CC BY
82
ТЕМА НОМЕРА: РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В ДЖАЙНСКОЙ ТРАДИЦИИ
Наталья Анатольевна Железнова JAIN DOCTRINE OF HUMAN BEING
Nataliya Zheleznova
Jain doctrine of human being as a special form of the existence of spiritual substance as a whole is embedded into the all-India understanding of the human's role and the place in the universe. Sharing the idea of samsara and the goals of human life and having a categorical apparatus in common with other doctrines, the Jains fill it with their own content. The specificity of the Jain approach is associated with the understanding of corporeality (murtitva) in relation to man, as well as the interpretation of the connection of spiritual substance with the material one. Jains give the soul (jiva, atman) quasi-material characteristics (color, smell, taste, proportionality to the occupied body) which should be attributed to the ordinary, untrue point of view for profanes and ordinary people. The true point of view describes the soul as pure consciousness. Existence as a human being provides a unique opportunityfor the Atman to leave the wheel of birth and death, because only man can practice the whole vast and elaborate complex of austerities (tapas), which, according to Jainism, is the main means of salvation. Due to the presence of a specific body shell, a person can take certain that determine the limitations bodily, speech and mental activity, and perform the necessary rituals that prevent the flow of karmic matter or partially erase the consequences of such an influx.
Джайнское учение1 о человеке как особой форме существования духовной субстанции в целом встраивается в общеиндийское
1 О джайнизме подробнее см.: Железнова Н. А. Джайнизм. Энциклопедический словарь. М.: Наука, Восточная литература, 2018.
Религиоведческие исследования. 1 (19). 2019. doi:10.23761/rrs2019-19.9-28
понимание роли и места человека в универсуме. Выйдя на историческую арену в шраманскую эпоху (VI/V — V/IV вв. до н.э.)1 на территории Индийского субконтинента, джайнизм унаследовал, с одной стороны, идеи и концепты существовавшей высокой брахманистской культуры (так называемая «Большая Традиция» в терминах современной индологии) с ее опорой на весь комплекс ведийской литературы, а с другой — вобрал в себя (в трансформированном и переосмысленном виде) отголоски локальных автохтонных представлений о мироустройстве и месте в нем человека. Последователи тиртханкаро2, как и приверженцы других индийских систем (буддизма, индуизма), разделяют идею реинкарнации и сансарного круговращения, которое обусловлено законом кармы3. Отчасти джайны признают и индуистскую концепцию о целях/смысле человеческого существования (purusärtha)4: пользе (artha), чувственном желании (käma), долге/
1 О шраманской эпохе в целом см. подробнее: Шохин В. К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997; Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (середина I тысячелетия до н.э.). СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007.
2 Тиртханкар (tirthankara) — букв. «создатель брода/переправы», провозвестник учения джайнизма, каковых традиция в нынешнюю мировую эпоху насчитывает 24. Последний (исторический основатель джайнизма) — Джина Махавира Вардхамана. От его титула «джина» (букв. «победитель») образовано и название учения. Подробнее см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 287-291.
3 Специфика джайнизма в интерпретации паниндийского понятия кармы заключается в признании кармы в качестве особо тонкой, не воспринимаемой органами чувств материи, которая втекает в душу, утяжеляя ее и затемняя способности духовной субстанции. Понимание кармы как закона нравственного воздаяния в джайнизме также наличествует.
4 «Признание» этой концепции происходит, строго говоря, только применительно к профанному, обыденному существованию мирской части общины (и скорее с учетом житейской практики), а не к правильному, т. е. должному, образу жизни домохозяев-шраваков. Джайнская традиция неоднократно ссылается на четыре цели человеческого существования, начиная с текстов Кундакунды (III-IV вв.) «Бодха-пахуда» и «Бхава-пахуда». Подробнее см.: Железнова Н. А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М.: Восточная литература, 2012. С. 217, 232. Встречается эта доктрина и в более
добродетели (dharma) и освобождении (moksa). Водораздел между джайнизмом и иными индийскими учениями лежит в области философско-религиозных идей о сущности человека и способах его выхода из сансары. Иными словами, имея общий с другими доктринами категориальный аппарат, последователи тиртханкаров наполняют его собственным содержанием.
Сторонники Махавиры обращают особое внимание на то, что родиться человеком крайне непросто. Так, авторитетный философ VIII в. Акаланка Бхатта, поясняя трудность обретения человеческого рождения, пишет в «Таттвартха-раджаварттике»:
Таким образом, весь мир плотно наполнен неподвижными [душами], но подвижность трудно обрести, подобно тому как [трудно] найти мельчайший кусок алмаза в песке океана. Но и среди них преобладают [души] с недостаточным [количеством] индрий1. Наличие пяти индрий — редко, подобно благодарности среди достоинств. Но и среди них много животных: домашний скот, антилопы, птицы, змеи и т. п.; человеческое рождение обрести [так же] трудно, как на перекрестке дорог найти кучу драгоценностей. А при утрате снова его получить труднодостижимо, как трудно восстановить материю сожженного дерева. А при его обретении из-за множества рождений среди людей, подобно лишенным различения вреда и пользы животным в дурных местах, трудно обрести в хорошей поздней философской литературе — например, в субкомментарии Акаланки Бхатты «Таттвартха-раджаварттике» (VIII в.) на основной компендиум джайнизма — «Таттвартхадхигама-сутру» Умасвати (III-IV вв.). См.: Железнова Н. А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры. С. 51-179.
1 Индрия (indriya) — познавательная способность, включающая в себя сам орган чувства и соответствующую ему психическую восприимчивость. Джайнизм, как и многие индийские традиции, насчитывает пять индрий: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. К индриям примыкает ум (manas), отвечающий за обработку и хранение всей поступающей чувственной информации. Ум имеет статус квази-индрии, «не-совсем-индрии» (no-indriya, anindriya). Более подробно об индриях и уме в индийской философии см.: Индийская философия. Энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2009. С. 392-393, 501-502.
стране, подобно драгоценности среди камней. Даже при обретении его в хорошей стране сложно обрести рождение в хорошей семье вследствие смешения души с порочной кармой в мире. Ведь при рождении в [хорошей] семье как правило возникают сопутствующие благополучию нравственность, благочестие и [достойное] поведение. Но даже при наличии благополучной семьи долгую жизнь, индрии, силу, внешность и здоровье трудно обрести. Даже при наличии их всех, если истинная Дхарма не обретена, то рождение бесполезно, подобно лицу, лишенному глаз. Если душа увлечена объектами наслаждения, обретение труднодостижимой Дхармы также бесплодно, подобно сжиганию сандаловой пасты с целью [получения] пепла. Но и отвратившимся от объектов наслаждения трудно обрести сосредоточение, характеризуемое аскезой, размышлениями, проповедью Дхармы, достойной смертью и т. п. Лишь при наличии этого обретение просветления приносит плод1.
Как видно из приведенного текста, джайнские авторы подчеркивают необычайную трудность и, тем самым, исключительную значимость с точки зрения сотериологии обретения человеческого облика. Человек есть «место встречи» двух
1 tatra ca vikalendriyanam bhuyisthatvat pancendriyata gunesu krtajnate-va krcchralabhya\ tatra ca tiryaksu pasumrgapaksisarisrpadisu bahusu satsu manusyabhavascatispathe ratnarasiriva durasadah\ tatpracyave punastadupapattird-igdhatarupudgalatadbhavapattivat durlabha\ tallabhe ca kudesanam hitahitavicarana-virahitapasusamanamanavakirnanam bahutvat sudesahpasanesu manirivasulabhah\ labdhe 'pi sudese sukule janma krcchralabhyam papakarmajivakulakulatvat lo-kasya\ kule hi jatih prayena silavinayacarasampattikari bhavati\ satyamapi ku-lasampadi dirghayurindriya-balarupanirogatvadini durlabhani\ sarvesvapitesu labdhesu saddharmapratilabho yadi na syat vyartham janma vadanamiva drstivika-lam\ tamevam krcchralabhyam dharmavapya visayasukhe ranjanam bhasmartham candanadahanamiva viphalam\ viraktavisayasukhasya tapobha-vanadharmapra-bhavanasukhamaranadilaksanah samadhiduravapah\. Цит. по: Akalanka Bhatta. Srimad Bhatta Akalankadeva viracitam Tattvarthavartika [Rajavartika]. Pratham bhag / Sampadana-anuvada Pro. Mahendrakumar Jain, nyayacarya. Dilli: Bharatiya Jnanapitha, 2004. Здесь и далее переводы с пракрита и санскрита во всех случаях выполнены мною. — Н. А Железнова.
онтологически и сотериологически различных реальностей — души и материи, что отражает базовую дихотомию всего джайнизма.
В основе джайнского мировоззрения лежит концепция деления всего сущего на две всеохватывающие реальности — душу ) и не-душу (о/^а). Под первой понимается нематериальная духовная субстанция. Наиболее значимым, отличающим ее от не-души, атрибутом является сознание (с^апа). Не-душа включает в себя различные модусы пяти субстанций — материи (pudgala), условия движения (дкагта), условия покоя (adharma), пространства (акаш) и времени (каЮ). Всё наличествующее в мире представляет собой проявление, модус (paryаya), той или иной субстанции или же соединение души и не-души. Эта категориальная сетка задает общую картину мироздания джайнских адептов. Природа духовной субстанции сама по себе неизменна и вечна, различие же в уровнях существования и проявляемых качествах определяется не сущностными атрибутами души, а безначальной связанностью кармической материей, типы которой формируют соответствующие условия существования и способы проявления духовной субстанции. В такой картине мира человек оказывается всего лишь одной из множества форм воплощения души: если в нынешней жизни душа воплощена в теле человека, возможно, в последующей жизни она окажется в оболочке коровы, червя или обитателя ада.
Джайнизм, независимо от направления, субтрадиции и школы, настаивает на принципиальной одушевленности всего живого — от тел так называемых «первичных элементов», т. е. земли, воды, огня и воздуха1, до богов и людей. Данное положение подчеркивает субстанциальное единство всего сущего, с одной стороны, а с другой — обеспечивает онтологическое равенство всех проявлений духовной субстанции. Этически окрашенным следствием этого является запрет на причинение вреда каким
1 В данном случае речь идет не о всякой земле, воде и т. п., а только об их естественных состояниях — земле полей, лесов и т.д., воде дождя, природных водоемов, природном огне от молнии и самовозгорания и т.п., воздухе ветра и т. п.
бы то ни было формам жизни1. Все души, населяющие мир, имеют одну и ту же природу, заключающуюся в чистом знании, видении, силе и поведении. Иными словами, учение о человеке в джайнизме встраивается в более общий контекст учения о душе.
В целом душа, будучи субстанцией (dravya), ех definitio обладает различными атрибутами ^ипа) и модусами (рагуауа). Составляя в своей совокупности сущность субстанции2, атрибуты могут быть необходимыми, внутренне присущими (апуауа) природе субстанции и случайными, преходящими (\yatireka). Давая определение тому, что есть душа, джайнский автор Х—Х1 вв. Немичандра Сиддханта Чакравартин3 в небольшом трактате «Давва-самгаха», представляющем сжатое изложение всей джайнской доктрины, пишет:
Душа состоит из направленности [сознания]; бестелесна, активна, соразмерна своему телу, «вкуситель»4, пребывает
1 Очевидно, что декларирование природного равенства всех душ не исключает дифференцированного подхода к соблюдению принципа не-насилия (аЫша) — полный и абсолютный запрет на насилие в отношении развитых разумных душ с пятью познавательными способностями (к таковым относятся все люди и животные) и различение уровней допустимого насилия в отношении душ неразумных, с неполным количеством органов чувств. Если статус мирянина подразумевает такое «допустимое» насилие, то монашество стремится исключить любые его виды.
2 Другими словами, совокупность атрибутов и есть субстанция; за исключением атрибутов, в понятие субстанции джайны не вкладывают никакое дополнительное содержание и не предполагают существование какого-то отдельного носителя атрибутов, в отличие от представителей брахманистской школы вайшешика, учивших, что субстанция — это субстрат качеств, не редуцируемый к их совокупности. Подробнее см.: Прашастапада. Собрание характеристик категорий («Падартха-санграха») / Пер. с санскрита, предисл., введ., историко-филос. исслед., примеч., библиогр. и указ. В. Г. Лысенко. М.: Восточная литература, 2005; Индийская философия. Энциклопедия. С. 362-364.
3 О Немичандре Сиддханте Чакравартине подробнее см.: Желез-нова Н. А. Джайнизм. С. 205. Перевод с пракрита на русский «Давва-самгахи» см.: Железнова Н. А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры. С. 381-386.
4 Характеристика «вкуситель» в отношении духовной субстанции подразумевает,
в сансаре, сиддха1, она естественно движется вверх2.
В данной гатхе3 перечислены все значимые для джайнских мыслителей атрибуты души. Первым по важности приведено свойство направленности сознания (upayoga), которое является сущностным атрибутом, ибо именно сознание выступает в качестве демаркационной линии в сфере онтологии, отделяя душу от недуши. Сознание имеет две формы: видение ^о^опо) и знание (/йаna). Первое в традиции понимается двояким образом: либо как восприятие в общих чертах, без учета особенностей и деталей (Кундакунда, Умасвати и т.д.), либо как знание природы собственного атмана (Видьянанда)4. Второе интерпретируется как четкое, определенное восприятие объектов внешнего мира. Каждая из этих форм сознания имеет свои подвиды. Атрибут бестелесности относится только к природе духовной субстанции. Однако воплощенное состояние души, каковым является человек, подразумевает наличие связанности души и тела.
Специфика собственно джайнского понимания человеческого уровня существования заключается в интерпретации того, что такое телесность (mйrtitva)5 применительно к людям. Джайнизм
что душа пожинает, т.е. «вкушает» плоды своих действий.
1 Сиддха — букв. «достигший [освобождения]». Имеется в виду, что всякая душа по своей природе тождественна вышедшим за пределы сансарного круговорота, достигшим освобождения от кармы.
2 ЛТУО uvaogamao amutti kattа sadehaparmаno | ЬквШ samsаrattho siddho sasoddhagaT ||2 ||
3 Гатха ^аЛа) — в джайнизме стихотворная строка на одном из среднеиндийских языков — пракритов. О пракритах подробнее см.: Вертоградова В. В. Пракриты. М.: Восточная литература, 2002; Железнова Н. А. Джайнизм. С. 277-278.
4 Железнова Н. А. Джайнизм. С. 108-109.
5 Данное понятие тесно связано с общеиндийским термином «мурти», обозначающим изображение, образ божества, которое находится в храме и может представлять собой как антропоморфную статую, так и аниконическую манифестацию божественной сущности в форме окрашенного камня с крайне условно обозначенным ликом (точки и черточки). Применительно к джайнизму определение мурти см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 194-196. Здесь данное понятие фиксирует телесный аспект присутствия почитаемого бога. Несмотря
признает потенциальное наличие пяти тел у одного человека. Так, общеджайнский компендиум Умасвати «Таттвартхадхигама-сутра» (Ш-ГУ вв.)1 утверждает (2.36), что у духовной субстанции бывают такие «виды тел: физическое, превращающееся, переносящееся, огненное и кармическое»2.
Первое тело, грубое (audаrika), присуще всем сансарным душам — как людям, так и растениям. Это собственно то тело, в котором индивидуальная душа (или — в случае, например, растений — совокупность душ, населяющих одно общее тело) воспринимается в эмпирической действительности.
Особенность второго тела (vaiкriyika) заключается в способности превращаться, т.е. становиться больше или меньше, множиться и трансформироваться в другие тела3. Джайны проводят различие
на то что, согласно джайнской доктрине, почитаемые души (тиртханкары) никоим образом не могут быть связаны с миром сансары и ни в какой мере не могут в нем присутствовать, видимо, под влиянием общеиндийской (главным образом — индуистской) традиции поклонения телесно воспринимаемым изображениям эта практика прочно вошла в обиход ритуальной жизни джайнов-муртипуджаков.
1 Более подробно об Умасвати и его сочинениях см.: Железнова Н. А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры. С. 51-178.
2 Audаriкavaiкriyiкаhаraкataijasaкаrmaпаni sarTrапi. См.: Железнова Н. А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры. С. 108.
3 Способность расширения души, тел, страстей, ощущений и всеведения имеет в джайнизме особое техническое обозначение — «распространение» (samudghа-/а), каковое может быть семи видов в зависимости от объекта расширения: 1) распространение страстей (см. ниже, примеч. 4 стр. 18); 2) распространение ощущений, когда душа может чувствовать боль или удовольствие за пределами собственного физического тела (что объясняет, например, фантомные боли); 3) распространение в момент смерти, когда душа может выйти из тела и отправиться в место последующего воплощения, т.е. душа может узнать о месте своего нового рождения; 4) распространение огненного тела (см. далее в статье); 5) распространение превращающегося тела (см. далее в статье); 6) распространение переносящегося тела (см. далее в статье); 7) распространение всеведения, которое может происходить: а) вертикально, б) горизонтально, подобно сходящимся и расходящимся дверям (как двери вагонов метро, например), в) вперед-назад, г) до пределов мира, д) возвращаться в изначальное положение.
между основным телом (mülasarira) и производными от него телами (uttarasarira). Имеющая же способность манифестировать себя во множестве телесных оболочек душа «знает», что происходит в каждом теле, поскольку все производные тела связаны с главным. Таким превращающимся телом по рождению наделены боги и обитатели ада. Души огня, воздуха и некоторые виды животных также могут его иметь. Люди же обретают этот вид тела только посредством сверхъестественных сил (rddhi)4. Такая форма телесности может существовать от 48 минут5 до астрономически большого количества времени.
Переносящееся (aharaka) тело может появиться только у монаха, достигшего шестой ступени духовного совершенствования (gunasthana)6, на которую поднимаются лишь аскеты, полностью следующие принятым ими обетам, однако еще не подчинившие страсти до конца. Примечательно, что в джайнской аскетической традиции принято считать, что данный вид тела не превышает 46 см. Переносящееся тело монах использует для паломничества к месту проповеди тиртханкара с целью разрешения доктринальных
4 Джайнская аскетическая традиция насчитывает семь видов сверхъестественных сил:
1) vaikriya («превращение») rddhi — способность изменения размеров, веса и т.п. объекта, влияние на объект и т.д.; 2) tapas («аскеза») rddhi—способность вынести аскезу любой сложности; 3) bala («сила») rddhi — способность проявления сил ума, речи и тела; 4) ausadha («лекарство») rddhi — способность излечения видением, прикосновением, потом, слюной и т.д.; 5) rasa («вкус») rddhi — способность изменения вкуса; 6) carana («хождение») rddhi — способность совершать различные виды левитации; 7) aksina («неуничтожимое») rddhi — способность вмещать на малом пространстве огромное число живых существ и способность накормить большое число существ малым количеством пищи.
5 Данный промежуток времени носит в джайнизме название «антар-мухурта» (букв. «в пределах мухурты»). Согласно джайнским представлениям, человек не может пребывать в непрерывном сосредоточении более мухурты, т.е. приблизительно 48 минут. По истечении этого времени сознание отвлекается, а после перерыва человек может снова сосредоточиться.
6 О ступенях совершенствования подробнее см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 104-105.
сомнений относительно джайнского учения, что и произошло, например, когда учитель Кундакунда, согласно до сих пор имеющей хождение среди монашеской части общины легенде, при помощи такого тела отправился в Махавидеху \ чтобы услышать ведущего там в настоящее время проповедь тиртханкара Симандхары Свамина2 и получить ответы на все свои вопросы.
Огненное (taijasa) тело, как это явствует из названия, состоит из жара, или огня (tejas). У него две функции: содействие пищеварению и воздействие на другие живые существа. Различается два вида огненного тела: способное к выходу из грубого тела и неспособное к этому. Первое характеризуется сиянием и блеском, которые огненное тело может передать также и грубому, превращающемуся и переносящемуся телам; а второе возникает в результате длительной суровой аскезы только у монаха, достигшего (как и в случае с переносящимся телом) шестой ступени лестницы духовного совершенствования. Сфера действия этого вида тела — в пределах 12 йоджан3. Его наличие связано с обретением особой сверхъестественной «огненной» силы как благой, так и неблагой направленности. Благое огненное тело выделяется из правого плеча аскета по его желанию и оказывает помощь живым существам, а не-благое — из левого плеча в результате проявления сильных страстей4 и может причинить вред другим.
1 Махавидеха — одна из семи стран в джайнской космологии, расположенных на континенте Джамбудвипа, населяемом людьми. Находится за пределами воспринимаемой реальности. Подробнее см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 182.
2 О Симандархе Свамине подробнее см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 268-269.
3 Йоджана (yojana) — мера длины. В джайнизме 1 йоджана составляет приблизительно 17 км.
4 В джайнизме выделяются главные страсти (kasaya) и легкие страсти (nokasaya). К первым относятся гнев (krodha), гордость (mana), лживость (maya) и алчность (lobha). Ко вторым — насмешливость, потворство, неудовлетворенность, печаль, страх и сплетни. Именно под влиянием гнева аскета выделяется не-благое огненное тело, поскольку страсти имеют свойство распространения (samudgha-ta) — когда страсть одной души охватывает находящиеся рядом другие души, тем самым вовлекая их в орбиту своего действия. Такой вот «джайнский» вариант «эффекта толпы», описанного в классической психологии.
Последний вид, кармическое (karmana) тело, и есть карма в узком смысле этого слова применительно к джайнизму. Оно наличествует у каждой души, пребывающей в сансарном круговороте. Эта форма телесности является самой тонкой из всех, она окружает душу в виде оболочки и выступает основой для формирования всех остальных тел. При утверждении, что все действия, слова и мысли кармически обусловлены, предполагается, что именно кармическое тело является своеобразным накопителем информации, которая и определяет последующую участь души, начиная с умственных способностей и заканчивая продолжительностью жизни в новом рождении. Кармическое же тело и сопровождает душу в процессе переселения к «месту» обретения очередного грубого тела. Кармические тела различаются друг от друга по типу «цвета» (lesya) — некоего свечения, которое определяется природой кармы — благой, добродетельной (punya) или же наоборот — неблагой, порочной (papa)1.
Психика каждой души, ее эмоциональный окрас, в зависимости от уровня связанности кармой обладает аурой, имеющей один из шести «цветов»: черный, синий, серо-сизый, оранжево-красный или желтый, розовый и белый2. Душа (строго говоря, кармическое тело души) черного «цвета» — наихудшая из всех возможных, имеет окраску грозовой тучи, на вкус горькая, словно желчь, издающая зловоние, подобно мертвой корове, и на ощупь более грубая, чем опилки. Человек с такой душой чрезмерно гневлив, агрессивен,
1 Очевидно, что учение о «цветах» духовной субстанции возникло в джайнизме под влиянием другого шраманского учения—адживикизма. Именно адживикам, а точнее — их главному представителю Маккхали Госале (Маскарину Гошале), принадлежали первенство и основная заслуга в формулировании идей о различии душ по цветовой окраске. Подробнее об этом см.: Basham A. L. History and Doctrine of the Àjïvikas. A Vanished Indian Religion. Delhi: Motilal Banarsidass, 2002 (1st ed. 1951); Balcerowicz P. Early Asceticism in India: Àjïvikism and Jainism. London; New York: Routledge, 2016.
2 Подробнее об этом см.: Пуджьяпада. Сарвартхасиддхи / Вступит. статья, пер. с санскр. и приложения Н. А. Железновой. М.: Наука, Восточная литература, 2015. С. 125.
лишен добродетелей и милосердия. Имеющая свечение цвета индиго душа обладает вкусом перца, запахом мертвой коровы и является очень грубой на ощупь. Такой человек лжив, ленив и жаден. Третий вид души наделен цветом голубя, вкусом незрелого плода манго, а запах и ощущение сходны с предыдущими видами. Эта душа труслива, завистлива, излишне тщеславна и болезненно самолюбива. Три первых «цвета» свидетельствуют о том, что душа находится на низших ступенях лестницы духовного самосовершенствования, для которых характерно интенсивное воздействие грубых страстей. Желтый «цвет» души — цвет восхода солнца, он связан с вкусом сладкого созревшего манго. Человек данного типа знает, что следует делать, а какие действия совершать нельзя, отличается милосердием и щедростью. Душа розового «цвета» имеет окраску и благоухание лепестков лотоса и вкус меда, она правдива, смиренна и благочестива. Последний вид души характеризуется цветом жемчужины и вкусом сахара, что проявляется в ровном отношении ко всем и всему на свете. Те души, которые достигли освобождения от круговорота рождений и смертей, не имеют никакого «цвета», поскольку их карма (иными словами — кармическое тело) полностью уничтожена. Джайнская традиция приводит такую иллюстрацию поведения людей, обусловленного различными «цветами» их душ: человек первого (с черной душой) типа, видя дерево со свисающими плодами, чтобы добраться до плодов, рубит под корень само дерево; тот, чья душа синего «цвета» — рубит ствол дерева; третий рубит большие ветви; четвертый же отсекает лишь небольшие веточки с плодами, оставляя большие ветви; пятый рвет сами плоды; а шестой только подбирает уже упавшие фрукты.
Сам «цвет» понимается джайнами двояко: как физический (dravya), т. е. цвет собственно кармического тела, и как психический (bhаva) — «окраска» общего эмоционального состояния и состояний сознания души. Наличие такого параметра в описании духовной субстанции позволяет джайнам объяснить существование наблюдаемых в обыденной действительности различий между
едиными по своей природе душами, а также предоставляет соответствующий инструментарий для создания классификации человеческих типов по психологическим характеристикам. Это же дает возможность прояснить, что такое человек в джайнской теории. С одной стороны, говоря о человеке, имеют в виду определенный уровень существования души и наличие соответствующей ему телесной оболочки. С другой стороны, человек — это душа, которая в данном теле и пребывает. Она представляет собой всю совокупность психических состояний, переживаний, воспоминаний и ощущений. И то и другое определяются накопленной с безначальных времен кармой, и, будучи различными аспектами кармы, ни телесность, ни душа в модусе воплощенности не являются сущностью человека. Таковой в джайнизме (как, собственно, и в подавляющем большинстве автохтонных учений Индии) провозглашается единый, вечный, чистый атман, чья природа остается неизменной независимо от сферы существования и формы воплощения.
Традиционная философская проблема дихотомии материального и духовного, души и тела, материи и сознания в джайнизме решается посредством особого эпистемологического инструмента, а именно — теории двух точек зрения. В целом данная теория базируется на исходном утверждении о неодносторонности реальности, которую невозможно адекватно описать только с одной точки зрения, с одной позиции или в одном аспекте. Такое описание всегда будет страдать неполнотой и однобокостью. Многообразие самой действительности должно найти отражение и в способах ее истолкования. Выход джайны видят именно в различении того, с какой точки зрения описывается некое явление, событие или предмет.
Наиболее важным для понимания природы реальности джайны считают выделение двух точек зрения — обыденной (то, как нечто представляется или кажется) и подлинной (то, как оно есть на самом деле). Обыденная точка зрения (vyavahara naya) представляет собой
популярное изложение истины для основной массы адептов, и она необходима для тех, кто еще не готов к восприятию истинного знания1. Подлинная же точка зрения (niscaya naya) приводит к видению реальности как таковой2. Применяя эту стратегию к толкованию природы человека, джайны говорят о телесности, полностью определяемой различными видами кармической материи3, о душе, чьи проявления естественных, присущих по природе способностей и сил затемнены и подавлены. Именно с обыденной точки зрения следует понимать рассуждения джайнских авторов о «цвете», вкусе, запахе, осязании и других квазиматериальных характеристиках души. Кроме того, джайны отстаивают тезис о соразмерности души занимаемому телу (dehamâtra), в основе которого лежит идея об активности души в процессе восприятия — раз мы чувствуем боль, удовольствие, тепло и т. п. в каждой части нашего тела, следовательно, то, что чувствует, т.е. душа, также находится в каждой части телесной оболочки, а значит, душа соразмерна «своему» (наличествующему в данном воплощении) телу. Из этого положения вытекает несколько парадоксальных выводов, которые довольно трудно примирить, одновременно оставаясь в рамках джайнской доктрины и не противореча здравому смыслу и эмпирическому опыту.
Первая проблема, которая возникает в связи с вопросом
0 соразмерности души занимаемому телу, заключается в том,
1 Более подробно о теории неодносторонности и точках зрения см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 49-50, 97, 201-204.
2 Там же. С. 209.
3 В джайнизме насчитывается восемь основных видов кармической материи, которые препятствуют проявлению главных способностей души: затемняющая видение, затемняющая знание, вводящая в заблуждение, препятствующая проявлению силы, порождающая чувства, определяющая семью, формирующая тело и определяющая продолжительность жизни. Эти виды, в свою очередь, делятся на 148 подвидов. При этом каждый вид кармы рассматривается с позиции ее природы, количества, интенсивности и времени действия. Подробнее см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 156-157; Glasenapp H. Doctrine of Karman in Jaina Philosophy. Varanasi: P. V. Research Institute, 1991.
каким образом меняется размер духовной субстанции при переходе (в процессе перерождения) из меньшего тела в большее и наоборот. Это обсуждается в одном из канонических текстов под названием «Раджапрашния»где данный вопрос задает царь по имени Прасенаджит джайнскому аскету Кеши. Ответ, предлагаемый аскетом, является лаконичным и иллюстрирует общий подход к решению данной проблемы: подобно куску ткани, который можно свернуть или развернуть, не меняя его исходного размера, душа, может «складываться» и «раскладываться» при переходе из одного тела в другое. Никаких дальнейших детальных описаний «технического» характера джайнские авторы не приводят, видимо, интуитивно ощущая некоторую теоретическую напряженность, неизбежно возникающую в случае подробного объяснения механизма «разворачивания» и «сворачивания».
Вторая проблема касается души, обитающей в теле, которое теряет какую-то свою часть — руку, ногу и т. п. Уменьшается ли такая душа в размере? Остается ли отделенная часть каким-то образом одушевленной? И в какой момент душа оставляет эту часть? В известной в настоящее время джайнской литературе обсуждение подобных вопросов не встречается2. Вполне вероятно, авторы-последователи тиртханкаров не считали важными эти вопросы (ведь они не являются душеспасительными в прямом смысле этого слова — ответ на них ничего не меняет в сотериологической перспективе) или же, предвидя возможные доктринальные сложности, просто «выносили за скобки» данные проблемы, предпочитая объяснять более простые положения.
1 О тексте см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 240-241, см. также: Bollee W. The Story of Paesi (Paesi-kahanayam) Delhi: Motilal Banarsidass, 2005.
2 Автор данной статьи не претендует на полный охват и знакомство со всей джайнской философско-религиозной литературой. Это невозможно по вполне понятным причинам. Кроме того, часть литературы джайнов хранится в бхандарах-хранилищах рукописей и вообще недоступна публике; часть же, возможно, просто пока не исследована и не введена в научный оборот. Но если бы данная тема была хоть как-то проблематизирована в джайнской литературе, то она нашла бы отражение в индийских и западноевропейских публикациях.
Применительно к описанию того, что собой представляет духовная субстанция, джайнские мыслители и религиозные учители говорили, что с обыденной точки зрения душа наделена различными свойствами: цветом, запахом, вкусом, осязанием, с безначальных времен она связана кармой, переходит с одного уровня существования на другой, «вкушает» плоды своей деятельности и т. п. Однако такое истолкование не проникает в истинную природу души, каковая представляет собой лишь чистое сознание. С подлинной точки зрения сущность души неизменна, она ex definitio не может быть затронута кармой, и лишь непонимание этого является причиной пребывания души в сансаре. Освобождение от круговорота рождений и смертей — это и есть осознание неподчиненности души карме. В таком контексте человек как недолжное двуединство души и тела оказывается противопоставленным подлинному бытию духовной субстанции — атману. Эта субстанция в изначальной форме не является человеческой по сути. Она — сверх-или надчеловеческая. Некоторую уступку «человечности» в своей доктрине джайны все же делают: форма освободившейся души-сиддхи условно повторяет очертания человеческого тела. Утверждается, что сиддха по размеру соответствует двум третям последнего занимаемого душою тела. За счет наличия такой (сугубо нематериальной) формы сиддхи в состоянии освобождения, пребывая на вершине мирового универсума1, сиддхакшетре, не сливаются в некую единую Мировую душу, а сохраняют индивидуальность, имея при этом абсолютно одинаковую сущность.
Таким образом, понимание человека как определенного модуса (способа существования в соответствующем теле) духовной субстанции позволяет решить (хотя бы отчасти) проблему дихотомии души и тела, которая в истории философии всегда занимала центральное положение. Онтологически тело обесценивается, поскольку принадлежит сфере материи,
1 О строении мира и сиддхакшетре подробнее см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 169, 266; Пуджьяпада. Сарвартхасиддхи. С. 149-186.
подлежащей полному уничтожению, но сотериологически значение человеческой телесности нельзя недооценивать, поскольку только при наличии человеческого облика душа может выйти из сансарного круговращения — ни боги, ни обитатели ада, ни, тем более, животные совершить такой выход не могут. Связанные каждый собственной кармой (добродетельной — в случае богов и порочной — в случае обитателей ада и животных), они обречены пребывать на своем уровне существования до конца определенного срока действия кармы.
Лишь человек имеет уникальную возможность положить конец воздействию кармы до истечения ее времени, поскольку только человек может практиковать весь обширный и детально разработанный комплекс аскезы (tapas)1, считающейся в джайнизме главным средством спасения. Благодаря наличию специфической телесной оболочки человек может принимать обеты, определяющие ограничения телесной, речевой и умственной активности, и совершать необходимые ритуалы, препятствующие притоку кармической материи или отчасти стирающие последствия такого притока. Кроме того, лишь соответствующее строение и крепость тела обеспечивают необходимый для спасения души уровень концентрации сознания, достигаемый в медитации (dhyana)2, без которой также невозможно обрести освобождение от сансары. Классификация людей в зависимости от степени духовного совершенствования отражает стремление последователей тиртханкаров продемонстрировать, насколько непросто даже в человеческом мире встать на путь свободы. Такой подход показывает постепенное восхождение души от состояния поглощенности ложными взглядами и порочным образом жизни до состояния всеведения и полного освобождения от тела. На этом пути духовная субстанция проходит 14 ступеней (gunasthana),
1 Об аскезе и ее видах подробнее см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 279.
2 О видах медитации в джайнизме см.: Железнова Н. А. Представление о медитации в джайнской традиции // Религиоведческие исследования. Researches in Religious Studies. 2012. № 7-8. М., 2013. С. 84-92; Железнова Н. А. Джайнизм. С. 143-144.
каждая из них в джайнизме подробно описана1. Подобное путешествие совершает всякая душа, стремящаяся к духовному совершенству. Такое совершенствование в принципе возможно и в настоящее время2.
Другая классификация (в ее «историософском» преломлении) опирается на иерархию «замечательных людей» / выдающихся личностей (т1акаригиш), которые существовали в далеком прошлом и сыграли значительную роль в мировой истории, как ее видит и понимает джайнская традиция. Она включает в себя 63 персонажа, к каковым относятся 24 тиртханкара, 12 чакравартинов, 9 баладев, 9 васудев и 9 пративасудев. В этом перечислении наиболее значимыми являются тиртханкары — именно им принадлежит главная заслуга в провозглашении и проповеди джайнского Учения, а также в деле создания джайнской общины (sahgha). Чакравартин3 — это вселенский правитель, наделенный
1 Железнова Н. А. Джайнизм. С. 104-105.
2 Возможность совершенствования души признается джайнами именно «в принципе», но «в частности» существуют некоторые ограничения относительно времени и места. Во-первых, это касается эпохи — только те души, которые существуют в третий и четвертый периоды (всего их шесть) мирового цикла (первый и второй периоды характеризуются как исключительно благие, и в них нет нужды практиковать аскезу) могут совершенствоваться, а в последние два никакая душа уже просто неспособна к восприятию истины и добродетельным поступкам. Совершенствование возможно при условии появления тиртханкаров (т. е. начиная с третьего периода), которые и провозглашают Путь Освобождения. Во-вторых, поскольку в настоящее время в нашей части мироздания окончательное освобождение уже невозможно (с точки зрения представителей дигамбарского направления джайнизма), то остается лишь посильное самосовершенствование. В-третьих, совершенствование души возможно только в тех регионах мира (согласно джайнской космологии), где наличествует цикличность времени (Бхарата, Махавидеха и т.п.), тогда как в «землях блаженств» подобный процесс невозможен — там души только испытывают наслаждение от собственного существования. Кроме того, джайны признают особый класс душ, неспособных к освобождению вообще. Подробнее об этом см.: Железнова Н. А. Джайнизм. С. 28, 29, 79.
3 Представление о чакравартине (сакгауаг^п — букв. «поворачивающий колесо [Дхармы]») возникло в индийской культуре задолго до появления джайнизма,
всей полнотой власти, идеальный миродержец и царственный покровитель джайнизма. Согласно джайнским представлениям, семь из девяти чакравартинов в нынешнюю мировую эпоху были последователями тиртханкаров, а некоторые даже достигли освобождения. Баладевы — правители, которые обладают только половиной власти, наличествующей у вселенских правителей. Все они являются приверженцами тиртханкаров, строго следуют обету не-насилия (аЫ^а), со временем становятся аскетами и достигают спасения от мира рождений и смертей. Так, царевич Рама, главный герой древнеиндийского эпоса «Рамаяна» и аватара бога Вишну в индуистской мифологии, в джайнизме понимается именно как баладева. Согласно джайнскому «прочтению» этой истории, не Рама (носящий в джайнизме также имя Падма) убивает похитившего Ситу Равану, а его младший брат Лакшмана: ведь Рама — сторонник не-насилия. Лакшмана же является васудевой, т.е. сводным братом баладевы, который берет на себя военные подвиги, в том числе и убийства врагов — пративасудев. Поэтому васудевы — во искупление совершенных убийств — в следующей жизни рождаются обитателями ада, но потом могут стать тиртханкарами. К этому же классу выдающихся людей, согласно джайнам, принадлежит также почитаемый джайнами и герой индийских сказаний и легенд Кришна, считающийся двоюродным братом 22-го тиртханкара Неминатхи.
Таким образом, выстраивая свою иерархию различных человеческих типов, джайнская традиция инкорпорирует в собственную доктрину и изначально не-джайнские концепты, истории и «позаимствованных» персонажей, тем самым претендуя на универсальность и всеохватность и пытаясь реконструировать
в брахманизме ведийского периода, и выражало концепцию идеального правителя всего известного мира. Обретение статуса чакравартина связывалось с обладанием разного рода добродетелями и наличием «семи драгоценностей», среди которых были царский зонт, конь, жена, советник и т. п. Идея о таком вселенском правителе была впоследствии воспринята буддизмом и джайнизмом, где подобный образ наделялся соответствующими данному учению чертами и атрибутами.
«истинное» (т. е. сугубо джайнское) положение дел. Пребывание же души в теле человека, по мысли последователей Махавиры, дает ей уникальную возможность реализовать изначальную сущность атмана и стать тем, чем духовная субстанция является на самом деле — неизменным ясным сознанием, чистому сиянию которого ничто более не препятствует.
