CC BY
41
Л. Г. ЛАХУТИ
Лахути Лейли Гасемовна
научный сотрудник, Институт востоковедения РАН Россия, 107031, Москва, ул. Рождественка, 12 Тел.: +7(495) 628-11-41 доцент, Институт лингвистики, Российский государственный гуманитарный университет Россия, ГСП-3, 125993, Москва, Миусская пл., 6 Тел.: +7(495) 250-63-67 E-mail: [email protected]
«ты, напоенное влагой, жаждешь»:
семантика моря в поэмах 'Аттара
Аннотация. В статье исследуется морская семантика в четырех мистико-дидактических поэмах-маснави персидского суфийского поэта XII—XIII вв. Фарид ад-Дина 'Аттара. Проанализирована встречаемость и сочетаемость всех слов со значением 'море'/'океан' — darya, bahr, qulzum, muhit. Рассматриваются семантические связи этих слов, а также сравнения, метафоры и притчи, создаваемые на их основе. Показаны механизмы, позволяющие автору использовать метафорический потенциал понятия «море» для обсуждения положений суфийской доктрины и особенностей суфийской медитативной практики.
Ключевые слова: персидская поэзия, суфизм, 'Аттар, метафора, семантика моря
КХП в. было создано множество суфийских трактатов, в которых описывались положения теоретического и практического суфизма. Приводились высказывания авторитетных суфиев прошлого, освещались теоретические вопросы, подробнейшим образом разбирались стадии («стоянки») духовного пути, душевные состояния «идущего по пути» — суфия.
В то же время очень рано истины суфизма стали передаваться и другими средствами, не менее, а возможно, и более эффективными, а именно — средствами поэзии: «чего не может строгая логическая мысль, то зачастую достижимо средствами искусства» [Бертельс 1965: 60]. Как отмечает Е. Э. Бертельс, расшифровка символики старейших суфийских Диванов обнаруживает уже у авторов XI в. «совершенно разработанную философскую систему, в основе своей очень мало отличающуюся от позднейшей трактовки этих вопросов у таких профессиональных философов суфизма, как Ибн ал-'Араби и Садр ад-Дин Кунави» [Там же: 61-62]. Возлюбленный, являющийся адресатом любовной газели, становится метафорой Бога, или Божественного Друга, к соединению с которым устремлена душа мистика. Образность любовной газели начинает сливаться с образностью
© Л. Г. ЛАХУТИ
DOI: 10.22394/2412-9410-2018-4-1-45-76
суфийской, и конвенциональные метафоры персидской поэзии становятся в суфийской газели специальными терминами, применимыми для описания «мира истинного».
С XI в. поэтический способ говорить о суфийских истинах начинает обогащаться новыми формами. Возникает жанр суфийского маснави — поэмы, где философская основа и мистическая практика суфизма не изложены в виде прямых дефиниций или описания мистического опыта автора, но показаны посредством искусно выстроенной последовательности разнообразных историй и притч. Первые поэмы такого рода появляются у Сана'и, однако создателем суфийского маснави как жанра стал персидский поэт Фарид ад-Дин 'Аттар, живший в ХП-ХШ вв. Кроме маснави, 'Аттару принадлежат многочисленные лирические произведения (Диван, содержащий около тысячи стихотворений — газелей и касыд, «Мухтар-наме» — тематически организованный сборник четверостиший), а также прозаический компендиум житий суфийских подвижников «Тазкират ал-аулийа». Его творчество оказало огромное влияние на всю последующую персидскую поэзию.
Знаменитые поэмы-маснави 'Аттара стали «нормативными произведениями суфийской литературы, из которых черпали вдохновение целые поколения мистиков и поэтов» [Шиммель 2012: 238]. Это четыре поэмы: «Мантик ат-тайр» (из нескольких вариантов перевода мне представляется наиболее адекватным «Язык птиц»), «Илахи-наме», что обычно переводится как «Божественная книга», «Мусибат-наме» («Книга скорби») и «Асрар-наме» («Книга тайн»). Все они посвящены описанию духовного мира человека и различным аспектам его духовного пути к познанию самого себя и слиянию с абсолютом. Первые три из названных поэм построены как обрамленные повести, имеющие сквозной сюжет и множество вставных рассказов.
«Мантик ат-тайр» рассказывает о странствии птиц, символизирующих человеческие души, в поисках своего царя; ими руководит удод, духовный наставник, посвященный во многие божественные тайны. Книга «Илахи-наме» построена как беседы отца с его шестью сыновьями, по очереди открывающими ему свои заветные желания. «Мусибат-наме» описывает «духовные приключения», которые переживает суфий-ученик (автор называет его странником мысли) за время своего сорокадневного затворнического опыта: его мысль в ночной медитации обходит всю Вселенную и обращается к различным частям мироздания, ища утешения в своей мучительной мистической печали. Последняя из перечисленных книг, «Асрар-наме», не содержит сквозного сюжета, но также включает встроенные рассказы. В общей сложности в четырех поэмах 'Аттара больше тысячи вставных рассказов, которые беллетризуют те или иные положения суфизма.
Как известно, Вселенная в исламской концепции охватывает мир земной, материальный, в котором человек проводит свою жизнь, и мир, в котором человек оказывается после смерти и который становится его вечной участью, т. е. его участью до скончания века — до Воскресения и Суда. Праведники попадают в рай, где, так же как и в мире земном, есть сады, дворцы, водоемы, прекрасные деревья и плоды, но они сотворены из чистой материи и благородных металлов.
Однако для суфийской концепции важен мир принципиально иной, трансцендентный, внеположный и по своим свойствам «обратный» миру материи: он не подчиняется категориям времени, места, причинности, это «мир без "как и почему"». Этот «сокровенный мир», или «мир тайны» ('а1атч gауЬ, 'а1ат- 'а1ат-
raz), и является в суфийском мировидении реальным, истинным (haqTqT), а мир материи и все, что в нем происходит, рассматривается как иносказание (majaz) для этого истинного мира. Истинный мир недоступен для физических органов чувств, его, по формулировке суфийских поэтов (Сана'и, 'Аттара, Руми), нельзя увидеть «глазами головы» (casm-i sar), услышать физическим слухом. Он непостижим для разума, точнее — для рационального познания, и разум не может подобрать слова для описания этого мира: по формулировке поэта X в. Абулькасима Фирдоуси, разум «выбирает слова [только] для того, что видит» [Фирдоуси 1991: 1]. Иначе говоря, не существует слов, прямо соответствующих реалиям «истинного мира». Следовательно, то, что с точки зрения суфизма является истинным, невозможно описать посредством «истинных» (haqiqT) значений слов (так в арабо-персидской филологии называются прямые значения), но только средствами иносказания — метафорическими (majazT).
В мистических поэмах 'Аттара при разговоре о невидимом мире широко используется понятие моря в иносказательном значении.
* * *
Согласно мусульманской космологии, Вселенная была создана из взаимодействия четырех первоэлементов — земли, воды, воздуха и огня. Стихия воды фигурирует в рассказе 'Аттара о сотворении мира, открывающем поэму «Язык птиц»: Бог «установил свой престол на воде» [МТ: 234]; море (bahr) растеклось в послушании Ему; создав землю, Бог «омыл ее лик Океаном (darya)» [MT: 41].
Таким образом, море с первых же дней творения включается в «божественную комедию» становления Вселенной. Так же как и все части Вселенной — и одушевленные, и неодушевленные, оно говорит с «умеющими слышать» безмолвным «языком состояния» (zaban-i hal), противопоставляемым «языку речи» (zaban-i qal).
Именно так ведет беседу с морем (как и с другими своими собеседниками) «странник мысли» (salik-ifikr), главный персонаж поэмы 'Аттара «Мусибат-наме»:
Когда странник говорит с ангелом, или ищет ответа у земли и неба,
Или приходит к Божественному Престолу или Подножию, или расспрашивает того и этого <.. .> Безмолвным языком говорится все это, не языком речи говорится это [MN 0/14: 158]'.
Странник мучим метафизической скорбью; под руководством старца-наставника он в течение сорока ночей совершает духовное странствие по всей Вселенной и в надежде получить облегчение от своего страдания каждую ночь обращается к новому собеседнику. Он начинает с четырех великих ангелов — Джабра'ила, Исрафила, Мика'ила и Азра'ила, затем проходит путь от носителей Божественного Престола до рая и ада, после чего обращается к Небу, Солнцу и к четырем первичным элементам в той последовательности, в которой они сфе-
1 Здесь и далее перед косой чертой указан номер главы («Беседы»), после черты — номер рассказа, после двоеточия—номер страницы. Вступительным частям (общему вступлению в поэму и вступительным рассказам каждой главы) соответствует цифра 0, эпилогу — 00.
рически расположены (сверху вниз): огню, воздуху (ветру), воде и земле. Потом он приходит к Горе и после нее — к полноводному Морю. Обращение к Морю приходится на середину его странствия — это его двадцатый собеседник из сорока. Обращение к каждому из собеседников странник начинает с перечисления его свойств.
Странник обращается к Морю:
[1] Salik amadpïs-i darya-yi pur-ab
[2] Mawj-i 'isq-at mïkunad zïr u zabar
[3] Tasna-yï sïrab az xvïs amada
[4] In hama xvardï digar mïbayad-at
[5] Dar sar-andazï sar-afrazï tu-ra-st
[6] Gar kabudï sufï-yi kar amadï
[7] Casm-i man bingar eu abr-i xun-fisan
[8] Tu muhïtï dar mïyan darï mudam
[9] Ham guhar ham ab darï hameu tïg
guft ey az sur-i u mast-u xarab sur u sawq-at mïkunad sïrïn-u tar tar-mizaj-i xusk-lab pïs amada hawsila darï agar mïbayad-at sar-afrazï kun ki jan-bazï tu-ra-st 'asiqï al-haq guhar-dar amadï <.. .> zarra-yi az bï-nisan-am dih nisan hïn ma-ra ïn dih gar an darï mudam ab az tasna eira darï darïg
[1] Странник пришел к полноводному морю,
сказал: «О опьяненное и сокрушенное влечением к Нему!
[2] Волны любви вздымают и опускают тебя, волнение и томление делают тебя сладким и влажным,
[3] Ты, напоенное влагой, жаждешь и покидаешь свои пределы, у тебя влажная натура и сухие губы,
[4] Ты все выпило, но тебе нужно еще, ты терпишь, если тебе это нужно.
[5] Для тебя гордость — в смирении, гордись, ведь ты играешь на жизнь.
[6] Одетое в синее, ты стало подлинным суфием, влюбленное, поистине ты стало богато жемчугом <.>
[7] Взгляни на мои глаза, проливающие кровь, словно туча [ — дождь], покажи мне [хоть] малую малость [Того], кто не имеет признаков!
[8] Ведь в твоей сердцевине постоянно океан, дай же мне это, раз у тебя постоянно есть то!
[9] И жемчуг, и блеск есть у тебя, словно у меча — что ж ты жалеешь для жаждущего капли воды?!»
[MN 20/0: 292-293]
Этот небольшой отрывок, во многом построенный на антиномиях, насыщен многозначными словами, в том числе такими, которые в суфийском контексте представляют специальные суфийские понятия. Всем этим в совокупности с аллюзиями, которые будут указаны ниже, обусловливается высокая метафоричность текста.
В первом бейте упоминается «влечение к Богу». Здесь словом «влечение» (далее — иногда «волнение») передается персидское sur2. В суфийском лексиконе sur обозначает экстатическое состояние мистика ('арифа), слышащего божественные слова, назидательные речи ('ibrat-amïz) или участвующего в сама' — суфийских
2 Словарные значения: 1) 'волнение, смятение', 2) 'пылкость, горячность', 3) 'страсть, влечение, любовь' [Рубинчик 1970 (2), ст. «Шур»].
собраниях, сопровождающихся музыкой, танцами и пением [Sajjâdl 1971: 291, ст. «Sur»]. Такая характеристика сразу отсылает нас к суфийскому концепту опьянен-ности, т. е. мистического опьянения, которое «стирает человеческие свойства и полностью растворяет человека, изъяв его из себя, в объекте обожания» [Шим-мель 2012: 71].
Море полноводно (бейт 1), напоено водой, но страдает от жажды; его натура3 влажная, но губы/берега сухи (в оригинале омонимия: слово lab означает и 'губы', и 'берег') (бейт 3). Оно опьянено, вдребезги пьяно (xarab — 'сокрушенный, разрушенный' и 'вдребезги пьяный') волнением любви к Богу (бейт 1).
Гордость моря — в его смирении. Учитывая прямые и переносные значения слов sar-farazï и sar-andazï, можно дать такие варианты перевода бейта 5: «Ты высоко поднимаешь голову тем, что опускаешь ее» и «Ты величаешься, когда, красуясь, в опьянении покачиваешь головой из стороны в сторону»4. Море, подобно суфию, облачено в синее рубище-хирку (бейт 6). Все эти образы, наглядно передающие облик волнующегося моря, одновременно говорят о качествах, необходимых «идущему по духовному пути». Море охвачено любовью к Богу, и эта любовь делает его обладателем жемчужин (о метафорическом значении слова «жемчужина» см. ниже, с. 70-72) (бейт 6). Волнение (sûr) делает море сладким (sïrïn) — здесь снова игра слов: sûr, кроме 'волнение, влечение', означает еще и 'соленый'; sïrïn в общем значении — 'сладкий, приятный', а как эпитет воды — еще и 'пресная', 'питьевая', т. е. «приятная», в отличие от соленой морской воды. Таким образом, во втором прочтении бейта 2 просматривается антиномия: соленость моря делает его воду пресной. В сердцевине моря (dar mïyan) — великий Океан, у которого нет знака, нет имени (nisan), и странник просит море явить ему малую толику (zarra, букв. «мельчайшая неделимая частица, атом») того, кто лишен всех признаков, букв. «дать знак беззнакового» — bï-nisan; это слово можно перевести и как «бесследно исчезнувший», достигший стоянки аннигиляции в Боге (состояния фана) [Sajjâdl 1971: 109, ст. «Bïnisan»], т. е. высшего состояния мистика (бейты 7-8). Ведь море несет в себе океан, как же оно может отказать жаждущему в капле воды?! (бейт 8). Море сверкает, подобно мечу (образ построен на омонимии слова ab: 'вода' и 'сияние'), и так же как меч, «украшено» жемчужинами. Одновременно выражение «имеешь воду» отсылает к термину «получивший воду», «тот, кому дали воду», что применительно к мечу означает «закаленный» (бейт 9).
В бейте 4 можно видеть аллюзию к словам знаменитого суфия IX в. Байазида Бистами, эпонима «пьяного» направления в суфизме: «Здесь есть у одного мужа напиток, // В котором море, землю, Престол и Подножие / он выпивает в один миг. <...> // И все еще взывает: "Нет ли добавки?"»5 [IN 18/7: 228]. В бейте 9 можно видеть аллюзию к топосу «сердце — океан» (см. ниже).
В ответ море приходит в бурление, подобно пламени, и отвечает, что оно беспомощно (sargasta), оно само испытывает жажду и от стыда утопает в поту.
3 «Натура» ^щ) — ссылка на учение о четырех первичных силах: теплоте, холодности, влажности и сухости, взаимодействие которых определяет натуру человека [Ибн Сина 1981: 11].
4 См.: рШхМа 1993, ст. <^агаМщ1»; МН: 640, прим. к бейту 3789].
5 Здесь и далее одинарные черты разделяют полустишия бейта, двойные разделяют бейты.
Даже рыбы плачут над его горестным состоянием. Оно жаждет хотя бы капли из моря Божества. Как может оно, само мучимое жаждой, утолить жажду другого жаждущего!
Как всегда, вернувшись из духовного странствия, странник идет к своему старцу (пЦру). Тот объясняет ему, что море есть образ (missal) терпения и стойкости, неутихающего стремления, которое сколько ни пьет, остается жаждущим. Для того, кто стремится к совершенному насыщению влагой, единственный путь — терпеливо переносить постоянную жажду. Тебе, говорит старец ученику, необходимы жажда души и сердца, но и то и другое должно быть в меру, ибо как излишество, так и недостаток отклоняют от совершенства [MN 20/0: 293].
Море, к которому приходит странник, — не одно из обычных морей, это «Море с большой буквы»: как и все космические сущности, оно расположено на более высоком уровне бытия, чем то, с чем сталкивается человек в «подлунном мире». Оно вмещает в себя даже Океан, объемлющий Землю (бейт 8). Но все же оно принадлежит миру сему и само жаждет глотка воды из моря Божества.
Еще одно объемное описание моря дается в поэме «Мантик ат-тайр». Наставник-удод уговаривает птиц отправиться в трудный путь на поиски их царя Симур-га. Птицы испуганы и одна за другой приносят извинения и отговорки. Когда очередь доходит до цапли, она объясняет, что хочет оставаться на берегу моря (слова цапли будут приведены ниже, с. 67). Удод, который функционально занимает ту же позицию по отношению к цапле, что и старец из «Мусибат-наме» — к своему ученику, отвечает ей:
<.. .> Ey zi daryä bi-xabar hast daryä pur-nahang u jänvar Gäh talx-ast äb-i ü va gäh sur gäh äräm-ast ü-rä gäh zür Munqalib cizi-st näpäyanda ham gah ravanda gäh bäz äyanda ham Bas buzurgän-rä ki kisti kard xurd bas ki dar girdäb-i ü uftäd u murd Har ki cun gavväs rah därad dar ü az gam-i jän dam nigah därad dar ü V-ar zanaddar qa'r-i daryä dam kasi murda az bun bä sar uftad cun xasi Z-in cunin kas k-ü vafädäri nadäst hickas ummid-i dildäri nadäst Gar tu az daryä nayäi bar kinär garqa gardänad tu-rä päyän-i kär Mizanad ü xvad zi sawq-i düst jüs gäh dar mawj ast gähi dar xurüs Ü cu xvad-rä minabäyad käm-i dil tü nayäbi ham az ü äräm-i dil Hast daryä casma-yi ü az kü-yi tü cirä qäni' savi bi rü-yi ü
.. .О не знающая, что такое море! Море кишит морскими чудищами6 и [разными] тварями. Порой вода в нем горькая, порой соленая. Порой оно спокойно, порой непокорно. [Море] — оно переменчиво и непостоянно, То отступает оно, то вновь возвращается. Много великих, чьи суда оно разбило вдребезги! Много тех, кто упал в его пучину и погиб! Каждый, кто словно ныряльщик, бросается в него, Страшась за свою жизнь, сдерживает дыхание. А если кто-то в глубинах моря сделает вздох, Словно щепку, его мертвым выбросит со дна на поверхность. Посему от того, кто не имеет верности, Никто не получит надежды на утешение. Если ты не выйдешь из моря на берег, В конце концов оно тебя поглотит. Оно само бьется-клокочет от страсти к Другу. Порой вздымается волнами, порой ревет. Раз оно само не обретает сердечного желания, Ты тоже не обретешь от него сердечного покоя. Море — всего лишь источник на Его улице. Как же ты можешь быть доволен без Его лика!.. [MT: 83]7.
Эти два фрагмента могут служить эпиграфом или, скорее, руководством к исследованию семантики моря в поэмах 'Аттара (кроме тех случаев, когда «море» служит иносказанием божественной сущности, см. ниже, с. 72). Во фрагментах поэм 'Аттара, включающих слова семантического ряда 'море', будут постоянно встречаться в прямых и переносных значениях те или иные ключевые слова и определения, содержащиеся в беседе странника с морем и в характеристиках моря, которые дают своим ученикам наставники (старец-пир и удод). Это sur 'волнение / страстное влечение' (применительно к воде также 'соленый'), mast 'пьяный', mastï 'опьянение', mawj 'волны', 'isq 'любовь' (если не указан другой объект любви, это всегда любовь к Богу), lab 'берег' и 'губы', xusk 'сухой', gawhar и durr 'жемчужина', jus 'бурление', zarra 'мельчайшая частица', qatra 'капля', xûn 'кровь', atas 'огонь', sargasta 'беспомощный', gum 'затерявшийся, исчезнувший, погибший', nahang 'морское чудище', màhï 'рыба', ka/'пена', jan 'душа'. Слово «море» будет употребляться как в прямом значении, так и в метафорическом. Будут постоянно звучать такие темы, как опасность моря, погружение в море, жемчуг на дне моря, необходимость для ныряльщика задерживать дыхание; гибель в море. Море будет упоминаться как в материальном, так и в метафизическом измерении.
6 «Морское чудище» — в оригинале nahang, в современном значении — кит или крокодил; в поэзии и фольклоре — такой же грозный царь моря, как лев — грозный царь зверей [ЭШх^а 1993, ст. «Nahang»]. Ниже приводится пример вхождения слова nahang в состав тропа.
7 Пер. Ю. Е. Федоровой; текст готовится к изданию.
* * *
В четырех поэмах 'Аттара по предварительным подсчетам море (океан) упоминается более 380 раз. В оригинале это персидское слово daryä (более 250 раз) и арабское bahr (около ста раз). В дальнейшем оба слова будут переводиться и как «море», и как «океан». Реже (всего семь раз) встречается слово qulzum, в первом значении — Красное море, через которое, согласно кораническому (вслед за библейским) преданию, перешли израильтяне во время исхода из Египта, но иносказательно это слово может означать и просто полноводное море. И, наконец, единожды встречается слово muhit 'океан, объемлющий Землю'.
Эти слова иногда входят в такие устойчивые выражения, как bahr-u bar «море и суша» и haft daryä «семь морей». Например: «О птицы [обитатели] моря и суши!» — так в поэме «Мантик-ат тайр» обращается к птицам их духовный вождь — удод [MT: 79]. Первое выражение встречается в четырех поэмах 'Аттара всего пять раз; второе — десять.
Ниже сначала будут рассматриваться случаи, когда слово «море» имеет прямое значение, потом — когда оно входит в состав тропа.
Море в прямом значении. В море или около моря (в буквальном значении) происходит действие некоторых рассказов. На все четыре поэмы таких случаев удалось найти сравнительно немного, все они перечислены ниже.
В поэме «Мантик-ат тайр» шах Махмуд Газневийский (в некоторых рукописях это султан Мас'уд) увидел на берегу моря мальчика, безуспешно пытающегося ловить рыбу. Махмуд предложил стать его партнером, сел рядом, и рыба тут же начала обильно клевать [MT: 117].
В первой главе («беседе») «Илахи-наме», «О праведной жене», рассказывается о женщине, которую насильно продали купцу, и ей пришлось плыть с ним по морю на корабле:
Dar än daryä dil-as dar sür ämad nahang-i sahvat-as dar zür ämad
В том море сердце его взволновалось, морское чудище похоти набрало силу [IN 1/1: 32].
В первом стихе этого бейта речь идет о материальном море; во втором появляется грозный обитатель моря — морское чудище похоти, но уже моря метафорического, что позволяет считать, что и в предшествующем бейте (он приведен на с. 58: «все море наполнилось кровью [ее] печени») «море» имеет одновременно и прямое значение, и метафорический оттенок.
Другая история рассказывает о глупце, который гордился своей огромной бородой; когда он внезапно упал в море, борода, намокнув, стала тянуть его вниз. Несмотря на добрые советы, он ни за что не хотел расстаться со своей бородой [MT: 183].
В самом обычном значении используется слово daryä в рассказе о некоем подвижнике, который мечтал о потопе, который уничтожил бы все бытие на земле и в первую очередь — его самого. Люди стали поддразнивать его: «Пойди, придумай что-нибудь, / давай-ка бросься в море, // Чтобы избавиться от своего существования, — Может быть, так твоя надежда исполнится!» На это подвижник отвечает, что нельзя идти к Божественному Другу самовольно [IN 14/7: 176].
Второй сын из поэмы «Илахи-наме» хочет научиться волшебству, он мечтает превращаться в кого пожелает: «То взберусь на гору, словно леопард, / то вспеню море, как чудище морское» [1Ч 5/0: 69].
Можно вспомнить и рассказ о рождении нечестивого царя Намруда из поэмы «Илахи-наме». Его мать одна из всех спаслась при кораблекрушении: «Она плыла на какой-то доске, / родила, и остался от нее мальчик. // Когда сложила эта горестная свое бремя, / упала она в море вниз головой. // А младенец остался на той доске <.. .> Когда наконец он прибыл к берегу моря, / выловил его искусный рыболов» [1Ч 14/2: 172].
В другой притче царь Сулайман захотел выпить воды из кувшина, сделанного из «чистой» глины, не замешанной на прахе людей; послушный ему див «опустился в море вниз головой, / исчез на дне морском. // Принес сколько-то земли со дна морского, / сделал из нее глину, а из нее сделал кувшин». Однако кувшин тут же заговорил и сообщил, из чьего праха он сделан [ЕЧ 16/3: 207].
В море живет таинственное морское существо bйqalamйn8. Все семь его частей тела (что обычно означает «все тело») мягкие, и он может изменять свое тело так, что каждый, кто смотрит на него, видит себе подобного. Он использует эту способность, чтобы обманывать и ловить свои жертвы. С этим животным сравнивается материальный мир.
Есть в море одно быстрое животное,
называется букаламун, у него семь мягких частей тела.
Мягкость этих частей тела такова,
что принимают они ту форму, какую он хочет.. .[МЧ 11/10: 241].
В качестве реальных фигурируют семь морей, которые Господь каждый день наполняет водой для алчного животного Халу, живущего за горой Каф, т. е. за краем света:
Перед ним — семь лугов, покрытых травами, неподалеку позади него семь морей. Приходит он рано поутру и съедает траву со всех тех семи лугов. Когда мигом опустошит семь лугов, выпивает разом семь морей. И вот когда он отвалится от еды, не спит ночью ни минуты от страха и заботы — Мол, что я здесь завтра буду есть? я все съел, что я буду здесь делать? На следующий день для него Миродержец снова наполняет луга и моря [ЕЧ: 19/1: 233].
То же касается семи морей, посреди которых находится пещера, где хранится чудесный перстень царя Сулаймана, из рассказа о Булукйа и 'Аффане. Наученные помощницей-пери, они отправились в пещеру по морю:
8 В современном значении — хамелеон.
Явилась пери, приняв вид змеи,
отверзла уста и сказала 'Аффану:
«Сок листьев дерева, [растущего] на таком-то месте,
если соберешь и натрешь им ноги,
То сможешь ходить по поверхности моря,
как быстрый человек ходит по степи».
Они оба вместе пришли туда,
натерли ноги этим соком,
[И] так пошли эти двое по воде,
словно стрела, пущенная сильной рукой.
И вот, наконец, посреди семи морей
достигли эти смятенные желания сердца... [IN 18/1: 221].
По морю, словно посуху, идет пророк 'Иса и ведет с собой своего спутника:
.Так шли они вместе,
Пока не показалось перед ними море.
'Иса взял его за руку, и тогда
Пошел с ним по морской глади [MN 15/1: 263].
Даже в преданиях и притчах, в которых происходят сверхъестественные события и участвуют легендарные персонажи, море может фигурировать в качестве реального. Таков, например, рассказ о камне и комке земли (см. с. 72).
Итак, море в прямом значении встречается в поэмах 'Аттара 11 раз.
Море в составе тропа. Теперь будут рассмотрены случаи, когда в поэмах задействуется метафорический потенциал понятия «море».
Многие сравнения связаны с образом бурного моря. Так, странник мысли приходит в поисках помощи к Человеку (Ädami) и обращается к нему с восхвалением и просьбой. Человек — полюс творения, вокруг которого вращаются все остальные, он — хранитель вверенного залога (amäna)9, ему служат ангелы, Бог говорит к нему, ради него открылся Бог, «скрытое сокровище». Поэтому пусть он, который нашел путь к сокровищу, покажет этот путь и страннику.
Z-ïn suxun sud ädami bïhUs az U dil eu daryä ämad-as dar jus az U
От этих слов Человек лишился чувств,
Сердце его забурлило, словно море [MN 28/0: 348].
Ср. также описание чувств царя Махмуда, которому сообщили, что его возлюбленный Айаз пришел в баню.
Cu sah-rä ïn suxun dar gus ämad eu daryä-yi dil-as dar jus ämad
Когда царь услышал эти слова,
сердце его взбурлило, словно море [IN 11/6: 137].
9 Ср. (Коран 33:27).
Подобно морю, взволновалось сердце Ибн Йамина, когда он узнал своего брата Йусуфа, давно считавшегося погибшим:
Cu darya-yï dil-as dar jus uftad bizadyakna'ra va bïhûs uftad
Когда океан его сердца взволновался, вскрикнул он и лишился чувств [IN 3/6: 54].
Бурному морю уподобляется гнев пророка Мусы, возмущенного дерзким, по его мнению, обращением к Богу некоего юноши: Jus mïzad xasm-i û cûn bahr-i zarf. «Взбурлил его гнев, словно глубокое море.» [MN 3/3: 184].
Горестный крик матери, услышавшей о смерти сына, и вторящих ей женщин сравнивается с шумом морских волн:
Bar amad az pasi parda xurûsï cu darya z-an zanan barxast jûsï
Поднялся за завесой крик,
от этих женщин поднялось волнение, словно море [забурлило].
[IN 16/1: 203]
Ср. также:
Bagayat istirabï dar darûn-as ki mïjûsïd hamcun daryä xûn-as
Так весь он был охвачен тревогой,
Что его кровь бурлила, словно море [IN 17/10: 217].
Убегающее в страхе войско сравнивается с бегущими волнами: Sipah-i xasm cûn darya ravan sud «Вражеское войско умчалось, словно море» [IN 21/1: 265].
Обыгрывается и еще один внешний признак моря — пена, появляющаяся на бурных волнах:
Cu xvahï gast hamcû kûh xamûs kafï bar lab cu daryayï mazan jûs
Если хочешь стать молчаливым, как гора,
Не бурли с пеной на губах, словно море! [IN 00/3: 285].
Созданию образа служат такие свойства моря, как его огромность, безбрежность, необъятность (в общей сложности встречаются 13 раз), бездонность, глубина. Море (bahr или darya) описывается как bï-kanar, bï-kanara, bï-nihayat, bï-payan — все три эпитета можно перевести как «безбрежное», «бескрайнее», «беспредельное», bï-qa'r-u bï-kanar — «бездонное и бескрайнее». На этом основываются такие сравнения, как Dawlatï darï cûn darya bï-kanar... «Твое счастье безбрежно, как море!..» [MN 24/1]. Восемь раз море названо глубоким (zarf) или бездонным
(bi bun, bi qa'r). Контексты могут быть разными — речь может идти о море «мира тайн» или о чувствах простеца.
Dar in daryä ki bl qa'r u kinär ast 'ajä'ib dar 'ajä'ib bi simär ast
В этом море, у которого нет ни дна, ни берегов, Чудо на чуде без числа [AN 7/0: 134].
В глубоком море оказывается любящий:
Kasi k-az 'isq dar bahr-i zarf ast bidänad k-in ci käri bas sagarf ast
Кто из-за любви в глубоком море,
знает, какое это трудное дело [AN 2/0 : 110].
Безбрежным морем названо море «мира тайн»:
Gar bidänandi mulük-i rüzgär zawq-i yak sarbat az bahr-i bi-kanär
О если бы узнали цари земные
вкус [единого глотка] напитка из моря безбрежного! [MT: 214]
С глубоким морем сравнивает свое огорчение простофиля-охотник в разговоре с пойманным им зябликом. Зяблик просит отпустить его за три мудрых совета. Первый он готов дать в руке у охотника, второй — на ветке дерева, третий — на вершине горы. Первым оказался совет не верить невозможному, вторым — не печалиться об ушедшем; после этого зяблик начинает уверять охотника, что, упустив его, тот совершил огромную ошибку: у него, зяблика, в животе две большие жемчужины. Охотник пришел в отчаяние, а потом попросил:
...Bäri, än siyum harf bigü, cün gast bahr-i hasrat-am zarf.
.Бога ради, свое третье слово скажи, а то море моего огорчения так глубоко! [IN 13/14: 165].
С морем сравниваются по признаку обилия слезы; при этом концепт «слезы» может быть не выражен словесно, но только подразумеваться, как в следующем примере. В нем с морем сравнивается залитая слезами грудь несчастных влюбленных в прекрасного юношу, рыдающих от безнадежной любви при виде алых улыбающихся губ и белоснежных зубов красавца. Само слово «слезы» отсутствует, но подразумевается:
Kinär-i 'äsiqän az la'l-i xandän-[a]s cu daryäyi suda az durr-i dandän-[a]s
Грудь влюбленных его смеющиеся лалы
превращали в море, [являя] жемчужины зубов [IN 3/3: 50].
Дословный перевод: «Грудь влюбленных от его смеющихся лалов / становилась словно море из-за жемчужин его зубов». Лалы (рубины) — обычная метафора алых губ. Смысл бейта: когда уста юноши, подобные рубинам (la'l), в улыбке открывали его зубы, подобные морскому жемчугу, то безнадежно влюбленные в него заливали свою грудь слезами, превращая ее в море. Обычно море является источником жемчужин, здесь же, наоборот, жемчужины (зубы) порождают море, т. е. изобильные слезы влюбленных. Таким образом, бейт содержит два метафорических ряда: связанный с человеком (губы-рубины — зубы-жемчужины — грудь) и с морем (жемчужины — море — берег). Одно и то же слово kinar означает и грудь, и берег.
Маджнун, влюбившись в Лайли, проливает слезы из океана своего сердца (пара «море — сердце» будет рассмотрена отдельно):
Xvard-i rûz u xvab-i sab badrud kard dida az darya-yi dil cun rud kard
Распрощался с дневной едой и ночным сном,
глаза сделал подобными реке из океана сердца [MN 5/8: 199].
С морем крови сравниваются обильные кровавые слезы:
Sirisk-i xun-am zi darya fuzun ast ci miguyam! jahan pur mawj-i xun ast
Мои кровавые слезы обильнее моря,
Да что я говорю! Весь мир залит волнами крови! [IN 11/12: 142].
Кровавое море слез проливает Йа'куб в тоске по своему пропавшему сыну
Mawj mizad bahr-i xun az dldagan näm-i Yüsufmända dälm bar zaban
Бурлило волнами море крови из его глаз,
имя Йусуфа постоянно было у него на языке [MT: 86].
Пара «море — кровь» используется также для описания крайнего волнения:
Bagäyat istiräbl dar darün-as ki mljüsld hamcun daryä xün-as
Так весь он был охвачен тревогой,
Что его кровь бурлила, словно море [IN 17/10: 217].
Влюбленная девушка сравнивает свои кровавые слезы по признаку изобиль-ности — с морем, по цвету — с румяной зарей:
Az ïn xûn-am ki daryà-ï st gûyï biyamuzam safq-rà surx ruyï
Этой моей кровью, которую назовешь морем, Я научу зарю, как [надо] румяниться [IN 21/1: 270].
Страдание может быть необъятно, как море:
Сип az hal-i an sumàn xabar yaft hama darya pur az xun-i jigar yaft
Когда [женщина] поняла состояние этих зловредных, все море наполнилось кровью [ее] печени10 [IN 1/1: 32].
В других случаях «море крови» — это море страдания, необходимого для духовного пути суфия, стремящегося к недостижимому Другу. Любовь — это море крови, и любовь доступна только тому, кто войдет в это море, кому мир без Друга стал невыносим:
Dar în daryä-yi pur xûn garqa gasta jahän bî dûst bar vay halqa gasta
.Он утонул в этом море крови,
и мир без Друга стал для него кольцом (т. е. сомкнулся и сжал его,
как кольцо. — Л. Г.) [AN 0: 111].
Описывается состояние мусульманского шейха, влюбившегося в дочь псаря:
Sud cunän dar isq-i än dilbar zabûn k-az dil-as mîzad cu daryä mawj-i xûn
Так он ослабел в любви к этой прекрасной,
Что из сердца его вздымались, словно море, волны крови [MT: 220].
Отправляясь в духовное странствие, ученик-суфий (странник мысли) понимает, что ему предстоит страдание:
Sad hazärän räh-i gmägm bidîd sad hazärän qulzum-i pur-xûn bidîd
Он увидел сотню тысяч различных дорог,
Он увидел сотню тысяч морей, полных крови [MN 0/15: 162].
Охваченный любовью к божественному Возлюбленному должен пройти через три моря:
10 «Кровь печени» символизирует крайнюю степень страдания.
Yak ask-u duvum atas siyum xun agar äyi az in si bahr birun Darun-i parda 'äsiq-at dihad bär
Во-первых — слезы, во-вторых огонь, в-третьих — кровь.
Если пройдешь через эти три моря,
Возлюбленный примет тебя за завесой [IN 21/0: 254].
Стихи 'Аттара рождаются из моря страдания (= крови):
Gar masäm äri ba bahr-i zarf-i man bisnavi tu bu-yi xun az harf-i man
Если направишь обоняние на мое глубокое море, ты почуешь запах крови от моих слов [MT: 262].
Любовь к Богу несовместима ни с какими земными пристрастиями. Например, один благочестивый богомолец (у него была красивая борода, которую он время от времени расчесывал) день и ночь предавался молитве, но так и не достиг раскрытия сердца. Он попросил пророка Мусу спросить у Бога, в чем дело. Муса принес ответ: «Ты не стремишься к соединению с Богом, а занят только своей бородой». Богомолец заплакал и отрезал бороду. Но ангел Джабра'ил принес весть, что тот все-таки не оставил заботы о бороде, отрезать бороду — это все равно значит заботиться только о ней и забывать о Боге:
Ey zi ris-i xvad birun näämada garq-i in daryä-yi xün näämada Cun zi ris-i xvad bipardäzi nuxust 'azm-i tu gardad dar in daryä durust V-ar tu bä in ris dar daryä savi ham zi ris-i xvis näparvä savi
О не вышедший наружу из [заботы] о своей бороде,
не погрузившийся в это море крови!
Если ты сперва освободишься от своей бороды,
достигнешь в этом море своего стремления.
А если ты со своей бородой погрузишься в это море —
не будет у тебя из-за этой бороды заботы [MT: 183].
Пара «море — слезы (ask, sirisk)» обнаружена в поэмах лишь в небольшом числе эпизодов. Уже приводился бейт о трех морях, которые надо пройти на пути к Другу: море огня, море слез и море крови. Эта пара встречается и в бейте, где автор говорит о своей мучительной скорби:
Agar man qissa-yi anduh guyam, bar-i daryä-vu pis-i kuh guyam, Savad cun sang-i kuh daryä zi anduh cu daryä-i ask gardad jumla-yi kuh
Если я расскажу повесть о своей скорби, расскажу над морем и посреди гор, Застынет в скорби море, словно каменная гора, морем слез растекутся все горы [IN 6/2: 81].
Только тот, кто пролил море слез, может быть допущен в присутствие Друга:
Har ki daryähä-yi ask-as häsil ast gu biyä k-u dar xvar-i in manzil ast
Тому, у кого в наличии океаны слез,
скажи: «Войди», ибо он достоин этой стоянки [MT 265].
Слезы раскаивающегося грешника могут смыть его грехи:
Hast daryähä-yi fazl-as bi-darig 'uzrxväh-i jurm-i mä ask ast u mig
Моря Его милости не скупы,
за наши грехи вымаливают прощение слезы и облака [MT: 127].
Здесь же надо упомянуть пару «море — бедствия (balä)»; любовь ввергает любящего в море бедствий:
Zi 'isq-i ru-yi u pust-as duta sud dil-as girdab-i darya-yi bala sud
От любви к лицу красавца его спина согнулась, а сердце его упало в пучину моря бедствий [IN 14/8: 177].
Далее рассмотрим ряд метафорических высказываний, в которых задействованы пары bahr — jud (море — щедрость) и bahr — rahmat (море — милость). Первая пара используется в контексте восхваления как Бога, так и человека (пророка, праведного халифа, безымянного праведного персонажа), вторая — только применительно к Богу.
Море как метафора щедрости фигурирует в четырех поэмах 'Аттара десять раз, из них половина представлена словосочетанием bahr-i jud.
«Морем щедрости» назван четвертый «праведный халиф» 'Али:
Ya cun 'Usman pur haya-u hilm bas ya cu Haydar bahr-i jud-u 'ilm bas
Либо будь, подобно 'Усману, полон скромности и стыдливости, либо, подобно Хайдару, будь морем щедрости и знания! [МТ: 65].
Огромное обильное море ведет за собой войско щедрости пророка Мухаммада:
ZiЫ акаг-ка^ч jйd-i Ш qulzum zihl сШак ^ап4 Ьатч и а^ит
О, предводитель войска твоей щедрости — [море] Кулзум11, о, глава ночной стражи на твоей крыше — звезды! [AN 0: 97].
Моря и рудники — традиционные в персидской поэзии символы щедрости, но безымянный праведный царь Ка'б из рассказа о Раби'и, дочери Ка'ба, в своей щедрости настолько их превосходит, что им становится стыдно:
Zi jud-as bahr-u kän tasvir xurda guhar dar sulb-i bahr-u kän fusurda
Его щедрость устыдила моря и рудники,
жемчужины потускнели в морях и рудниках [IN 21/1: 254].
Пара «щедрость — море» в пределах бейта может быть не связанной:
Zi jud-as abr-i daryä partawi bud ba casm-as 'älam-i pur-zar jawi bud
Его щедрость озаряла тучи над океаном, в его глазах целый мир золота был ячменным зернышком.
[AN 0: 105]
В остальных пяти случаях речь идет о божественной щедрости. Так, в одном из завершающих рассказов «Илахи-наме» рассказывается о рин-де12, который просил у владельца лавки немного хлеба. Тот предложил, чтобы ринд нанес себе какую-нибудь рану — тогда он получит просимое. На это ринд обнажил свое тело и ответил:
Если на мне от головы до ног
сможешь найти хоть местечко без сотни ран,
Скажи, и я нанесу туда рану,
ибо я не знаю ни одного места без сотни ран.
Если хоть где-то на мне нет ран,
не будет нисколько твоей вины.
Поскольку нет с головы до ног [места] без язвы,
дай что-нибудь, чтоб получить мне от тебя утешение.
'Аттар завершает рассказ воззванием к Богу. Он сравнивает себя, раненного тоской по Богу, с израненным риндом и просит Бога принять его в будущей жизни:
Cu zäil gardad in mulk-i vujud-am makun bi-bahra az daryä-yi jud-am
11 Здесь qulzum может означать и море вообще, и Красное море коранических преданий.
12 Ринд — здесь: пьяница, гуляка, вольнодумец. Рассказ отражает реально существовавший обычай: нищие наносили себе раны, чтобы привлечь внимание и вызвать сочувствие.
Когда уничтожится это царство моего существования, не лишай меня доли из моря [Твоей] щедрости! [IN 00/14: 293].
В первом рассказе поэмы «Мантик ат-тайр» разбойник взял в плен какого-то несчастного, связал ему руки и пошел за мечом, чтобы отрубить ему голову. В это время жена разбойника дала ему кусок хлеба. Разбойник, узнав об этом, не пожелал казнить пленника: для благородного мужа запретно казнить того, кто ел его хлеб. Далее 'Аттар обращается к Богу:
Xäliqä, ta sar ba räh ävarda-am, nän-i tu bar xän-i tu basi xurda-am Cun kasi mibiskanad nän-i kasi haq[q]-guzäri mikunad än kas basi. Cun tu bahr-i jud däri sad hazär nän-i tu bisyär xvardam, haq[q] guzär
О Творец, с тех пор как я вступил на путь, много съел я хлеба за твоим столом. Если кто вкусит чьего-то хлеба, тот исполняет по отношению к нему правду. У тебя тысяча морей щедрости,
я много съел хлеба за твоим столом, исполни правду! [MT: 49].
В море щедрости уничтожается всякий грех: 'Аттар приводит притчу о нищем, которому все говорили «Бог подаст!» Когда он умер, Бог спросил его: «Что ты мне принес?» Тот ответил: «Мне все говорили, что ты подашь мне. Вот я пришел к тебе, о Царь! Разве цари просят чего-то у нищих? Протяни же мне руку!»
Garci kardam jurm-i bisyär, ey xudäy, qädir-i, näkarda ingär, ey xudäy Hast jud u fazl-i tu bahr-i 'azim dar bar-i än kay buvad imkän-i bim
Хоть я и совершил множество грехов, о Господь! ты могуществен, сочти их не совершёнными, о Господь! Твои щедрость и милость — великий океан, какой может быть в нем страх у раба?! [MN 00/14: 457].
При этом в «Илахи-наме» 'Аттар говорит, что, несмотря на море божественной милости, человек не может забыть про страх:
Hazärän bahr-i rahmat bi-qiyäs ast valikin banda-rä jä-yi haräs ast
Тысячи морей милости несравненной,
однако у раба не может не быть страха [IN 00/13: 292].
Остальные примеры соположения в одном бейте понятий bahr —jud и bahr — rahmat будут рассматриваться ниже.
Следующая пара, «море — тайна» (bahr/ daryä — asrär, bahr — räz), обнаруживается приблизительно в 15 эпизодах поэм.
«Морем тайн» может быть назван адресат обращения. Так в поэме «Илахи-наме» обращается к отцу пятый сын, рассказывая ему, что мечтает о перстне царя Сулаймана, которому послушен весь мир:
Pisar-i panjum ya ämad garq-i anvär padar-rä guft: Ey daryä-yi asrär
Пришел пятый сын, погруженный в свет, сказал отцу: «О океан тайн!»... [IN 15/0: 191].
Схожими словами обращается к пророку 'Исе дух человека, который в могиле терпит муки за монетку, отнятую у сироты:
Pas ängah guft: Ey bahr-i pur-asrär man-am hayän-i bin-i ma'badcunîn zär
Тот сказал: «О море, полное тайн! я — горестный Хаййан, сын Ма'бана»... [IN 19/2: 233].
'А'иша обращается к пророку Мухаммаду:
Cûn payambar ämad az mi'räj bäz Â'îsa guft-as k-ey daryä-yi räz
Когда пророк вернулся после ми'раджа,
'А'иша сказала ему: «О море тайн!...» [MN 0/3: 139].
«Морем тайн» могут быть названы душа или сердце (метафоры «океан души» и «океан сердца» будут подробно рассмотрены в нашей будущей статье). В следующем бейте бескрайним морем тайн названа душа:
Zihî daryä-yi Ы-päyän-i asrär k-în na sar därad û na bun padtdär
Слава беспредельному морю тайн, у которого ни края, ни дна не увидать! [AN 7/0: 143].
Здесь же упомянем метафору «море чистоты» — так именуется пророк Му-хаммад:
Hazärän jän-i pur asrär-i hikmat fidä-yi jän-i än daryä-yi 'asmat
Тысячи душ, полных чистой мудрости, стали жертвой того моря чистоты [AN 0: 99].
Перейдем к примерам, в которых свойства моря, перечисленные в первой части статьи, метафорически описывают свойства или состояния персонажа.
Море тайн связано с любовью. Очень важный мотив в этом контексте — неутолимая жажда.
Например, странник мысли приходит к пророку Нуху (библ. Ною) и просит помочь ему утолить жажду любви, ведь Нух, постигший тайну любви, даже будучи погружен в океан тайн, все равно постоянно испытывает жажду:
Tä ba sirr-i 'isq dar kär ämad tasna-yi daryä-yi asrär ämad
Ты стал достойным тайны любви,
стал жаждущим в океане тайн [MN 30/0: 361].
Странник мысли приходит к Солнцу, называет его султаном вселенной, восхваляет его и просит о помощи в своих скорбях. Солнце отвечает: «Я в такой же скорби, что и ты, поэтому лицо у меня желтое13, а одежда синяя. Из-за любви я сгораю день и ночь.» [MN 13/0: 250]. После этого следует несколько рассказов, в седьмом некий суфий повествует, как он тридцать лет скитался в безуспешных поисках ручья. Рассказ завершается бейтом:
Hast daryä-yi mahabbat bkanär läjaram yak tasnagî sud sad hazär
Океан любви безбрежен,
жажда [в нем] умножается в сто тысяч раз [MN 12/7: 247].
В поэме «Мантик-ат тайр» знаменитый шейх Сан'ан видит девушку-христианку; его чувства описываются следующим образом:
Sayx cûn sud mast, 'isq-as zûr kard hamcu daryä jän-i û pur-sûr kard
Когда шейх опьянел, любовь одолела его.
душу его наполнила волнением, словно море [MT: 102].
Вторая «беседа» поэмы «Книга тайн» посвящена любви. В числе сравнений и метафор для любви есть и море (daryä, bahr).
Так, любовь — огромное море, в котором кроме самой любви не может быть ничего, туда не вмещается даже самая малость чего-то иного:
Jahän-i 'isq daryä-yi-st bî-bun v-agar mûyî-st bar rûyadzi näxum.y Kasî k-az 'isq dar daryä-yi zarf ast bidänad k-în ci käu bas sagarf ast
13 Желтое лицо — аналог бледного лица, признак страдания.
Мир любви — бездонное море,
а если и есть волосок — он вырастает из ногтя14 <.. .>
Кто из-за любви в глубоком море,
знает, какое это трудное дело [AN 2/0: 110].
Понятия «сердце», «любовь», «море» и «жемчужина/жемчужины» соединяются в отрывке, посвященном любви:
Az u mixväh tä daryä bibäsi ham andar xvis näbinä bibäsi Dil-at dar 'isq bahr-i kun pur-asrär hama qa'r-asjavähir, mawj-as anvär
Проси у Него, чтобы стать морем и не видеть себя самого.
В любви сделай свое сердце морем, полным тайн, все дно которого — жемчуг, волны — свет [AN 2/0: 114].
Сердце человека — океан:
du 'älam cist bahr-i nämi u dil tu dar bahri bimända päy dar gil ba bahr-i sina-yi xvad saw zamäni ki tä dar xvis gum bini jahäni
Что такое оба мира? Океан, именуемый «сердце».
Ты — в океане, а ноги увязли в глине.
Войди хоть раз в океан своей груди,
чтобы увидеть весь мир, сокрытый в тебе [IN 9/8: 117].
У 'Аттара «море» в зависимости от контекста может обозначать высшую степень определенного качества или свойства, его необъятность, безграничность, глубину. Так, царь Чина приветствует царя Искандара, применяя к нему метафору: «море знания!» [МН 24/3: 324]).
Странник мысли обращается к пророку Давуду:
Ey dil-i päk-i tu daryä-yi 'ulum z-ätas-i 'isq-i tu ähan gasta mum
О, твое чистое сердце — море знаний,
от огня твоей любви железо становится воском! [MN 33/0: 384].
Ср. описание праведного халифа 'Али:
Ba tan rustam savär-i raxs-i duldul ba dil gavväs-i daryä-yi tavakkul
14 Волосок, выросший из ногтя, — формула невозможного.
Телом — Рустам, всадник сидящий на Дулдуле15, сердцем — погрузившийся в море терпения [AN 0: 104].
Море Божественного предопределения (taqdïr) — здесь актуализирована способность моря бурлить: как спокойное море внезапно начинает бурлить и становится грозным, так и Божественное предопределение может проявиться внезапно и грозно:
Cun bar-äyad bahr-i taqdïr-as ba jûs sïr gardad hamcu mûr änjä xämus
Когда забурлит море Его предопределения, лев притихнет, словно муравей [MN 2/1: 175].
Теперь рассмотрим море, берег и дно моря как локусы в метафизическом пространстве поэм 'Аттара. Выше рассматривались метафоры, основанные на качествах безбрежности, необъятности моря. Но в то же время в поэмах море неоднократно противопоставляется берегу. Иногда обыгрывается омонимия lab 'берег' и 'губы': море полно водой, но оно постоянно испытывает жажду, у него пересохли губы; таков был божественный замысел [MT: 39; MN 20/0].
Море хранит в себе жемчужины. Эти жемчужины лежат глубоко, на самом дне, и чтобы достать их, необходимо нырнуть в море.
Dar ïn daryä hazärän qatra hayrän[a]st valïgawhar darûn-i qa'r pinhän[a]st
В этом море тысяча капель смятения, но на дне скрыта жемчужина [AN 4/5: 128].
Чтобы обрести жемчужину в море смысла, человек должен нырнуть до самого дна, т. е. совлечься всех своих человеческих свойств. Ныряльщик — ловец жемчужин должен быть бесстрашным, должен следить за своим дыханием, сдерживать его; он должен обладать абсолютной искренностью и отказаться от всех благ материального мира. Такие же свойства должны быть присущи суфию, «идущему по пути». Эти положения собраны в истории о царе Махмуде и нищем торговце солью, влюбленном в Махмудова любимца — прекрасного Айаза. Нищий говорит царю (разрядкой выделены ключевые слова):
«Душа моя полна смятения из-за него,
ты знаешь, отчего? От жемчужины в его ухе.
Когда я вижу кольцо в его ухе,
всей душой я покупаю кольцо его уха.
Я не тот, кто вожделеет любви к этому кумиру,
мне довольно любви к жемчужине в его ухе».
Царь сказал: «Тот, кто обрел знак от этой жемчужины,
15 Дулдул — верховое животное, на котором пророк Мухаммад по преданию совершил ми'радж — ночное восхождение к престолу Божию.
нашел он ее в море тела или в море душ и?»
Нищий сказал ему: «Такая жемчужина, о миродержец,
явилась из моря нашей любви.
Если ты сможешь нырнуть в океан любви,
станешь в уединении владельцем этой жемчужины».
Царь сказал ему: «В это море, о благородный,
как можно ре шиться нырнуть?»
Нищий сказал ему: «Ты с этими слонами и страной,
с царством от востока до запада и войском
Не сумеешь нырну ть в это море,
для этого нужен человек одинокий и искренний,
Разом отвергший оба мира,
бросившийся в это море вниз головой,
Затаивший дыхание, отказавшийся от жизни,
ищущий жемчуг на дне моря16.
Ты, распростерший крылья над всем миром,
не обретешь надежды на ту жемчужину ни при каких
обстоятельствах» [ГЫ 14/24: 190].
Те, кто решается войти в море, расстаются со своими земными свойствами. Те, кто не готовы отречься от них, а также благ материального мира, остаются на берегу этого грозного моря. Им страшно глядеть даже на спокойное море:
Некий муж стоял на берегу моря,
осматривал он все стороны моря.
Видел он, что море спокойно,
и даже мысль не достигала его пределов.
Он сказал морю: «О бескрайнее!
Я очень боюсь твоего спокойствия,
Ибо если в тебе поднимутся волны,
много кораблей потерпит крушение» [АЫ 12/4: 190].
На берегу стоит и цапля из «Мантик-ат тайр», не желающая оставить свой любимый берег моря и отправиться в трудный путь к Симургу:
После Цапля поспешно вышла вперед,
сказала: «О птицы, вот я и моя печаль!
Берег моря — мое излюбленное место.
вовек никто не услышит моего голоса.
Из-за моей безобидности никогда и ни на миг
никто в мире не понесет от меня обиды.
Я сижу на берегу моря в тоске,
вечно в унынии и печали.
Из-за желания воды сердце мое полно крови,
но что мне делать — мне жаль себя!
Ведь я не из обитателей моря — удивительное дело! —
На берегу моря я умираю с пересохшими губами.
16 О практике сдерживании дыхания при молитве см.: [Шиммель 2012: 179-180].
Хотя море бурлит сотней разных всплесков,
я не смею выпить из него ни капли!
Если море оскудеет хоть на одну каплю,
мое сердце сгорит от огня ревности.
Раз мне довольно любви к морю,
голове моей довольно этой страстной тоски.
Сейчас я не желаю [ничего], кроме грусти по морю.
У меня нет сил на Симурга, пощадите!
Тот, для кого основою — капля воды,
разве сможет обрести единение с Симургом?!» [MT: 82]17.
Тот же образ — цапля, стоящая на берегу с опущенной головой, мучимая жаждой и не смеющая войти в море, — использован в «Асрар-наме»:
Marä äyad zi butimär xanda lab-i daryä nisasta sar-afkanda. Furu-afkanda sar dar mihnat-i xvis nisasta tasna-vu daryä st dar pis
Меня разбирает смех из-за цапли,
она стоит на берегу, повесив голову,
Опустила голову в своих тяготах,
сидит жаждущая, а перед ней — море! [AN 16/13: 214].
Далее читателя призывают не робеть и не стремиться сэкономить обильную морскую воду, а смело пить из моря сейчас, потому что неизвестно, что будет завтра. (Из этого отрывка видно, что морем у 'Аттара может названо и большое водное пространство с пресной питьевой водой, которую цапля могла бы пить, а не только соленое море.)
Явное противопоставление моря и берега находим также в поэме «Илахи-наме»:
Покуда мой дом [стоит] на берегу океана, я всегда буду в страхе перед волнами. Вошел я в такой океан, о друг, в котором утонули сотни тысяч душ. Если столько душ тонет в нем каждый миг, где уж разглядеть половинку души18! [IN 6/2: 81].
17 Пер. Ю. Е. Федоровой. Готовится к изданию.
18 Половинка души (nim-jan) — обозначение едва живого от немощи, страха и т. п.; находящегося при последнем издыхании; иносказательно — «влюбленный» [Dihxuda 1993, ст. «Nim jan»]. «Видимость», «явленность», противопоставленная состоянию «потерянности», «исчезновения», — понятие, важное для философии 'Аттара. Явленность относится к внешнему, видимому миру, т. е. к миру сему, состояние исчезновения (gum sudagi) к миру иному, недоступному физическому зрению, но только «зрению достоверному». Того, кто достиг состояния фана, т. е. «сгорел», погрузился в огонь или в океан, кто опьянен «вином Истины», уже нельзя увидеть: совершенный муж исчезает из этого мира, он затерялся в «пустыне небытия».
Ср. бейт из завершения рассказа о царе Кай-Хусраве, исчезнувшем в снежном буране19:
Kasi k-u garqa sud az vay atr nist az u sähil-nisinän-rä xabar nist
От того, кто утонул, не остается следа,
не знают о нем ничего сидящие на берегу [IN 12/1: 147].
Здесь возможна перекличка с «Саваних» Ахмада Газали:
Пределы знания ('ilm) — берег [океана] любви. Тому, кто на берегу, достаются некие сведения об этом [океане]. Но если он сделает шаг вперед — утонет. Кто же тогда сможет рассказать об [океане], и у того, кто утонул, какое может быть знание? [Gazali 1991: 7].
С этими отрывками может быть связан бейт из знаменитой газели, открывающей Диван Хафиза:
Темная ночь, ужас волн и водоворот такой страшный! Где уж понять наше состояние беспечным на берегу?!
[Пригарина и др. 2012: 102] .
Кроме того, крайне важны пары «море — капля/росинка» (bahr / daryä — qatra/sabnam). Такие свойства моря, как неделимость, неструктурированность и способность поглощать, растворять в себе капли, дают богатые возможности для выражения фундаментальной идеи противопоставления единства и множественности, тайного и явленного. Из моря исходят капельки росы, которые в виде капель воды когда-нибудь попадут обратно в море и исчезнут в нем.
Har ci ismi yäft u ämad dar vujud än hama yak sabnam ast az bahr-i jud
Все, что обрело имя и пришло в бытие,
все это — одна росинка из моря щедрости [MT: 445].
Обращаясь к небу, странник сравнивает его с морем, а все создания — с каплей воды:
Jumla dar tu gum tu bäläyi hama jumla cun qatra, tu daryä-yi hama
Всё в тебе исчезает, ты — превыше всего,
Всё — словно капля, ты — всеобщее море! [MN 12/0: 242].
19 Царь Кай-Хусрав — один из главных персонажей поэмы Фирдоуси «Шах-наме», который в расцвете сил и могущества оставил все и исчез с лица земли.
С появлением из моря росинок сравнивается призвание человека к материальному бытию:
Ham eu sabnam amadand zi bahr-i jud xalq-i 'alam bar tufayl-as dar vujud
Подобно росинкам пришли из моря щедрости творения мира, благодаря ему (Мухаммаду. — Л. Л.),
в бытие [MT: 51].
Рассказ о смерти прекрасной девушки сопровождается таким заключением:
Agar yak qatra sud dar bahr-i kull garq cira rïzï az ïn gam xak bar farq? Masaw eu qatra z-ïn gam bï sar-u paï ki awlïtar buvad qatra ba daryaï.
Если одна капля погрузилась в море абсолюта, для чего ты посыпаешь голову прахом, горюя об этом?! Не становись от этого беспомощным, словно капля, ведь для капли лучше быть в море [IN 11/10: 141].
Редко в маснави 'Аттара обнаруживается связанная с темой моря пара «раковина — жемчужина» (sadaf— gawhar /jawhar). Слово «раковина» четыре раза встречается в описаниях красоты человека (традиционно раковина означает губы, а жемчужины — зубы). Ср. описание прекрасного гуляма — при виде его зубов, подобных жемчужинам, которые виднелись за губами, подобными красным раковинам, влюбленные в него теряли разум:
Cun namudï az sadaf durr-i 'adan 'aql-ra dandan sikastï dar dahan.
Когда он показывал из-за раковины свои жемчужины, Обламывал разуму зубы во рту [MN 13/1: 251].
Словарь суфийских терминов Садджади дает для gawhar значения rûh (Дух) и haqïqat-i insan-i kamil (сущность совершенного человека) [Sajjâdï 1971: 400, ст. «Gawhar»], но в лексиконе 'Аттара самое близкое значение — «смысл». Жемчужины (gawhar и durr) упоминаются в поэмах 'Аттара более 20 раз. Жемчужина, скрытая глубоко на дне моря, отделенная от внешнего мира, оказывается удачным объектом для создания метафор, которые в том или ином контексте отражают оппозицию «внешнее — внутреннее», «слово — смысл».
Этот аспект передает пара «раковина — жемчужина» в первой «беседе» «Асрар-наме», представляющей собой обращение к поэту:
Ala ey bulbul-i guya-yi asrar! zi sunduq-i javahir band bardär Cu 'ïsa dar suxun sïrïn-zaban saw, sadaf-ra biskan-u gawhar-fisan saw! <...>.
Cu az daryä suyî bälä sudî tu sadaf-rä lû'lû-yi lälä sudî tu Safar kardî zi daryä sûyi unsur safar näkarda qatra kay savad dur
О соловей, говорящий тайны,
сними запоры со шкатулки с жемчужинами!
Заговори сладко, словно 'Иса,
разбей раковину и рассыпай жемчужины! <.. .>
Когда из моря ты поднялся вверх,
стал ты для раковины сверкающей жемчужиной.
Совершил путешествие от моря к первоэлементам,
без путешествия разве капля станет жемчужиной?! [АН 1/0: 106].
Жемчужины упоминаются в эпилогах поэм «Мантик-ат тайр» и «Асрар-наме», где поэт восхваляет свои стихи:
Hastam az bahr-i haqîqat durr-fisän xatm sud bar man suxan, în ki nisän!
Я рассыпаю жемчужины из моря истинности
запечатано мною слово, [моя книга] — вот знак этого! [MT: 258].
Zihî 'attär zi bahr-i ma'äm ba almäs-i zafän durr mîcakänî!
Слава, 'Аттар! из моря смыслов
алмазом языка ты расточаешь жемчужины! [AN 00/0: 227].
Море не уменьшается и не увеличивается, оно едино и бесконечно. С ним несоизмеримы единичные объекты — капля (qatra), росинка (sabnam), неделимая частица (zarra); попав в море, они исчезают, растворяются в нем. Этот образ служит и для простого сравнения, не имеющего двойного дна, ср. восхваление пророка Мухаммада:
Cunän sud zulm dar ayyäm-i û gum ki askî dar mîyän-i bahr-i qulzum.
В его дни угнетение исчезло так,
как исчезает слезинка в море Кулзум [AN 0: 103].
Но чаще это сравнение выражает идею метафизической смерти: чтобы найти жемчужину, необходимо нырнуть в море (как бы оно ни называлось — морем бытия, как в словаре «Мирас ал-ушшак» [Бертельс 1965: 135], морем божественной сущности, морем смысла) и исчезнуть, погибнуть в нем, «умереть прежде смерти», т. е. полностью отказаться от своих материальных свойств, стать ничем. Обрести жемчужину смысла можно, только полностью слившись с морем, уничтожившись в нем:
Nayabi durr-i darya-yi ma'am va-gar yabi, hamanja garqa mani
Не найдешь ты жемчужин в море смысла, а если найдешь — там же и останешься [AN 9/10: 171].
Ср. с притчей о камне и комке земли. Комок, упавший на дно моря и растворившийся в нем, восклицает:
«В обоих мирах от меня не осталось меня, Моего существа и на кончик иглы не осталось». Ни души, ни тела моих не сможешь увидеть, Всё — море, ты сможешь ясно [это] увидеть».
<...>
Если ты сегодня станешь одного цвета с морем20, Ты станешь в нем жемчужиной, озаряющей ночь. Но пока ты хочешь собственного бытия, Не найдешь ты ни души, ни разума [IN 12/2: 147].
В лексиконе суфизма море трактуется как «абсолютное бытие» (vujud-i mutlaq), «Божественное», или «Истинное бытие» (hasti-yi haqq) [Бертельс 1965: 135]. Исходя из этого строятся образы, где 'море' отсылает к понятию Божества.
Во введении к «Мантик ат-тайр» 'Аттар жалуется, что его «животная душа» (нафс) одолела и связала его. Он обращается к Богу:
Gum sudam dar bahr-i mawj-at21 nagahan z-in hama sargastagi baz-am rahan!
Затерялся я внезапно в море Твоих волн, от всей этой растерянности спаси меня! [MT: 46].
Весь мир — лишь преходящие образы, рисунки, начертанные на поверхности моря абсолюта:
Tu darya bin agar casm-i tu bina-st ki 'alam nist, 'alam — kafk-i darya-st
Ты видь море, если глаза твои зрячи,
ведь мира не существует, мир — это пена на море [AN 3/0: 115].
Bahr-i kulli cu ba janbis kard ray naqsha bar bahr kay manad ba jay
20 «Одного цвета», «одноцветный» — буквальное значение персидского слова hamrang. Переносное значение в толковом словаре [БйкМа 1993] — «согласный с чем-л.» (muvafiq) «подобный», «одинаковый», «одинаковой степени», «одинакового уровня» ат-рауа, ham-daraja).
21 Некоторые рукописи дают вместо ЬаНЫ mawj-at («Твоих волн») варианты ЬаНЫ риг-хт «море, полное крови» и ЬаНЫ hayrat «море смятения».
Когда море абсолюта придет в движение, сохранятся ли рисунки на воде?! [МТ: 233].
Небо сравнивается с морем — но с морем материальным; суфий, стремящийся к Истине, выходит за пределы этого небесного моря и погружается в море метафизическое. Ср. обращение к небу в начале «Асрар-наме»:
Vсraí ЬскЫ Ы ¿сыуая gardím Ы 'amí Ьат-уи та хая gсrdím
Мы стали ныряльщиками за пределами твоего моря,
ты — из простых, мы же стали избранниками! [AN 1/0: 113].
Итак, диапазон контекстов, в которых у 'Аттара встречаются лексемы со значением 'море', и смыслов, передаваемым «морскими» метафорами, очень широк, а игра с многозначностью слов создает особое мерцание смыслов. При этом «море» в поэмах 'Аттара может означать просто бескрайнее водное пространство, не обязательно с соленой водой. Предварительное исследование выявило, что количество метафорических употреблений значительно превышает количество упоминаний моря в прямом значении. Эти метафорические употребления также неоднородны. С одной стороны, «море» входит в состав разнообразных оборотов, свойственных для персидской поэтической речи вообще, не только суфийской; с другой стороны, море в описании 'Аттара обладает приметами суфия — к ним относятся синее «рубище», движения волн, напоминающие суфийский танец или движения опьяненного, внутреннее волнение, напоенность влагой, смирение и терпение ненасытимой жажды: губы/берега моря всегда сухи. И одновременно море выступает как носитель целого ряда характеристик, позволяющих передать такие принципиально важные для суфийской доктрины концепты, как непознаваемость Бога, противопоставление «мира единства» и «мира множественности», тайного и явленного, внешнего и внутреннего. Описываемые в поэмах события, связанные с берегом, глубоким дном, пределами моря, становятся рассказом о суфийском пути и особенностях суфийской медитативной практики. Таким образом, в поэмах 'Аттара регулярно используются все валентности, предоставляемые понятием «море», — его обширность; необъятность; загадочная глубина; неделимость на дискретные фрагменты; кажущееся спокойствие, которое может внезапно смениться бурей; устрашающие морские чудовища; способность растворять в себе капельки воды; глубокое дно, таящее в себе драгоценные жемчужины, но требующее от ныряльщика полного погружения, потери себя, отказа от дыхания; берег как рубеж, разделяющий безопасную сушу и грозное море, который так страшно перейти стоящему на берегу.
Литература
Бертельс 1965 — Бертельс Е. Э. Избр. тр. Т. 3: Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965.
Ибн Сина 1981 — Абу Али Ибн Сина (Авиценна). Канон врачебной науки: В 6 т. Т. 1. Ташкент: «ФАН» Узб. ССР, 1981.
Коран — Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. 2-е изд. М.: Наука; Гл. ред. вост. лит., 1986.
Пригарина и др. 2012 — Пригарина Н. И., Чалисова Н. Ю., РусановМ. А. Хафиз:
Газели в филологическом переводе. Ч. 1. М.: РГГУ, 2012. Рубинчик 1970 — Персидско-русский словарь: В 2 т. / Под ред. Ю. А. Рубинчика. М.: Сов. энциклопедия, 1970.
Фирдоуси 1991 — Фирдоуси. Шах-наме. Научно-критический текст / Разночтения, прим.
и прилож. М.-Н. Османова. Т. 1. М.: Наука; Гл. ред. вост. лит., 1991 (на перс. яз.). Шиммель 2012 — Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. А. С. Рапопорт,
Н. И. Пригариной. М.: Садра, 2012. AN — 'Attar Farid al-Din. Asrar-nameh / Muqaddama, tashih va ta'liqat M. R. Safi'i Kadkanl. Tihran: Suxan, 1388/2009.
Dihxuda 1993 — Dihxudä A. A. Lugat-nama. (cap-i avval az dawra-yi jadId). Jild-i 1-14. Tihran: Tehran Univ. Publications, 1372/1993.
Gazali 1991 — Gazäli Ahmad. Majmu'a-yi atarha-yi farsI-yi Ahmad Gazzali. Tihran: Danisgah-i Tihran, 1370/1991. '
IN — Attär Farid al-Din (1386/2007). Ilahi-nameh / Compl. and Comment. F. Rouhani. Cap 9.
Tihran: Kitabxana-yi milli-yi Iran, 1386/2007. MN — 'Attar, Farid al-Din. Musibat-nameh / Muqaddama, tashih va ta'liqat M. R. Safí'I Kad-
kani. Tihran: Suxan, 1386/2007. MT — 'Attar Farid al-Din. Mantiq al-tayr / Bar asas-i nusxa-yi Paris. Tashih va sarh K. Diz-füliyan. Tihran: Jilayia, 1388/2007.
Sajjadi 1971-Lugat va istlahat va ta'birat-i 'irfani / Ta'lif J. Sajjadi. Tihran: Kitabxana-yi
milli-yi Iran, 1350/1971.
"Filled with water, you are still thirsty": Semantics of the sea in the mathnavis of 'Attar
Lahuti, Leyli G.
Researcher, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences Russia, 107031, Moscow, Rozhdestvenka str., 12 Tel. +7(495) 628-11-41
Associate Professor, Institute of Linguistics, Russian State University for the Humanities Russia, GSP-3, 125993, Moscow, Miusskaia sq., 6 Tel. +7 (495) 250-63-67 E-mail: [email protected]
Abstract. The paper deals with the concept of sea in mathnavi — poems of a mystical and didactic nature by Farid ad-Din 'Attar, a Persian Sufi poet (XII—XIII centuries). Four poems with established authorship are considered. A synonymic row consisting of four lexemes with the meaning 'sea', 'ocean' has been analyzed: darya, bahr, qulzum, muhit. The paper focuses on direct and figurative meanings of words portraying the sea's attributes, as well as on comparisons and metaphors, and parables based on those. It also shows the means that allow the author to use all the metaphorical potential of the notion of the sea in order to discuss tenets of the Sufi doctrine and particularities of Sufi meditative practice.
Keywords: Persian poetry, Sufism, 'Attar, metaphor, semantics of the sea
References
'Attar, Farid al-Din (1386/2007). Ilahi-nameh [Divine Book]. F. Ruhani (Compl. and
Comment.). Cap 9. Tihran: Kitabxana-yi milli-yi Iran. (In Persian). 'Attar, Farid al-Din (1378/1998). Mantiq at-tayr [Bird Parliament] (Kazim Dizfulian, Compl. and Comment.). Tihran: Tilayia. (In Persian).
'Attar, Farid al-Din (1386/2007). Musibat-nameh [Book of Adversity] (Safi'I Kadkani, M. R., Compl. and Comment.). Tihran: Suxan. (In Persian).
'Attar, Farid al-Din (1388/2009). Asrar-nameh [Book of Mysteries] (Safi'I Kadkani, M. R., Compl. and Comment.). Tihran: Suxan. (In Persian).
Bertel's, E. E. (1965). Izbrannye trudy [Selected works] (Vol. 3) Sufizm i sufiiskaia literatura [Sufism and Sufi literature]. Moscow: Nauka. (In Russian).
Dihxuda, A. A. (1372/1993). Lugat-nama. [Encyclopaedic dictionary. (first ed. of the new
version)] (Vols. 1-14). Tihran: Tehran Univ. Publications. (In Persian). Osmanov, M.-N. (Ed.). (1991) Firdousi. Shakh-name [Ferdowsi. Shah-nameh] (Vol. 1). Moscow: Nauka; Glavnaia redaktsiia vostochnoi literatury. (In Persian). Gazali, A. (1370 /1991). Majmu'a-yi atarha-yi farsi-yi Ahmad Gazzali [Collected Works of
Ahmad Gazali]. Tihran: Danisgah-i Tihran. (In Persian). Ibn Sina, Abu Ali (Avitsenna). (1981). Kanon vrachebnoi nauki. [Trans. from Avicenna, Canon of medicine]. (Vol. 1). 2nd ed. Tashkent: FAN of Uzb. SSR. (In Russian).
Krachkovskii, I. Iu. (Trans. from Arabic and Comment.) (1986). Koran [Quran]. 2nd ed. Moscow: Nauka. (In Russian).
Prigarina, N. I., Chalisova, N. Iu., Rusanov, M. A. (2012). Khafiz: Gazeli v filologicheskom pere-vode [Hafiz: Ghazals in philological translation] (Part 1). Moscow: RGGU. (In Persian and Russian).
Rubinchik, Iu. A. (Compl. and Ed.). (1970). Persidsko-russkii slovaf [Persian-Russian dictionary]. Moscow: Sovetskaia entsiklopediia. (In Russian and Persian).
SajjadI, J. (Compl.) (1350/1971). Lugatva istlahatva ta'birat-i 'irfani [Words, Terms, and Explanations of Erfan]. Tihran: Kitabxana-yi milli-yi Iran. (In Persian).
Shimmel', A. (2012). Mir islamskogo mistitsizma [Trans. by A. S. Rapoport and N. I. Prigarina from Schimmel, A. (1975). Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press]. Moscow: Sadra. (In Russian).
To cite this article:
Lahuti, L. G. (2018). "Ty, napoennoe vlagoi, zhazhdesh"': semantika moria v poemakh 'Attara ["Filled with water, you are still thirsty": Semantics of the sea in the mathnavis of 'Attar]. Shagi/Steps, 4(1), 45-76. (In Russian).
Received November 18, 2017
