разрушает в экклезиологии взаимосвязь Христа и членов Церкви, не имеющих абсолютной онтологической тождественности, тогда как во взаимосвязи епископа и Церкви обнаруживается такая проблема христологического основания церковного устройства, как подмена епископом места и роли Христа в Церкви. Триадология, Христология и Церковь неразрывно связаны между собою, но некоторые аналогии и параллели имеют опасность становиться простыми «благочестивыми
5 3
изобретениями»53. Это же замечание распространяется и на попытку такого же тринитарного обоснования места первого епископа в Церкви и ее соборной системе.
Таинство Священства в иерархическом устройстве Церкви.
В основе иерархического устройства Церкви в православной традиции находится таинство Священства. Экклезиологическое основание этого таинства является верным критерием для установления подлинных начал церковного устройства и его развития в исторической жизни Церкви. Всякая его недооценка в вопросе церковного устроения прямо отражается на понимании
50 Ibid. P. 200.
51 МпавреНод А. Екк1^Ыа, Еирарют1а, Ел1скопо<;: Н арроаа екк1^Ыа cx^v eKKl^cioIoyia тои Iraaw^ Z^iouXa. ©eoloyla тои Iraavv^ Z^iouXa Тр1ка1а: Екбосек; Degiorgio, 2009. P. 217-218.
52 Ibid. P. 222.
53 AovöoßiKog. Хрют^гк^ ^ю^ каъ бесщк^ Екк1^Ыа... P. 202-204.
всего таинства Церкви и его взаимосвязи с внешними структурами церковного тела.
Таинство Священства передается в Церкви посредством апостольского преемства и являет собой священство Христа, которое продолжается в Церкви в апостольском служении. В этом смысле апостольский характер Церкви и священства в ней не мыслятся независимо от священства Христа и апостолов. Для всего исторического пути Церкви священство апостолов, выступающих историческими свидетелями и проповедниками дела и учения Христа, является уникальным и незаменимым основанием устройства Церкви. Апостольство Церкви неразрывно связано с апостольским преемством, поэтому в Церкви продолжателями их дела и миссии являются епископы со священниками и диаконами, ставшие через рукоположение преемниками апостолов.
По выражению Фидаса, в таинстве рукоположения епископа Святой Дух таинственно передает ему власть служения, которую Сын, как Воплощенное Слово Божие, воспринял от Отца. Епископское служение как харизма исходит от Святого Духа и предоставляется избранному через возложение рук епископов на основании апостольства его церкви и церквей рукополагающих епископов, которые являются свидетелями апостольской веры своей Церкви. Апостольское преемство содержит в себе передачу власти Христа, преемство апостольской веры в рамках поместной церкви, находящейся в общении с другими поместными церквями, которые также свидетельствуют о той же апостольской вере. В этом смысле епископское служение каждого епископа и всех вместе возводится к апостольскому общению, тем апостолам, которые
54
имеют уникальное свидетельство веры .
Для православной экклезиологии служение епископа является центром всех даров и служений Святого Духа, поэтому цель епископского достоинства состоит в достижении и поддержании единства в рамках поместной церкви. В наибольшей степени это достигается в совершении Евхаристии, так что священство и единство Церкви являются неразрывно связанными с апостольским преемством. Ярким свидетельством этого является сам акт епископского рукоположения, совершаемый во время Евхаристии и подчеркивающий неразрывную связь таинства Священства и Евхаристии для организации и функционирования внешних структур Церкви. Согласно апостольской традиции, апостольское преемство связывается не только индивидуально с рукополагаемым епископом, но и со всей общиной поместной церкви, поскольку передается ему через общение поместных церквей. Оно характеризует всю Церковь во всех ее поместных проявлениях по причине именно общения поместных церквей между собой55.
Величайшим даром Христа Церкви, полученным после сошествия Духа Святого на апостолов, является передача Его собственной власти апостолам и их преемникам в их апостольском служении епископства, которое необходимо
54 Фе1дад В. Харюца коа 1ерюстот^... Р. 39.
55 Р. 43.
для совершения, подтверждения и проявления экклезиологической основы не только Евхаристии, но и всей сакраментальной жизни. Это следует из определенной роли в неразрывной связи Сына и Святого Духа в таинстве божественного домостроительства во Христе, в Воплощении Слова Божия, Его земной жизни и Сошествии Святого Духа на апостолов и земную Церковь в день Пятидесятницы (Деян 2:1-4). Действительное присутствие Христа в жизни Церкви до Второго Пришествия по Его заповеди непрерывно проявляется видимым образом в Евхаристии, совершаясь при содействии Святого Духа. Это действие Святого Духа в Церкви осуществляется через власть, переданную Христом апостолам (Ин 20:21-23; Мф 28:18-20) для проповеди Евангелия всему миру, крещения верующих, рукоположения их преемников, учреждения постоянного священства и создания поместных христианских общин. Эта власть была активизирована в событии Пятидесятницы, что получило проявление в совершении Евхаристии, в которой, по заповеди Христа, сохраняется видимым и живым «воспоминание» Его действительного присутствия в жизни Церкви (Мф 26:26-29; Мк 14:22-25; Лк 22:14-20; Ин 6:47-58; 1 Кор 10:15-17, 11:23-29)56.
Преемниками этой власти апостолов в жизни Церкви стали епископы как предстоятели евхаристического собрания поместной церкви. Особое место епископа в Церкви обусловлено тем, что он через рукоположение становится «образом» Христа и занимает в поместной церкви «место» Христа, так как согласно апостольскому преемству он является носителем власти Христа и сам по себе есть видимое удостоверение реального присутствия Христа в
57
Евхаристии и во всей деятельности поместной церкви57. По утверждению св. Игнатия Антиохийского пренебрежение к деятельности епископа в Церкви становится пренебрежением и в отношении Христа. Важнейшим свидетельством об этом порядке в жизни Церкви является послание к Коринфянам св. Климента Римского, который, по словам св. Иринея Лионского, получил апостольское рукоположение и был носителем апостольской власти на территории Италии (Против ересей III, 3,3), что подтверждает и Пастырь Ерма. В своем послании св. Климент усматривает осуществление апостольского преемства в апостольском служении епископства и в учреждении постоянного священства в поместных церквях (1 Климента 44, 1-6). Преемники апостолов, получившие апостольское рукоположение, продолжали их служение в поместных церквях конкретных регионов. По разным объективным причинам они завершали свою миссионерскую деятельность, находясь в путешествиях, и обосновывались в поместных церквях центральных городов тех регионов, где все это время пребывали. По этой причине они рукополагали епископов как своих преемников в других поместных церквях данного региона, что и вызвало серьезные церковные споры в конце первого века (80-100 гг.) по вопросу об адаптации церковного устройства к новым историческим условиям в послеапостольский период.
56 Р. 43-44.
57 ша. р. 50.
Именно эту тему затрагивают Дидихе (15, 1-2) и послание св. Климента (4244), которые и вызвали соответствующие вопросы со стороны исследователей. Это также имеет отношение к св. Игнатию Антиохийскому, который, будучи преемником апостолов в Сирии, по окончании путешествий остался в Антиохии и рукополагал преемников в поместных церквях на территории Сирии. Такую же деятельность осуществлял св. Поликарп Смирнский в Малой Азии. Именно этот исторический контекст необходимо принимать во внимание при рассмотрении посланий св. Игнатия Антиохийского (107), в которых представлено богословское обоснование епископского служения и власти с учетом адаптации апостольского преемства в новых условиях церковной жизни.
Епископский авторитет в Церкви основан на власти Христа в Церкви, которую епископ получает в акте рукоположения всегда при содействии Святого Духа. По свидетельству св. Игнатия Антиохийского, через рукоположение епископ становится не только видимым выражением действительного присутствия Христа в Его Церкви в мире, но и гарантией действительной Евхаристии, в которой члены Церкви соединяются с Христом, образуя ее единое тело. Его служение является важнейшим началом церковного устройства и критерием защиты апостольской традиции веры, как это отмечает св. Ириней Лионский (Против ересей III, 3,3; IV, 18,5; IV, 26). Авторитет епископа, являющегося исключительным носителем «харизмы истины» (charisma veritatis), имеет основополагающее значение для созидания, выражения единства и деятельности церковного тела и характеризуется как христоцентрический.
Таким образом, дар Христа в Его земной Церкви есть передача власти апостолам и их преемникам, а также ниспослание на них Святого Духа в день Пятидесятницы. Этот дар необходим для подлинного продолжения тела Христова, воспринятого «от Духа Святого и Марии Девы». В истории спасения это тело есть Церковь, с центром в Евхаристии и всей сакраментальной жизни Церкви. Разъединение дара Христова и таинства Священства является ошибочным с богословской стороны и неприемлемым экклезиологически, поскольку разрушает не только таинство Церкви, но и все таинство
58
божественного домостроительства во Христе .
Для протестантской экклезиологии вопрос об иерархическом устройстве Церкви является одним из самых сложных при причине отрицания таинства Священства, которое безусловно отвергается с самого начала Реформации. Причиной такого подхода к церковному устройству является принятие пневмацентрической экклезиологии, которая отражается на понимании кафолической природы Церкви и ее внешних структур. Всякое движение в сторону подобной экклезиологии непременно рождает проблему понимания сути церковной власти и приводит к отрицанию иерархического устройства Церкви. В данном контексте особенную трудность представляет вопрос об
58 Ibid. P. 52-53.
апостольском преемстве епископов. В этом смысле теория Гарнака является попыткой богословского и исторического обоснования экклезиологических построений протестантского богословия.
Приоритет пневматологического аспекта Церкви в протестантской экклезиологии имеет последствия для понимания церковного устройства и структур Церкви. Этот пневматологизм коренится в экклезиологии, основанной на понимании Церкви как собрания верующих. В этом случае экклезиология соответствует «харизматической социологии». Характерной чертой такой экклезиологии становится ее антиинституциональная направленность, которая отрицает непрерывное апостольское преемство в Церкви. Более того, прямое воздействие Святого Духа на устройство и жизнь Церкви вне ее христологического основания упраздняет власть Христа в Церкви и ее осуществление через апостолов и их преемников, что происходит в протестантских общинах.
Между тем центральное место епископа в структуре Церкви объясняется не только его апостольским преемством, но и тем, что он является образом присутствия Христа в Евхаристии. Апостольское преемство не относится к законной передаче прав и власти, а Христос, как единый Архиерей и Глава Церкви, не становится отсутствующим в Церкви. Через таинство Священства в его евхаристическом и эсхатологическом основании осуществляется не наследственное преемство, а передача особой харизмы от Самого Христа, Который присутствует в Церкви посредством Святого Духа «до скончания времен». Экклезиологическое значение таинства Священства связано с евхаристическим опытом Церкви, являясь особым служением для созидания единого Тела Христова.
В вопросе о взаимосвязи харизмы и священства в Церкви православная экклезиология оказалась среди двух противоположных взглядов протестантской и католической экклезиологии. Как отмечает Людовикос, помимо евхаристической экклезиологии, длительное «вавилонское пленение» православной экклезиологии, чередуясь с римокатолической системой институтов и протестантским институциональным релятивизмом, затрудняет всякую отличительную православную экклезиологию и даже каждое слово об экклезиологии древней Церкви59. В православной традиции устройство Церкви определяется как иерархическое или епископальное, которое дистанцируется от теократического централизованного устройства Римско-католической Церкви и индивидуалистического пресвитерианства протестантов. Для православного понимания устройства и организации жизни Церкви основополагающее значение имеют таинства Священства и Евхаристии, через которые выражается христоцентрическая онтология Церкви, определяющая ее внешнее устройство и деятельность в реализации миссии Церкви в истории.
59 Лои5оРшо<;. Хрютюугк^ кш бесщк^ Екк1^а... Р. 195.
Литература
1. Афанасьев Н., протопресв. Церковь Духа Святого. Париж: YMCA-PRESS, 1971. 332 с.
2. Афанасьев Н., протопресв. Церковь Божия во Христе. Сборник статей. М.: Изд. ПСТГУ, 2015. 704 с.
3. Болотов В.В. Церковный строй в первые три века христианства / Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. СПб.: Типография Меркушева, 1910. С. 452-466.
4. Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж: YMKA-PRESS, 1989. 403 с.
5. Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды / Сост. диакон А. Мусин. Н. Новгород: Изд. «Христианская библиотека», 2011. 752 с.
6. Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века / Пер. с нем. вступ. ст. и комм. проф. А.А. Спасского. Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования». СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007. 384 с.
7. Гидулянов П.В. Сущность и юридическая природа церковного властвования. Петроград: Сенатская тип., 1916. 40 с.
8.Зизиулас И., митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и Церкви. Серия «Современное богословие». М.: Изд. ББИ, 2012. 407 с.
9.ЗомР. Церковный строй в первые века христианства. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005. 320 с.
10. Евдокимов П. Православие. М.: Изд. ББИ, 2002. 500 с.
11. Кулага В., свящ. Церковное единство и каноническая традиция // Труды Минской Духовной Академии. 2018. № 15. С. 133-160.
12. Лебедев А.П. По вопросу о происхождении первохристианской иерархии // Богословский вестник. 1907. № 1(3). С. 460-474.
13. PlekonM. Bishops as servants of the Church // Sobornost. 2009. № 31(2). P. 70-82.
14. AovSofiiKoq N. XpiornaviK^ ^ю'л каг беаргк^ EKKl^oia. ©soloyia rou Iroaw^ Z^ioula. TpiKala: EkSoosio Degiorgio, 2009. P. 195-206.
15. MnaOpellog A. EKKl^oia, Eupapioria, Елшколоо: H appaia sKKl^oia ornv SKKl^oioloyia rou foavv^ Z^ioula. ©soloyia rou foavvn Z^ioula. TpiKala: EkSoosio Degiorgio, 2009. P. 207-226.
16. 0sidag B. H ysvso'n пои бео^ой tov EuvoStov ornv appaia EKKl^oia. Oi npounoQsosio yia r'n S'HKioupyia rou ouvoSiKou бео^ой. AQ^vai, 2004. 232 p.
17. 0sidag B. Xapiopa Kai Isptoouvn ило pia 8кк1^аго1оугк^ npoonniK^ // ©soloyia. 2017. T. 88 (3). P. 43-72.
18. 2ц0юЫа<I. H svorno rno EKKl^oiao sv rq Qsia Eupapioria Kai пю Елюколю Kara rouo rpsio nprorouo airovao. AQ^vai, 1965. 212 p.
Priest Victor Kulaga (Kulaga Victor Victorovich) Saints Cyril and Methodius Institute for Postgraduate Studies
The problem of the hierarchical structure of the Church in pneumatocentric ecclesiology
Abstract: The article examines the topic of the hierarchical structure of the Church and the problem of its implementation within the framework of pneumatic ecclesiology, which proceeds from the understanding of the Church as a charismatic community of believers, on whom the Holy Spirit has a direct impact. The denial in Protestantism of the sacrament of the Priesthood and the indissoluble apostolic succession in the Church of bishops and their successors leads to the abolition of the hierarchical structures of the Church. In the XIX century A. Harnack put forward a theory that proposes a theological and historical substantiation of the hierarchical structures of the Church as a product of later historical development, opposed to the original church structure. This
paper analyzes Harnack's theory as a problem of pneumocentric ecclesiology and its influence in Russian theological science. The author of the article notes the inadequacy of an exclusively historical approach to address this issue and the fallacy of conclusions without taking into account the necessary ecclesiological prerequisites, the most important of which is the fundamental importance of the sacrament of the Priesthood for the implementation of the hierarchical structures of the Church and the implementation of its historical mission in the world. In the presented study, the problem of understanding the external structures of the Church and its hierarchical structure is associated with overcoming the ideas of pneumocentric ecclesiology in orthodox theology.
Keywords: Apostolic Church; apostolic succession; charisma; church structures; Harnack; hierarchy; pneumocentric ecclesiology; Priesthood.
References
1. Afanas'ev N. protopresbyter. Tserkov' Dukha Sviatogo [Holy Spirit Church]. Paris: YMCA-PRESS,1971. 332 p.
2. Afanas'ev N. protopresbyter.Tserkov' Bozhiia vo Khriste. Sbornik statei [Church of God in Christ. Digest of articles]. Moscow: Izd. PSTGU,2015. 704 p.
3. Bathrellos D. EKKl-oia, Eupapnoxia, EmoKonoo: H appaia SKKl-oiao n-v SKKl-onoloyia xou Iffldwq Z-^noola [Church, Eucharist, Bishop: The ancient church in the ecclesiology of Ioannis Zizioulas]. Knight D. 0eoloyla nov Irnavvq Zqfyovla [Theology by Ioannis Zizioulas]. Trikala: Ekdoseis Degiorgio, 2009, pp. 207-226.
4. Bolotov V.V. Tserkovnyi stroi v pervye tri veka khristianstva [Church structure in the first three centuries of Christianity]. Lektsiipo istorii drevnei Tserkvi [Lectures on the history of the ancient Church]. Sankt-Peterburg: Tipografiia Merkusheva, 1910,vol. 2, pp. 452-466.
5. Bulgakov S. archpriest. Pravoslavie. Ocherki ucheniia Pravoslavnoi Tserkvi [Orthodoxy. Essays on the doctrine of the Orthodox Church].Paris: YMCA-PRESS, 1989. 403 p.
6. Evdokimov P. Pravoslavie [Orthodoxy]. Moscow: Edition BBI, 2002. 500 p.
7. Gidul'ianov P. Sushchnost' i iuridicheskaia priroda tserkovnogo vlastvovaniia [The essence and legal nature of church rule]. Petrograd: Senatskaiatip., 1916. 40 p.
8. Harnack A. Missionerskaiapropoved' i rasprostranenie khristianstva vpervye tri veka[The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries]. Sankt-Peterburg: Izd. OlegaAbyshko, 2007. 384 p.
9. Krivoshein V.archbishop. Bogoslovskie Trudy [Theological works]. N. Novgorod: Izd. «Christianskaia biblioteka»,201L 752 p.
10. Kulaga V. priest. Tserkovnoe edinstvo i kanonicheskaia traditsiia [Church unity and canonical tradition]. Trudy Minskoi Dukhovnoi Akademii-Works of the Minsk Theological Academy, 2018, no 15, pp. 133-160.
11. Lebedev A. Po voprosu o proiskhozhdenii pervokhristianskoi ierarkhii. Bogoslovskii vestnik -Theological bulletin, 1907, no 1 (3),pp. 460-474.
12. Loudovikos N. XptoxtavtK^ Kan Bso^tK^ EKKl-oia [Christian life and institutional Church]. Knight D. 0eoloyla tov Irnavvq Zqfyovla [Theology by Ioannis Zizioulas]. Trikala: Ekdoseis Degiorgio, 2009,pp. 195-206.
13. Plekon M. Bishops as servants of the Church.Sobornost,2009, no 31 (2),pp. 70-82.
14. Phidas V. H yeveoq nov Oeo/uov nrnv Zvvodav anqv ap/aia ExxXqoia. On npovnoOeoeig yia nq dq/uiovpyla nov avvodixov 0eo/uov [The genesis of the institution of Synods in the ancient Church. The conditions for the creation of the synodal institution]. Athens, 2004. 232 p.
15. Phidas V. XdpnoKa Kan Isprooov- nno p,a sKKl-otoloytK^ npoonxtK^ [Charisma and priesthood from a church point of view]. 0eoloyla - Theology, 2017, vol. 88 (3), pp. 43-72.
16. Zizioulas J. Obshchenie i inakovost': Novye ocherki olichnosti i Tserkvi [Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church]. Moscow: Edition BBI, 2012. 407 p.
17. Zizioulas J. H evonqg nqg Exxlqziag ev nq Oeia Ev/apionia xai nrn Emaxonrn xana novg npeig npanovg aifovag [The unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the first three centuries]. Athens, 1965. 212 p.
