Турецкий национализм в XX веке: поиски национальной идентичности Текст научной статьи по специальности «История и археология»

Павел Шлыков

ТурЕцкий национализм в XX веке: поиски национальной идентичности

Существует множество различных теорий и научных концепций, объясняющих феномен национализма1. В контексте турецкой истории его можно определить как идеологию и политическое движение, нацеленное на объединение и сплочение нации (вне зависимости от конкретного наполнения этого понятия) на основе провозглашаемой общей культуры.

Временем наступательного проникновения идей национализма в Османскую империю, власти которой стремились поставить его на службу государственным интересам, стал XIX в. — период, когда Османское государство и общество встали на путь политической и социально-экономической модернизации. Первоначально Танзиматские реформы

1 См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; Геллнер Э. Нации и национализм. М., 2005; Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998; Геллнер Э. Пришествие национализма. Мифы нации и класса // Нации и национализм. М., 2002. С. 146-200; Бройи Дж. Подходы к исследованию национализма // Нации и национализм. М., 2002. С. 201-235; Smith, Anthony D. Nationalism and Modernism a Critical Survey of Recent Theories of Nations and Nationalism. L.; N.Y., 1998; Smith, Anthony D. Nationalism: Theory, Ideology, History. Maiden, Mass., 2001; Kedourie, Elie. Nationalism. L., 1966.

1839-1876 гг., предвестником которых стало упразднение янычарского корпуса в 1826 г., были направлены на отказ от прежнего «конфессионального» принципа классификации и определения подданных османского государства (на котором строилась и функционировала система миллетов2) в пользу «гражданского», призванного объединить всех вне зависимости от вероисповедания на основе лояльности правящей династии Османов. Однако идеологическая доктрина «османизма», разработанная «новыми османами» в лице Ибрагима Шинаси, Намыка Кемаля и др., и концепт «османского гражданства» были приняты в штыки как правящей мусульманской элитой, так и христианским населением, которое к тому времени было уже во власти идей этнического национализма.

Неприятие нового «национального проекта» и очевидная угроза раскола

2 Миллет (от араб. милля) — конфессиональная община, группа людей одной веры, имеющая автономные административные учреждения (суды, школы, больницы и т.д.), расположенные в специально отведенном для этого квартале города. В XV-XX вв. система миллетов получила широкое распространение в Османской империи для классификации населявших ее народов по религиозному признаку. Отличительная черта системы мил-летов состояла в том, что сами по себе мил-леты никак не привязывались к определенной территории.

135

османского общества подтолкнули Абдулхамида II (1725-1789) вновь обратиться к исламу как элементу, объединяющему большинство подданных империи (об этом свидетельствуют высказывания высших сановников Порты во второй половине XIX в., для которых характерен был акцент на роль султана-халифа для Османской империи и мусульманского мира в целом)3. Между тем, несмотря на определенный положительный эффект, подобная политика сама по себе явно была неспособна предотвратить продолжающийся распад Османского государства и распространение идей этнического национализма на подконтрольных территориях, особенно с преимущественно немусульманским населением.

Рост национализма, который обычно происходит параллельно с проникновением в страну иностранного капитала и процессом включения государства в мировую капиталистическую систему, в Османской империи имел ряд интересных особенностей. Так, «открытие» османской экономики и социально-экономические реформы Танзимата, предоставившие возможность коммерсантам из числа немусульман получать значительные прибыли от своей экономической деятельности, привели к тому, что во второй половине XIX в. большое число греков, нацеленных на получение этих выгод, мигрировало в Османскую империю из получившей в 1830 г. независимость, но крайне бедной Греции. Более того, наплыв мигрантов из Греции в середине XIX в. оказался столь внушительным, что греческое население стало доминировать в Западной Анатолии, особенно в эгейском регионе 4.

136

3 См.: Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи. М., 1985.

4 См.: Clogg, Richard. The Greeks' // Chris-

tians and Jews in the Ottoman Empire: the Functioning of a Plural Society. Braude, Benjamin; Lewis, Bernard (eds). Vol. 1. N. Y., 1982. P. 195-

Подходы к формированию идеологии турецкого национализма

Первые ростки тюркского этнического национализма в Османской империи начинают появляться в конце XIX — начале XX в. В авангарде новых идей оказались тюркские эмигранты из России (Юсуф Акчурин, Ахмед Агаев и др.), которые в свое время сами стали объектами «политики русификации», осуществлявшейся в Российской империи в XIX столетии. При этом исламский фактор как основной элемент национальной идентичности, вокруг которого должно строиться «воображаемое сообщество», говоря языком Бенедикта Андерсона5, нисколько не терял своего значения. Идеология нового тюркизма в Османской империи, таким образом, с самого начала оказывалась заложником своей амбивалентности: она вынужденно должна была сочетать элементы трех конкурирующих «национальных проектов»: османизма, воплощавшего гражданский национализм и объединявшего всех подданных империи; панисламизма, проповедовавшего общемусульманское единство; и «старого» тюркизма — в значительной степени этнического национализма, предполагавшего объединение «тюркского мира». Иными словами в основу нового национального проекта были положены три трудно сочетаемых концепции определения нации — территориальная, этническая и религиозная.

Младотурки, пришедшие к власти в Османской империи после революции 1908 г. и вскоре установившие в результате военного переворота 1913 г. режим своей диктатуры, превратили доктрину тюркизма из скрытой, неафишируемой политической программы в открыто

197. Повышенное раздражение у националистов это обстоятельство вызывало в период правления младотурок (1908-1918), особенно во время Первой мировой войны.

5 См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

провозглашенную государственную идеологию, с которой Турция вступила в Первую мировую войну. Причем новая доктрина тюркизма строилась вокруг идеи строительства этнического мегагосударства — «Великого Турана», которое должно было объединить всех турок-мусульман как Османской, так и Российской империи. Таким образом, в этот период на передний план выходил этнический национализм6.

Поражение в Первой мировой войне заставило забыть о химерической идее строительства Турана. Перед Османской империей во весь рост вставала угроза полного расчленения ее территории союзниками. Перспектива установления правления христианских держав над восточными провинциями Османской империи и вторжение в мае 1919 г. греческих войск в Эгейский регион подняли мусульманское население Анатолии, в котором наиболее активную роль играли черкесы, на Освободительную войну против интервентов. И, как это часто бывает, война и иностранное вторжение способствовали распространению националистических идей среди активистов народного сопротивления, во главе которого достаточно быстро встал молодой и амбициозный генерал, прославившийся успешными операциями против союзников во время Первой

мировой войны, Мустафа Кемаль-паша.

Немаловажным фактором, способствовавшим подъему турецкого национализма, было то, что сам ход и итоги Первой мировой войны практически похоронили идею панисламизма как идеологии объединения всех подданных Османской империи. Для народов Балканского полуострова она была с самого начала неприемлема, а для арабов идеи их собственного национализма оказались сильнее идеологии панисламизма в рамках Османской империи. Османизм, еще в 70-е гг. XIX в. показавший свою несостоятельность, в начале следующего столетия окончательно потерял всякое значение.

Все это укрепляло позиции национализма-тюркизма. Большой вклад в разработку идей тюркизма внес турецкий ученый и общественный деятель Зия Гекальп (1875-1924), входивший в состав центрального комитета младоту-рецкой партии «Единение и прогресс»7. Указывая, что панисламистов, пантюр-кистов и сторонников вестернизации объединяет общее стремление к модернизации государства, он попытался синтезировать взгляды всех трех направлений в единую идеологию под флагом тюркизма.

По Гекальпу, нацию (миллет) объ-

6 Причем в то же самое время претензии армянского населения Османской империи на некоторые территории Восточной Анатолии вылились в «этнические чистки» 1915 г., в которых, по разным подсчетам, погибло до 800 тыс. человек (Турция официально признает 200 тыс., однако в мировой тюркологии принято считать, что в событиях 1915 г. погибло от 600 тыс. до 800 тыс. армян [Zürher E.J. Turkey. A Modern

History. L., N. Y., 1997. P. 120]). Причем про-

блема 1915 г. и ответственности за те события до сих пор затрудняют выстраивание межго-

сударственных отношений Армении и Турции. А Анкара официально так и не признает вину Турции и Османской империи в том, что произошло в 1915 г.

7 Партия (общество) «Единение и прогресс» ve Terakkí Cemiyeti/Flrkasl) — политическая организация младотурок, возникшая в конце XIX в. в форме тайного общества и провозгласившая своей ближайшей задачей замену режима султана Абдулхамида II конституционным строем. Под руководством партии«Единение и прогресс» в июле 1908 г. была осуществлена Младотурецкая революция. Младотуркам удалось свергнуть султана Абдулхамида II (1908) и провести половинчатые прозападные реформы, однако после поражения Османской империи в Первой мировой войне они потеряли власть. После победы Мустафы Кемаля большинство младотурок начали активную деятельность в ке-малистской Народной партии.

137

единяли не только этнические признаки, географические условия проживания, политические факторы, но и культурная общность (язык, искусство, религия, мораль и др.). Зия Гекальп полагал, что необходимо изменение законов, проведение ряда реформ в целях придания турецкой культуре общенационального характера, создания национального государства. Учитывая позиции западников, он считал необходимым отделение религии от государства, а процесс принятия и исполнения законов — от шариата. Следовало также придать всей системе образования светский характер8.

В то же время, исходя из позиций исламистов, он признавал важную роль ислама в турецкой истории и повседневной жизни. Подобно исламистам, Зия Гекальп не считал понятия культуры и цивилизации тождественными. Он подчеркивал, что цивилизация материальна, и империя должна воспринять ее с Запада именно в такой интерпретации, предварительно укрепив национальную, восточную культуру, чтобы она могла противостоять опасному, разрушительному влиянию Запада.

Надо заметить, что в тот период процесс складывания турецкой нации еще не был завершен, не сложились окончательно турецкая культура и турецкий язык. Учитывая это, Зия Гекальп отдавал приоритет не личности, а нации как источнику мысли, высшему духовному авторитету, высшему моральному судье всех членов общества9.

Такова была идеологическая обстановка, в которой взрастало новое поколение турецких националистов, возглавивших освободительное движение,

8 Подробнее см.: Фадеева И.Л. От империи к национальному государству. Идеи турецкого социолога Зии Гёк Алпа в ретроспективе XX века. М., 2001; Gökalp, Ziya. Turkish Nationalism and Western Civilization. N.Y., 1959; Gökalp, Ziya. The Principles of Turkism. Leiden, 1968.

9 См.: Karpat, Kemal. Türk Demokrasi Tarihi. Istanbul, 1967. S. 28-31.

а затем новое турецкое государство. Существовавшие серьезные проекты формирования идеологии турецкого национализма кемалисты восприняли и активно использовали.

Уже с первых дней пребывания в Анатолии (май 1919 г.), куда молодой генерал османской армии Мустафа Кемаль прибыл по поручению султана Мехмеда VI Вахидеддина (1861-1926) для изучения обстановки, он обратил особое внимание на идеи национализма в деле консолидации сил освободительного движения против оккупации Анатолии войсками Антанты и примкнувшей к ней Греции. В докладе, направленном из Самсуна 22 мая 1919 г. в канцелярию великого везира, он писал: «Нация приняла за основу национальный суверенитет и турецкий национализм. Она будет бороться за это»10.

Победоносный для кемалистов ход национальной войны 1919-1922 гг. поставил на повестку дня вопрос о подготовке и проведении реформ по организации нового государства. Уже 1 ноября 1922 г. Великое национальное собрание Турции (ВНСТ) утвердило постановление о низложении султана и упразднении султаната. Год спустя 29 октября 1923 г. ВНСТ приняло знаменитый закон № 364 «Об изменении некоторых статей конституции», провозгласивший, что «формой правления Турецкого государства является Республика» (ст. 1)11.

10 Eroglu, Hamza. Milli Egemenlik Ilkesi ve Anayasalarimiz // Atatürk Ara^tirma Merkezi Der-gisi. Cilt I, 1984, №1. S. 139-140.

11 364 Sayili ve 29/10/1339 (1923) Tarihli Kanun (Cumhuriyetin Ilani) // Düstur. Tertip III, Cilt V. Ankara, 1931. S. 399; Кемаль М. Путь новой Турции. Т. IV. М., 1934. С. 348. Ст. 2 этого закона гласила, что «религия турецкого государства — ислам, а официальный язык — турецкий». Ст. 4 подтверждала, что государство Турция управляется ВНСТ через посредство исполнительной власти, представленной Советом министров, председатель которого назначается президентом. Ст. 10 вводила долж-

Один из главных факторов, обеспечивших победу в освободительной войне 1919-1922 гг., кемалисты видели именно в национализме12. Они считали, что принцип национализма необходимо закрепить, развить и использовать в дальнейшем, поскольку это могло стать залогом обеспечения единства нации для успеха запланированных Мустафой Кемалем масштабных политических, экономических и культурных преобразований. Для реализации последних решено было создать политическую партию. Мустафа Кемаль, разъясняя в ходе поездки по стране (1923) миссию новой партии, заявлял, что существующие в стране социальные группы не являются антагонистическими, а дополняют друг друга и составляют одно целое — нацию. Поэтому вновь создаваемая Народная партия будет выражать и защищать интересы всех социальных слоев, всей нации13.

Война за независимость сблизила разные группы мусульманского населения Анатолии, среди которых наиболее многочисленной после турок были курды. Фактически Мустафа Кемаль не только пошел на союз с курдским населением Османской Турции, но даже пообещал им в будущем особый автономный статус14. Этот союз не мог

ность президента, устанавливала порядок его избрания; ст. 11 определяла, что «президент является главой государства и при необходимости руководит меджлисом и правительством».

12 Kili, Suna. 1960-1975 Doneminde Cumhuriy-et Halk Partisinde Geli^meler. Istanbul, 1976. S. 38.

13 Ibidem. S. 23-24.

14На встрече с населением город Измит в

1923 г. Мустафа Кемаль публично обещал

предоставить курдам автономию в тех областях, где они представляют значитель-

ную часть населения. Однако по следам подавления восстания шейха Саида 1925 г. все сообщение об этом были старательно цензурированы (см.: Ba k n, Oran. Atat rk Milliyet ili i — Resm deoloji D Bir nceleme. Ankara, 1999. S. 211).

быть прочным как со стороны турок-мусульман, так и со стороны курдов, и поддерживался лишь конфессиональной близостью этих групп на фоне «христианской угрозы».

Мустафа Кемаль подошел к вопросу определения национальных границ весьма прагматически и решил ограничить их Анатолией, как «историческим ядром» и той территорией, которую в сложившихся условиях можно было защитить от интервенции и расчленения. Таким образом, за рамками повестки дня войны за независимость остались идеи как возвращения потерянных в ходе мировой войны территорий Османской империи за пределами Анатолии (даже несмотря на то, что на них находилась и родина самого Ататюр-ка — Македония), так и объединения всех турок-мусульман Кавказа и Центральной Азии.

Концепция турецкой нации, выдвинутая Мустафой Кемалем, была практически исключительно «территориальной», но при этом имела также и сильную религиозную составляющую: изначально немусульмане рассматривались как интегральная часть «Новой Турции», но в силу роста националистических настроений в среде немусульманского населения Турции, череды национальных выступлений и выдвижения не обоснованных с точки зрения кемалистов требований со стороны национальных меньшинств немусульмане не были включены в состав «новой турецкой нации» (очень скоро это вылилось в массовые принудительные миграции немусульман с территории Турции, фактически они смогли закрепиться лишь в Стамбульском регионе).

Итак, в начале 1920-х гг. «тюркизм» не был категорией этнической и определялся независимо от расы. В то время в Турции на повестке дня стояла проблема восстановления страны после череды тяжелых войн, начавшейся Балканскими войнами 1912-1913 гг. и закончившейся Греко-турецкой вой-

ной 1920-1922 гг. Тогда на территории Анатолии и Фракии проживало много мигрантов, как турок, так и мусульман других народностей, которые начиная с XVIII в. вынужденно мигрировали сюда из Европы и Черноморских стран. К началу XX столетия все они уже достаточно глубоко интегрировались в среду местных турок и мусульман и в годы национальной борьбы защищали Турцию как «свою родину»15.

Национальный состав нового государства существенно отличался от прежнего, существовавшего в Османской империи: эмиграция и высокий уровень смертности, вызванный войнами и эпидемиями, на порядок сократили численность анатолийских христиан (если в 1912 г. они составляли более 20% населения, то в 1927 г. их число едва доходило до 2%)16. При этом Турция по-прежнему оставалась полиэтническим государством. На ее территории проживали не только турки, но и многочисленные нетурецкие мусульманские этносы — курды, арабы, лазы, албанцы, боснийцы, татары, абхазы, имерхев-цы и чвенебури (исповедующие ислам грузины), помаки, македонцы и многие другие17. Конституция 1924 г. ставила целью привести все это этническое разнообразие к единому знаменателю: «Все граждане Турецкой Республики, вне зависимости от конфессиональной и этнической принадлежности, являют-

15 Подробнее см.: Popovic, Alexandre. L'Islam Balkanique. Berlin, 1986. P. 183-187, 257-260, 108-112, 113-134, 302-311; 260-264, 265-267; 207-208, 294-296, 135-147; 73-78, 74-77; McCarthy, Justin. Death and Exile: The Ethnic Cleansing of the Ottoman Muslims, 1821-1922. Princeton, 1995; Toumarkine, Alexandre. Les Migrations des Musulmanes Balkaniques en Anato-lie (1876-1913). Istanbul, 1995.

16 Istatistik Yilligi: 1929. Cilt 2. Istanbul, 1929. S. 45; Istatistik Yilligi: 1934-1935. Cilt 7. Ankara, 1934-1935. S. 159.

_ 17 Подробнее см.: Istatistik Yilligi. Cilt 10. An-

■|40 kara, 1938-1939. S. 64-65; Ethnic Groups in the _ Republic of Turkey. Wiesbaden, 1989.

ся турками» (ст. 88)18. Анкарское правительство стремилось консолидировать в «турецкой нации» как можно больше нетурецких национальных мень-шинств19 и всерьез рассчитывало, что большинство из них удастся рано или поздно ассимилировать.

Вслед за провозглашением Турецкой Республики Мустафа Кемаль начал осуществлять программу радикальных социально-экономических и политических преобразований. Среди основных целей кемалистских реформ было и низведение ислама до функционального уровня — сохранение религии исключительно в рамках частной и культурной жизни при полном искоренении «религиозного фактора» из жизни политической (и все это несмотря на то, что сам Мустафа Кемаль во время национальной борьбы активно использовал и ислам и религиозные лозунги20.) Пер-

18 Te§kilat-i Esasiyye Kanunu (1924) (Kabul Tari-hi: 20 Nisan 1340 (1924), Kanun No: 491) // Resmi Gazete, 24/04/1924; Dustur. Tertip III, Cilt V. S. 576.

19 Aktar, Ayhan. Cumhuriyet'in Ilk Yillarinda Uygulanan Turkle^tirme Politikalari // Tarih ve Toplum, Sayi 156 (Aralik 1996); Cagaptay, Soner. Population Resettlement and Immigration Policies of Interwar Turkey: A Study of Turkish Nationalism // Turkish Studies Association Bulletin, Vol.26, No. 2 (Fall 2002); Cagaptay, Soner. Reconfiguring the Turkish Nation in the 1930s // Nationalism and Ethnic Politics. Vol. 8, No. 2 (Summer 2002).

20 Во время национально-освободительной борьбы Мустафа Кемаль активно сотрудничал с религиозными авторитетами. Так, в

1919 г., направляясь в Анкару для созыва национального собрания, он посетил крупный культурно-религиозный центр — город Кайсери, где не только побывал в тюрбе Хаджи Бекташи, но и остановился на ночлег в ханаке главы тариката бекташийя шейха Салиха Ниязи-Дедебаба (1876-1941), где в беседе с религиозными авторитетами «достиг единства взглядов в вопросах патриотизма и национального сопротивления»(подробнее об этом и др. аналогичных примерах см.: Шлыков П.В. Вакфы в Турции: трансформация традиционного института. М., 2011. С. 74-800).

вым шагом в этом направлении стало принятие ВНСТ 3 марта 1924 г. Закона об упразднении халифата и высылке из Турции семьи бывшего халифа Абдул-меджида (1868-1944)21. На востоке Анатолии реформаторские инициативы ке-малистов и методы проведения самих преобразований вызывали, по большей части, негативную реакцию и открытый протест. Одним из примеров подобных протестов стало восстание шейха Саида в апреле 1925 г., разразившееся еще до начала наиболее радикальных преобразований.

Хотя само восстание носило в большей степени религиозный, чем этнический «прокурдский» характер, Муста-фа Кемаль по итогам его подавления не только ужесточил религиозную политику, но и отказался от обещаний наделить курдов особым автономным статусом. Вместо этого решено было активизировать идеологическую работу с населением и насаждать идеи турецкого национализма как главного критерия политической лояльности гражданина Турецкой Республики. На осуществление этой цели были мобилизованы все основные государственные институты — от системы образования до армии. Поскольку в новом государстве ислам отодвигался в сферу частной жизни, в новой концепции государственного национализма акцент делался именно на этническом компоненте. В интересах новой идеологии весь период блистательной османской истории был предан забвению, а его место, по классической схеме построения национальной мифологии, заняла полулегендарная доисламская история тюрок22. Всех граждан

21 Düstur, Tertip III, Cilt V. Ankara, 1931. S. 667; 431 Hilafetin ílgasma ve Hanedani Osmani'nin Türkiye Cumhuriyeti Memaliki Hari-cine Qikarilmasma Dair 3 Mart 1340/1924 Tarihli ve 431 Numarali Kanun. // RG, 06/03/1340 (1924), Sayi 63; Düstur. Tertip III, Cilt V. S. 668. Также см.: Кемаль М. Путь новой Турции. Т. IV. М., 1934. С. 351-353.

22 См.: Poulton, Hugh. Top Hat, Grey Wolf

Турецкой Республики, невзирая на их этническое происхождение, обязали говорить на государственном — турецком — языке как единственном «родном». При этом на граждан нетурецкого происхождения стали смотреть с большим подозрением, которое открыто проявилось во время Второй мировой войны с введением знаменитого налога на имущество — Уаг!гк Vergisi — 1942 года23.

Ключевым периодом для окончательного оформления турецкого национализма в кемалистской трактовке и конструирования новой нации стали 1930-е гг. Именно тогда были сформулированы основные положения кема-лизма24, т.н. «принципы Ататюрка», а сам он обрел свою структуру, продолжающую существовать и поныне.

По классификации Энтони Смита, делившего национализм на «территориальный» и «этнический», турецкий национализм 1930-х гг. можно определить как строго «территориальный», поскольку в его основе лежал принцип Анатолии как единственной исконной зоны проживания турок и отрицание возможных претензий на территории, населенные турками или же просто единоверцами-мусульманами и ранее входившие в состав Османской империи. С другой стороны, турецкий национализм в этот период носил в себе и

and Crescent: Turkish Nationalism and the Turkish Republic. L., 1997. P. 87-129.

23 См.: Okte, Faik. The Tragedy of the Turkish Capital Tax. L., 1987.

24 Кемализм — идеологический конструкт, выдвинутый и сформулированный Мустафой Кемалем в 1920-е гг. До сих пор остается официальной идеологией Турецкой Республики, зафиксированной в Конституции страны. В основе ке-мализма лежат 6 пунктов или «шесть стрел» (Alti Ok): республиканизм (Cumhuriyetfilik), национализм (Milliyetfilik), народность (Halkfilik), этатизм (Devletfilik), лаицизм (Laiklik) и революционность, или реформизм (Devrimcilik). Окончательно доктрина шести стрел была закреплена в Конституции в 1937 г.

черты этнического национализма. Их, в частности, можно было увидеть в гонениях на армян в 1915 г., а позже — в насильственном переселении немусульманского (по большей части — христианского) населения Анатолии в 1922 г., в котором видели потенциальную угрозу внутриполитической стабильности зарождающегося нового Турецкого государства. Хотя эти примеры больше, конечно, походят на религиозные, чем на этнические гонения, но тем не менее они вполне подпадают под рубрику «этнического национализма». На этом двойственный характер турецкого национализма не заканчивается. Так, если отрицание существования каких-либо этнических меньшинств среди мусульман Анатолии (прежде всего многочисленного курдского меньшинства на юго-востоке Анатолии) может трактоваться как яркий показатель территориальной модели национализма, то акцент на «турецкость» и официальные репрессии в отношении любых проявлений иных национальных идентич-ностей (в особенности курдской) уже характеризуют турецкий национализм как «этнический».

Турецкий национализм 1930-х гг. в значительной степени был этническим. В пользу этого утверждения говорят наиболее масштабные идеологические проекты кемалистов, среди которых одно из центральных мест занимает «Турецкий исторический тезис» (Türk Tarih Tezi).

Конструирование национальной истории — «Турецкий исторический тезис»

Первоначально за создание исторической базы турецкой нации взялся Комитет турецких оджаков по изучению турецкой истории (Türk Ocaklari Türk Tarihi Tetkik Heyeti). Эта организация была создана по поручению Мустафы Кемаля 28 апреля 1930 г. для подготовки идеологически выдержанных работ по турецкой истории. Первым реализованным научным проектом Комитета по изучению истории стал выпуск в 1930 г.

600-страничной книги «Главные проблемы турецкой истории» (Türk Tarihinin Ana Hatlari)25, в котором национальная история представала в интерпретации турецких ученых.

В 1931 г. комитет был преобразован в Общество по изучению турецкой истории (Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti). Мустафа Кемаль лично надиктовывал программу Общества своей приемной дочери Афет (Инан) (1908-1985), историку и одному из главных активистов Общества по изучению турецкой истории. Перед организацией ставилась задача «распространения турецкой национальной истории среди тех, кому она по праву принадлежит, — граждан Турецкой Республики»16. Причем выполнять свои обязанности Общество должно было «под наблюдением правительства и местных органов власти и под их ответственность»17. Кроме того, в программе предусматривалось создание под патронажем Общества по изучению истории еще одной аналогичной организации, «подкомитета» — Общества по изучению турецкого языка (Türk Dili Tetkik Cemiyeti), главной миссией которого должно было стать проведение исторических исследований турецкого языка. Шаг этот объяснялся тем, что Мустафа Кемаль был убежден в существовании тесной связи между тюркскими и индоевропейскими языками и в том, что для последних турецкий является даже праязыком. На Общество изучения турецкого языка возлагалась обязанность провести сравнительное исследование языков, чтобы показать и доказать тезис о «турецком языке как наиболее влиятельном факторе в становлении и развитии всех мировых языков»18.

Еще одна задача, которая была поставлена перед Обществом изучения

25 Türk Tarihinin Ana Hatlan. Istanbul, 1930.

26 Îgdemir, Ulug. Atatürk'ün Emriyle Hazirlanan Program // Belleten. Cilt 27 (1963). S. 644.

27 Ibidem. S. 644.

28 Ibidem. S. 647.

истории, заключалась в «синтезе и построении» исторического знания, опирающегося на «Главные проблемы...» (Türk Tarihinin Ana Hatlari)29. Результатом работы стала обновленная версия этого труда, которая вышла под названием «Введение в основные сюжеты турецкой истории» (Türk Tarihinin Ana Hatlarina Methal)30. Следующим большим проектом Общества стал созыв исторического конгресса (2-11 июля 1932 г.), призванного по-новому взглянуть на «историю турецкой цивилизации, антропологические характеристики турецкой расы, турецкий язык и литературу»31.

В это же время началась работа непосредственно над «Турецким историческим тезисом», в котором ученым предстояло доказать, что «турки — великая и древняя раса»32. Афет Инан писала по этому поводу в официальных бюллетенях Общества: «По строению черепа тюрки — брахикефалы33, их корни уходят в Центральную Азию, на территории которой тюрки жили несколько тысяч лет назад. В Центральной Азии они создали великую цивилизацию с основным ареалом вокруг внутреннего моря. Когда море из-за изменения климата высохло, тюрки вынуждены были покинуть эти земли и принялись цивилизовать соседние области: на востоке (Китай), на юге (Индию) и на западе (Египет, Месопотамию, Персию, Анатолию, Грецию, Италию)»34. Иными словами, по логике Афет Инан, во-первых, тюрки выступали предками всех брахикефалов, чья прародина

29 Ibidem. S. 644.

30 Türk Tarihinin Ana Hatlarma Methal. Istanbul, 1930.

31 Ergün, Mustafa. Atatürk Devri Türk Egitimi. Ankara, 1982. S.126.

32 Türk Tarihinin Ana Hatlarina Methal. Istanbul, 1930. S. 26-30.

33 [Inan], Afet. Tarihten Evvel ve Tarih Fecrinde // Birinci Türk Tarih Kongresi. Ankara, 1933. S. 31.

34 Türk Tarihinin Ana Hatlarina Methal. Istanbul,

1930. S. 50-58.

предположительно находилась на территории Центральной Азии (в том числе и индоевропейцев)35; во-вторых, тюрки создавали цивилизации везде, куда мигрировали; в-третьих, современные турки — наследники великих цивилизаций Шумера, Египта, Древней Греции и т.д. Соответственно, турки — прямые потомки Хеттской цивилизации Анатолии, поскольку они — автохтонные жители этого района36. Наконец, самый, пожалуй, важный вывод, который следовало сделать из «Турецкого исторического тезиса», заключался в следующем: все жители Анатолии были тюрками.

В то же время один из сторонников «Турецкого исторического тезиса» министр образования Турции д-р Решит Галип (1897-1934) выступил в 1932 г. с еще более радикальной интерпретацией древней истории Анатолии, заявив приглашённому профессору Стамбульского университета, а впоследствии первому генеральному секретарю и главному специалисту Турецкого лингвистического общества Акопу Мар-таняну (Дильачару), являющемуся эт ни ческим армянином, что «антропологические сравнения и факты древней истории не оставляют сомнения в том, что армяне имеют те же самые этнические корни, что и турки»37.

Примечательно то особое внимание, которое уделяли кемалистские идеологи национализма расовому вопросу. По-видимому, специалисты из Общества изучения турецкой истории, проделавшие большую работу над созданием и обоснованием «исторического тезиса»38, равно как и Афет Инан и Му-

35 [Inan], Afet. Tarihten Evvel ve Tarih Fecrinde // Birinci Türk Tarih Kongresi. Ankara, 1933. S. 34.

36 Türk Tarihinin Ana Hatlarina Methal. Istanbul, 1930. S. 8.

37 State Department. 867.9111/383. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 16 Nov. 1932. Digest of Turkish News, 30 October — 12 November 1932.

38 Подробнее см.: Ergün, Mustafa. Atatürk

стафа Кемаль, находились под сильным впечатлением и влиянием европейских ученых, занимавшихся теорией рас. Так, скажем, Афет Инан переписывалась с известным швейцарским антропологом Эженом Питтаром (1867— 1962). В 1930-е гг. профессор Питтар даже стал научным руководителем ее докторской диссертации по теме турецкой расы на отделении антропологии Женевского университета39. В свою очередь, хорошо известно, что и сам Ататюрк старался не выпадать из контекста и прочитал наиболее известные и фундаментальные европейские исследования о расе и этносе — среди которых были и работы одного из основоположников современной расистской идеологии Жозефа Артюра де Гобино (1816-1882), и труды Эжена Питтара, и книги Альфреда Хаддона (1855-1940)40 и целый ряд других41.

Первый исторический конгресс завершился всеобщим признанием «Турецкого исторического тезиса» и поставил на повестку дня вопрос о чрезвычайной значимости турецкого языка, хранящего память о межкультурных контактах тюрок с другими расами, с которыми те пересеклись во время миграции из Центральной Азии, и вмещающего в себя все остальные культурно-цивилизационные особенности и характеристики, делающие

Devri Türk Egitimi. Ankara, 1982. S. 125-132 // Belleten. Cilt 27 (1963). S. 1058.

39 Türkiye Halkinin Antropolojik Karakteri ve Türkiye Tarihi: Türk Irkinin Vatani Anadolu 64,000 Ki§i Üzerinde Anket. Ankara, 1947.

40 См.: Pittard, Eugene. Les Races et l'Histoire Introduction Ethnologique a l'Histoire. P., 1924; de Gobineau, Arthur. The Inequality of Human Races. N. Y., 1999; Haddon, Alfred Cort. The Races ofMan and Their Distribution. N. Y., 1981.

41 Yildiz, Ahmet. Ne Mutlu Türküm Diyebile-

ne. Istanbul, 2001. S. 165-166; Ünsal, Artun. La Bibliotheque Politique Française d'Atatürk // La

Turquie et la France a L'Epoque d'Atatürk; JeanLouis Bacque-Grammont, PaulDumont (eds.) Col-

lection Turcica 1. P., 1981. P. 42.

нацию нацией42. Поскольку турецкий язык был провозглашен носителем главных расовых и этнических признаков — только те, кто говорил на турецком языке, могли претендовать на принадлежность к турецкой нации. Причем этот тезис Мустафа Кемаль высказал еще задолго до проведения конгресса: «Одна из важнейших характеристик нации — язык... тот, кто считает себя частью турецкой нации, должен прежде всего и при любых обстоятельствах говорить на турецком языке. И если кто-либо не будет говорить по-турецки и при этом станет настаивать на своей принадлежности турецкой культуре и турецкой нации, будет неправильно верить в подобные утверждения»43.

Принцип определения этнической принадлежности по языку сделали из последнего один из основных маркеров кемалистского тюркизма. Мустафа Кемаль и Афет Инан трактовали его как «единство политического бытия и прародины, историческое и этническое родство»44. Таким образом, исчезало всякое упоминание об исламе, являвшемся одним из краеугольных камней тюркизма в его «классическом», «гёкальповском» понимании. Все это явилось прямым следствием кемалистской политики в отношении религии в 1920-е гг., когда ислам планомерно вытеснялся из общественно-политической сферы в область частной жизни. Лаицизм, ставший основным «столпом» кемалистской идеологии, и тотальная секуляризация всех сфер общественного бытия лишали мусульман,

42 Inan, Afet. Medeni Bilgiler ve Atatürk'ün El Yaz llari. Ankara, 1969. S. 38; Tarih I Tarihten Ev-velki Zamanlar ve Eski Zamanlar. Istanbul, 1931. S. 20.

43 Arar, ismail. Atatürk'ün Günümüz Olaylari-na I§ik Tutan Bazi Konusmalari // Belleten. Cilt 45-46, No. 177 (1981). S. 23-24.

44 Inan, Afet. Medeni Bilgiler ve Atatürk'ün El Yazilar . Ankara, 1969. S. 371; Afet [Inan]. Vatan-daçlik Için Medeni Bilgiler. Istanbul, 1931. S. 13.

составлявших 97,5% населения Турции, доминирующей коллективной идентичности, которую спешно надо было чем-либо заменить. И как альтернативу прежней исламской идентичности ке-мализм предлагал тюркизм45.

Турецкий язык под прицелом кемалистского национализма 1930-х гг.

Вслед за историческим конгрессом кемалисты решили провести еще одно масштабное мероприятие, призванное выкристаллизовать новую националистическую идеологию, — Первый Турецкий лингвистический конгресс в Стамбуле, ставший, по сути, логическим продолжением Исторического конгресса. Как отмечали в своих сообщениях американские дипломаты, оба конгресса — и исторический, и лингвистический — должны были доказать потенциал и историческое значение древних тюрок, упадок тюркской цивилизации под давлением «внешнего», иностранного влияния и, наконец, возрождение турок как нации и турецкого языка после установления республиканского строя46. Ход и направление дискуссии делегатов лингвистического конгресса лишь подтвердили эти наблюдения дипломатов. Участники стамбульского конгресса прежде всего заявили о необходимости всестороннего сравнительного исследования турецкого языка47. Опираясь на данные о фонетическом сходстве турецкого языка с рядом индоевропейских, был выдвинут тезис об их прямом родстве, на основе которого делегаты предложили считать турецкий язык индоевропейским48 и признать близость турецкого, шумерского и современных индоевропейских

45 Yildiz, Ahmet. Ne Mutlu Türküm Diyebilene. Istanbul, 2001. S. 159.

46 State Department, 867.402/48. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 17 Oct. 1932. Memorandum.

47 Birinci Türk Dil Kurultayi. Istanbul, 1933. S. 393-395.

48 Ibidem. S. 71-80.

языков49. Таким образом, подобно тому как Исторический конгресс предложил считать большинство современных наций потомками древних тюрок, так и лингвистический конгресс настаивал на том, что основные живые индоевропейские языки являются тюркскими по своему происхождению.

Еще одной проблемой, на которой сфокусировалось внимание организаторов и участников лингвистического конгресса, — очищение турецкого языка. Так, депутат ВНСТ от Эдирне Мех-мет Шереф (Айкут) (1874-1939) призвал «вернуть турецкому языку его померкнувший блеск и величие», поскольку в течение последних столетий «турецкий язык в буквальном смысле слова вымер как письменный, сохранившись лишь в устной форме, как язык повседневного общения»50. Уже упоминавшийся Решит Галип в свою очередь добавлял, что «из-за существующей сейчас огромной пропасти между "письменным" и "разговорным" турецким языком... язык, который преподается в турецких школах, едва ли может называться турецким, поскольку он доступен только одной десятой части населения страны»51. Для решения обозначенного на конгрессе «языкового вопроса» было предложено провести реформу языка, в результате которой нормативный турецкий язык должен максимально приблизиться к разговорному. Сделать это планировалось, с одной стороны, сократив разрыв между разговорным и нормативным языком, а с другой — путем «очищения» нормативного языка от иностранных заимствований.

Идею борьбы за чистоту языка ке-малисты посчитали одним из краеугольных камней своей стратегии по

49 Ibidem.. S. 94-104.

50 Birinci Türk Dil Kurultayi. Istanbul, 1933. S. 249-50.

51 State Department, 867.402/48, From the Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 17 Oct. 1932.

конструированию турецкой нации, причем как программа развития языка эта идея была воспринята буквально: основные усилия были направлены на замену слов арабо-персидского происхождения «исконно турецкими» (ог Тйгк£е). Сигналом к этому, в частности послужило переименование Общества по изучению турецкой истории 12 июля 1932 г.: арабские по происхождению слова «теткик» (изучение, исследование) и «джемийет» (общество) были заменены турецкими синонимами «араштырма» и «курум». Привычные слова арабо-персидской лексики стали повсеместно заменяться словами из разговорного турецкого языка, когда же подходящих синонимов не находилось — создавались неологизмы с тюркскими корнями. За 1932-1934 гг. Общество изучения турецкого языка при поддержке правительства создало подобным образом несколько тысяч «новых слов»52.

На пике реформы по очищению языка был созван Второй лингвистический конгресс (18-23 августа 1934 г.), который стал последним публичным обсуждением программы изменения турецкого языка. По следам конгресса в мае 1935 г. из печати вышел «Карманный османско-турецкий словарь-справочник»

(Osmanhca-Tuгkge Сер К11а\ши), вместивший в себя обширный перечень арабских и персидских слов и соответствующие турецкие эквиваленты. Словарь стал своего рода символом водораздела между османско-турецким языком, богатым на лексические заимствования и арабским алфавитом, и современным турецким с латинской графикой и массой неологизмов. Причем в вихре языковой реформы заменялись слова, использовавшиеся в турецком языке на протяжении почти тысячи лет53.

52 Heyd, Uriel. Language Reform in Turkey. Jerusalem, 1954. P. 26-29. Также см.: Lewis Geoffrey. The Turkish Language Reform. Oxford, 1999.

53 Арабские слова «sulh» (мир), «harb» (война) и «milli» (национальный) заменялись

Реформаторский задор привел к тому, что к концу 1935 г. стало очевидным: многие слова были опрометчиво исключены из нормативного языка, а их эквиваленты представляли собой фактически мертвую лексику, которую никто не использовал. В результате большинство турок было совершенно не в состоянии понять «чистый турецкий язык»54.

Неудачу кампании по очищению языка де-факто признало и само Общество турецкого языка, объявившее о необходимости сохранения части прежней «османской» лексики. Более того, новая тщательная лингвистическая экспертиза выявила, что нередко слова, которые зачислялись в перечень арабо-персидских заимствований, на самом деле были исконно турецкими, поэтому избавляться от них абсолютно не тре-бовалось55.

Последний тезис об исконно турецком происхождении многих слов, которые раньше считались арабскими или персидскими, подготовил почву для Третьего лингвистического конгресса (24-31 августа 1936 г.) и создания в конце 1930-х гг. т.н. «Солнечной теории языков».

«Солнечная теория языков» стала своего рода зеркальным отражением «Турецкого исторического тезиса». Базируясь на данных сравнительно-исторических и этимологических исследований, проведенных по поручению Ататюрка56, она объявляла, что

на Ьащ, savag и ulusal; вместо персидских

по происхождению слов «germ» (горячий) и «efsun» (волшебство) вводились турецкие неологизмы «sicak» и «büyü».

54 State Department, 867.9111/353. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 16 Nov. 1932. Digest of Turkish Press 30 Oct. — 12 Nov. 1932.

55 Heyd, Uriel. Language Reform in Turkey. Jerusalem, 1954. P. 26-29. Также см.: Lewis, Geoffrey. The Turkish Language Reform. Oxford, 1999. P. 33.

56 State Department, 867.402/74. Shaw (Istan-

большинство современных языков восходят своими корнями к турецкому. Как отмечал генеральный секретарь лингвистического общества Ибрагим Неджми Дильмен (1889-1945): «Большое количество слов в этимологических словарях обозначаются как слова с неизвестным происхождением... этот факт привлек внимание турецких лингвистов, которые, сравнивая тюркские слова с рядом слов в других языках, обнаружили среди прочего поразительное сходство между древнетюркским словом "силий" (солнце) и французским "soleil" (солнце)». Опираясь на это открытие, турецкие лингвисты пришли к выводу, что древние тюрки, которые являются древнейшей расой на планете, поклонялись солнцу, вокруг «идеи солнца» строилась их картина мира57, формировался и развивался язык58, поэтому турецкий «солнечный язык» лежит в основе всех остальных языков59.

Говорить по-турецки — значит быть турком?

Второй исторический конгресс прошел в Стамбуле 20-25 сентября 1937 г. под патронажем Общества изучения турецкой истории, которое к тому времени обрело уже свое современное название — Турецкое историческое общество (Türk Tarih Kurumu — TTK). Афет Инан, открывая работу конгресса докладом «Археологические проекты Турецкого исторического общества» (Türk Tarih Kurumunun ArkeolojikFaaliyeti), обозначила идеологические рамки исторических исследований, сформули-

bul) to the State Department (Washington), 9 Sept. 1936.

57 Foreign Office. FO 371/20094/E5890. Morgan (Istanbul) to Eden (London), 18 Sept. 1936.

58 Lewis, Geoffrey. The Turkish Language Reform. Oxford, 1999. P. 57. Также см.: Günes Dil Teorisi ve Ücüncü Dil Kurultayi: Gaziantep Saylavi Ömer Besim Aksoy Tarafindan 26 Eylül 1936 Dil Bayraminda Verilen Konferans. Gaziantep, 1937.

59 Foreign Office, FO 371/20094/E5890. Morgan

(Istanbul) to Eden (London), 18 Sept. 1936.

рованные Ататюрком и воплощаемые историческим обществом. К тому времени расовые исследования приобрели чрезвычайную популярность в Турции. 6 апреля 1935 г. команда ученых исторического общества произвела раскопки могилы знаменитого османского архитектора Синана для того, чтобы «изучить морфологию строения его черепа и скелета»60. Выступая перед делегатами конгресса, Афет Инан отмечала, что систематические археологические раскопки подтвердили большую временную протяженность истории тюрок, а также то, что между современными турками и первыми поселенцами на территории Анатолии существовала прямая связь, т.е. там «формировалось и исконно находилось ядро тюркской расы»61. Эжен Питтар добавлял, что, «несмотря на периодические волны миграций на территорию Анатолии и то, что новые поселенцы носили разные имена, говорили на разных языках и наречиях, все они так или иначе определенно принадлежали к тюркской расе. и курды, и армяне, и лазы — все они брахикефалы и восходят к одним и тем же примитивным предкам»62. В итоге делегаты конгресса пришли к ряду выводов, важных для идеологов кема-листского национализма: во-первых, с древнейших времен территория Анатолии была заселена представителями тюркской расы; во-вторых, все, кто на протяжении нескольких тысяч лет населял эти земли, в том числе и хетты, относились именно к тюркской расе; и наконец, все современное население Анатолии может считаться турками на основании расовых признаков в независимости от того, говорят отдельные его части на турецком языке или нет.

Таким образом, в 1930-е гг. идеологи кемализма попытались сформулировать свое определение турецкой на-

60 Cumhuriyet, 6/08/1935.

61 Ikinci Türk Tarih Kongresi. Istanbul, 1937. S. 8-15.

62 Ibidem. S. 77.

147

ции, базировавшееся на утверждении о принадлежности всех жителей Анатолии к туркам по этническим и расовым признакам. Однако Турция 1930-х гг. отнюдь не была ни этнически, ни конфессионально однородным государством. Даже по официальным данным переписи 1935 г. из общего числа населения в 16,2 млн. человек только 15,8 млн. были мусульманами, оставшаяся часть исповедовала православие (125 тыс.), иудаизм (78,7 тыс.), принадлежала к армяно-григорианской церкви (44,5 тыс.), относила себя к католикам (32 тыс.), протестантам (8,5 тыс.), христианам (4,7 тыс.) или же другим религиям и верованиям (13 тыс.)63. Не менее пестрая картина была и с языковой точки зрения: большинство, конечно, говорило на турецком языке (13,9 млн.), однако количество говорящих на курдском также было внушительным (1,5 млн.), весьма распространен был арабский (153,7 тыс.), греческий (108,7 тыс.), черкесский (92 тыс.), лазский (63,3 тыс.), армянский (57,6 тыс.), грузинский (57,3 тыс.), еврейско-испанский (42,6 тыс.), чуть менее — помакский (32,7 тыс.), боснийский (29 тыс.) албанский (22,8 тыс.), болгарский (18,2 тыс.), татарский (15,6 тыс.), испанский (12,4 тыс.), абхазский (10,1 тыс.), румынский (7,9 тыс.) и французский (5,4 тыс.)64. При столь очевидном конфессиональном и прежде всего языковом разнообразии резонно вставал вопрос, как в таких условиях успешно реализовать масштабную националистическую программу. Ответом на этот вызов стала кампания «Гражданин, говори по-турецки!» (Vatanda§, Тйгкде Квпщ!), начавшаяся фактически еще в 1928 г. вместе с реформой турецкого алфавита65.

В 1931-1932 гг. кампания была под-

держана евреями Измира — в то время второго по величине города Турции. После депортации греков и армян евреи представляли собой наиболее многочисленную и влиятельную немусульманскую этноконфессиональную общину города (более 10% жителей), игравшую важную роль в экономической жизни всего эгейского региона. В начале 1930-х гг., когда в Измире набирала популярность первая оппозиционная партия — Либерально-республиканская партия (Seгbest Cumhuгiyet Flгkasl), евреи оказали ей массовую поддержку, за что навлекли на себя гнев кемали-стов. Поэтому, вероятно, именно евреи (большинство их говорило на еврейско-испанском и французском)66, стремящиеся загладить свою вину перед кемалистами, ухватились за участие в кампании «Говори по-турецки!» как неплохую возможность переломить растущую к ним антипатию действующей власти.

Находятся и другие подтверждения непосредственной заинтересованности еврейских общин в активном участии в тюркизации. Вот как американский консул в Измире Джордж Пэрри описывал свой разговор с главой еврейской общины Эмануэлем Сиди на тему кампании «Говори по-турецки!» в декабре 1932 г.: «Господин Сиди сказал, что кампания началась более года назад по инициативе ряда еврейских интеллектуалов сначала в Миласе, несколько позже в Измире, а затем распространилась по всей Турции. И одна из главных задач ее состоит в том, чтобы предоставить лидерам еврейских общин больше возможностей по участию в общественной жизни Турции. Возможно, вызывая в памяти образы прошлых времен, когда после развала Византийской империи коммерческие способности евреев

148

63 Istatistik Yilligi. Cilt 10. Ankara, 1938-1939. S. 64-65.

64 Ibidem. S. 64-65.

65 Heyd, Uriel. Language Reform in Turkey.

Jerusalem, 1954. P. 30.

66 Cm.: Galanti, Avram. Vatanda§, Turkfe Konu§. Istanbul, 1928; Rodrigue, Aron.French Jews, Turkish Jews: The Alliance Israelite Universelle and The Politics of Jewish Schooling in Turkey. Blooming-ton, 1990.

были признаны на всей территории тогдашней новой Турции, что, безусловно, способствовало ее процветанию. Если наши начинания не увенчаются успехом, мы вынуждены будем мигрировать из страны»67.

Власть позитивно восприняла желание евреев не сопротивляться культурной и языковой ассимиляции. Один из наиболее решительных сторонников кампании «Говори по-турецки!», руководитель аппарата Мустафы Кемаля и известный журналист Рушен Эшреф (Унайдын) (1892-1959), выступая перед депутатами ВНСТ 7 июня 1934 г., отмечал: «Было недостаточно того, что они [евреи] не говорили по-турецки, и они уже приняли язык, который не являлся для них родным. Мустафа Кемаль-паша учил их, что они настоящие турки, и они примкнули к турецкой нации, вскоре они осознают свое счастье и что в прежнем положении они не могли почувствовать всей настоящей гордости за свое происхождение». Депутат ВНСТ от Эдирне Мехмет Шереф Айкут (1874-1939) вторил ему: «Евреи, всегда отличавшиеся своими талантами в самых разных областях и прежде всего в коммерции, сольются с турками в полном соответствии с Гражданским кодексом. и если гордость за принадлежность к турецкой нации у евреев будет бесконечной, то столь же значительными будут и выгоды от близости к туркам. поэтому для евреев нет иного пути, кроме ассимиляции»68.

Еврейское меньшинство Турции, и в османские времена отличавшееся покладистым отношением к требованиям и желаниям власти, вполне отвечало ожиданиям кемалистов и постепенно стало сдавать свои позиции. В феврале 1933 г. раввин Кыркларели (небольшого города во Фракии, европейской части

67 State Department, 867.4016 JEWS/3. George (Izmir) to the State Department (Washington), 13 Dec. 1932.

68 TBMM Zabit Ceridesi. Dönem 4, Cilt 23. S. 70.

Турции) Мойше-эфенди, завершая субботнюю службу, обратился к прихожанам с просьбой «впредь говорить на любимом языке благородных турок»69. За этим последовала община евреев Бурсы, решившая накладывать штраф на всех, кто «говорит на каком-либо другом языке, кроме турецкого»70. Евреи Анкары также объявили о готовности принять турецкий язык в качестве единственного средства коммуника-ции71. В конце 1933 г. раввин Диярбеки-ра Ильяс-эфенди совершил поездку по восточным вилайетам, призывая евреев «обратиться в новую кемалистскую веру», 23 ноября 1933 г. евреи Стамбула решили вместе с греками и армянами включиться в пропаганду распространения турецкого языка по стране72.

Конечно, не все члены еврейской общины готовы были принять турецкий язык столь же безропотно, как и ее духовные лидеры и авторитеты, нередко случались протесты против насильственного отуречивания. Так, хорошо известен был случай, когда один еврейский школьный учитель, проводник туркификации в городе Милас (вилайет Мугла), был избит своими единовер-

цами73.

69 State Department, 867.9111/391. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 21 Feb. 1933. Digest of Turkish Press 5 Feb.-18 Feb. 1933.

70 State Department, 867.9111/392. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 8 March 1933; Digest of Turkish Press 19 Feb. — 4 March 1933.

71 State Department, 867.9111/405. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), Aug. 1933. Digest of Turkish Press 16 July — 11 Aug. 1933; State Department, 867.9111/390. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), Feb. 1933; Digest of Turkish Press 22 Jan. — 4 Feb. 1933.

72 State Department, 867.9111/410. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 11 Dec. 1933; Digest of Turkish Press 5 Nov. — 2 Dec. 1933.

73 Ibidem

Между тем одним из главных проводников тюркизации в то время стал видный деятель младотурок, писатель и публицист Мунис Текиналп (Моиз Кохен) (1883-1961). Еврей по происхождению, он даже принял турецкое имя, а в 1934 г. основал совместно со своими единомышленниками, убежденными в том, что евреи вполне могут ассимилироваться с турками, Общество турецкой культуры (Türk Kültür Cemiyeti), главной задачей которого он провозгласил распространение турецкого языка74.

Кампания «Говори по-турецки!» затронула не только турецких евреев, но также и мусульманские меньшинства, не говорившие на государственном языке. Как писали в 1934 г. британские дипломаты, арабы, черкесы, курды — всех их насильно заставляли переходить на турецкий язык в повседневном общении и наказывали за использование родных языков75. Так, в Мерсине разговор на любом языке, кроме турецкого, грозил денежным штрафом. Более того, сообщалось, что сотни людей за подобные правонарушения подвергались аресту76. Именно Мерсин, в котором проживало много арабов-мигрантов с Крита, стал городом, где кампания тюркизации проходила наиболее жестко77. По донесениям американского посольства в Анкаре, в январе 1933 г. жители Мер-сина решили отказаться от использования арабского языка в повседневном общении и заменить его «чистым

74 Landau, Jacob. M. Tekinalp: Bir Türk Yurtse-veri (1883-1961). Istanbul, 1996. S. 20.

75 Foreign Office, FO 371/17958/ E4912. Lo-raine (Angora) to the Foreign Office (London), 7 July 1934; and Foreign Office. FO 371/17958/ E6178. Catton (Mersin) to Morgan (Angora), 17 Sept. 1934.

76 Foreign Office, FO 371/16985/E2053. Embassy (Constantinople) to the Foreign Office (London), 6 April 1933.

77 Foreign Office, FO 371/16985/E2053. Embassy (Angora) to the Foreign Office (London), 6 April 1934.

турецким»78, а в июле 1934 г. активисты местного «комитета бдительности» провели акцию публичного избиения всех, кто разговаривал не на государственном языке79.

В 1935 г. кампания «Говори по-турецки!» получила новый импульс. На IV Съезде Народно-республиканской партии премьер-министр Исмет Инёню выступил с речью80, в которой подробно остановился на необходимости для всех, кто проживает в Турции, говорить по-турецки: «Начиная с сегодняшнего дня мы больше не будем молчать и сохранять спокойствие. Все граждане, которые живут с нами в одной стране, будут говорить по-турецки»81. Вслед за столь резкими высказываниями руководства страны консервативная религиозно-националистическая организация Национальный союз турецких студентов (Milli Türk Talebe Birligi — TMTB) инициировала общественное движение за турецкий язык как единственное средство коммуникации в Турции. В рамках этой неофициальной кампании шла масштабная пропаганда турецкого языка с требованиями везде и всегда говорить по-турецки, и все, кто не следовал рекомендациям, подвергались публичному порицанию и общественному преследованию.

К тому времени в турецких газетах стали появляться националистические статьи в поддержку тюркизации82.

78 State Department, 867.9111/ Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 11 Jan.

1933. Digest of Turkish Press.

79 Foreign Office, FO 371/17958/E4912. Loraine (Angora) to the Foreign Office (London), 27 July

1934. Copy of letter, Catton (Mersina) to Loraine (Angora), 7 July 1934.

80 Foreign Office, FO 371/17969/E5028. Davis (Smyrna) to Loraine (Angora), 19 July 1934. FO 371/17969/E5028. Davis (Smyrna) to Loraine (Angora), 2 Aug. 1934.

81 CHP Dördüncü Büyük Kürültayi Görü^meleri Tütülgasi. Ankara, 9-16 May 1935). P. 149.

82 Bali, Rifat N. Cumhuriyet Yillarinda Türkiye Yahudileri: Bir Türkle^tirme Seruveni (1923-1945). Istanbul, 1999. S. 269-272.

Так, националистическое издание «La République» опубликовало серию материалов о «турках, неспособных говорить по-турецки». Их основная идея сводилась к тому, что подобные люди (а число их весьма внушительно) «станут угрозой социальной стабильности и мирному сосуществованию разных групп внутри турецкого общества»83.

Христианские общины также отреагировали на новую волну тюркизации. Так, Анжело Джузеппе Ронкалли (18811963), в то время папский нунций в Стамбуле, а впоследствии папа Иоанн XXIII, провел службу на турецком языке84. В 1935 г. инициативная группа армян и греков, тесно связанных с Народно-республиканской партией, учредили Союз турецких светских христиан (Türk Laik Hristiyanlar Birligi), целью которого, по их замыслам, должна была стать помощь в проведении тюркизации и ассимиляции нетурецких этносов85.

Правда, новая волна тюркизации больше других задела еврейские общины. Так, в 1936 г. муниципалитеты Эдирне и Текирдага, где преимущественно проживали евреи, распорядились штрафовать всех, кто говорил не по-турецки. 26 февраля 1936 г. еще в двух городах со значительным еврейским населением — Бурсе и Люлебур-газе (вилайет Кыркларели) — приняли закон о запрете публичного использования каких-либо иных языков, кроме турецкого. В результате в сентябре 1936 г., во время празднования Йом-Кипур, раввин Стамбула убедительно просил своих единоверцев говорить только по-турецки86. Тем не менее мно-

83 State Department, 867.9111/422. Embassy (Istanbul) to the State Department (Washington), 3 Oct. 1934. Digest of Turkish Press, 12 Aug. — 22 Sept. 1934.

84 Bali, Rifat N. Cumhuriyet Yillarinda Türkiye Yahudileri: Bir Türkle^tirme Seruveni (1923-1945). Istanbul, 1999. S. 273.

85 Landau, Jacob. M. Tekinalp: Bir Türk Yurtse-veri (1883-1961). Istanbul, 1996, s. 21.

86 Landau, Jacob. M. Tekinalp: Bir Türk Yurtse-

veri (1883-1961). Istanbul, 1996. S. 275-276.

гочисленные газетные статьи, в которых евреев обвиняли в саботировании исполнения нормы о повсеместном использовании только турецкого языка, постоянно мелькали в националистической прессе в 1937 г. И, как отмечал известный турецкий писатель еврейского происхождения Рыфат Н. Бали (род. 1948), начиная с 1937 г. количество евреев и представителей других нацменьшинств, говорящих не по-турецки, начало ощутимо снижаться87. Сама кампания «Гражданин, говори по-турецки» продолжалась и после смерти Ататюрка (1938), продержавшись до конца 1940-х гг.88.

Кемалистский национализм далеко ушел от принципов классического тюркизма Зии Гёкальпа (1876-1924). Если для Гёкальпа наиболее значимыми характеристиками нации выступали религия, культурные традиции и лишь затем этничность, то кемалисты выдвинули идею этничности как единственного детерминанта турецкой нации89.

При этом кампания «Говори по-турецки!» продемонстрировала, что, несмотря на примат этнической составляющей в кемалистской концепции нации, в 1930-е гг. возможность для добровольной тюркизации была открыта. В определенной степени это опровергает тезис известного тюрколога Эрика Цюрхера о том, что кемалист-ская концепция «органической культуры» как совокупности «врожденных признаков» (культурных, языковых, морально-этических и т.д.) и фактическое отсутствие возможности их при-

87 Landau, Jacob. M. Tekinalp: Bir Türk Yurtse-veri (1883-1961). Istanbul, 1996. S. 281-287.

88 Landau, Jacob. M. Tekinalp: Bir Türk Yurtse-veri (1883-1961). Istanbul, 1996. S. 377-379.

89 Aktar, Ayhan. Varlik Vergisi ve «Türkle^tirme» Politikalari. Istanbul, 2000. S. 60-66, 103-108; Bali, Rifat N. Cumhuriyet Yillarinda Türkiye Ya-hudileri: Bir Türkle^tirme Seruveni (1923-1945). Istanbul, 1999. S. 502-503; Parla, Taha. Kemalist Tek-Parti îdeolojisi ve CHP'nin Alti Ok'ü. Istanbul, 1995. S. 176-221.

обретения в процессе естественной социализации (как проявление «свободного выбора») представляло собой отказ от идеи Гёкальпа о добровольной тюркизации90.

Несмотря на то что кемализм как идеология фокусировался на «турецкой расе», на деле Анкара всегда оставляла открытой дорогу для «мягкой ассимиляции» тех, кто этнически никак не относился к «турецкой нации» (это хорошо видно на примере евреев и ряда мусульманских меньшинств).

Действительно, ассимиляция была принудительной, но по характеру все-таки «инклюзивной», а не «сегрегирующей», что проявилось, в частности, в желании интегрировать евреев в турецкое общество. И это лишний раз говорит в пользу того, что отношение кемалистов к меньшинствам базировалась не на расизме (в его фашистском изводе), а на национализме. Ни о каком антисемитизме в Турции даже накануне Второй мировой войны не могло быть и речи (это, к слову ярко контрастировало с ситуацией в ряде европейских стран того времени).

С другой стороны, по крайней мере «в теории» кемалистская концепция не оставляла за рамками турецкой нации даже христианские меньшинства. Достаточно вспомнить не только Второй исторический конгресс, но и статьи известного идеолога турецкого национализма и последовательного кемалиста Надира Нади (Абалыоглу) (1908-1991), писавшего в то время о «научно доказанном факте единых расовых корней турок и армян»91. Таким образом, можно предположить, что кемалисты, активно разрабатывая собственную расовую теорию, были вполне готовы

90 Zürcher, Erik Jan. Young Turks, Ottoman Muslims and Turkish Nationalists // Modern Türkey and Ottoman Past. Kemal Karpat (ed.) Leiden, 2000. P. 179.

91 Foreign Office, FO 371/21915/E4624. Lorai-

ne (Ankara) to the Foreign Office (London), 8 Aug.

1938.

принять в «турецкую нацию» не только анатолийских мусульман и евреев, но даже армян.

Во всяком случае, в 1930-е гг. кема-листы использовали понятие расы в его «классическом», консервативном значении (характерным больше для XIX в.), в котором раса выступала практическим синонимом нации. В идеологических концепциях кемалистов раса не соотносилось с какими-то биологическими характеристиками, а лишь с национальными, определялась не генетически, а через язык.

Важно также, как сами кемалисты трактовали принцип национализма. Он не носил расистского характера, не был «ирредентным», не направлялся против какого-либо этноса. Напротив, он имел объединяющий характер, указывал на единство и неделимость нации и страны, направлял усилия турок на достижение общенациональных целей. Он не выступал за закрытое общество, а напротив, основывался на уверенности в способности турок превратить свою страну в современное государство, используя в случае необходимости опыт других стран. Понимание Народно-республиканской партией национализма отвергало веру в жизнь традиционного общества в рамках религиозной общины. Напротив, Кемаль Ататюрк полагал, что жизнь турок как нации означает переход в состояние современного общества92.

В 20-е годы XX в., как пишет в своем фундаментальном труде по социально-политической истории Турции профессор Кемаль Карпат, в жизни республики на первый план вышли три принципа — национализм, лаицизм и народность. При этом национализм рассматривался как «база режима». После победоносного завершения национально-освободительного движения идеология национализма получила дальнейшее

92 Kili, Suna. 1960-1975 Döneminde Cum-huriyet Halk Partisinde Geli^meler. Istanbul, 1976. S. 66-67.

развитие, которое сконцентрировалось на его очищении от проявлений пантюркизма. В понимании кемалистов турецкий национализм был тесно связан с понятием турецкого национального государства, он воспринимался исключительно в связке нация — государство. Идеи пантюркизма, «Великого Турана» были объявлены неприемлемыми и опасными. Принцип национализма должен был осуществляться исключительно в рамках национального государства93, создание которого автоматически исключало проблемы христианских национальных меньшинств на Балканах. Речь впредь должна была идти об укреплении общенационального самосознания турок, консолидации турецкого культурного пространства. Все это конкретизировало понимание турецкого национализма и «превращало его по существу в единственную господствующую идеологию»94.

Лаицизм в этом контексте выступал как инструмент усиления национализма, как способ наиболее эффективного и быстрого обеспечения поставленной кемалистами главной национальной цели — создания вестернизированного государства. Панисламизм был изъят из идеологии национализма-тюркизма, а его место занял лаицизм.

Еще один принцип (из числа «шести стрел», заложивших основу государственной идеологии кемализма), которому кемалисты и лично Муста-фа Кемаль уделяли особое внимание в 1920-е гг. — «народность». Этот ке-малистский принцип также следует рассматривать в тесной связи с национализмом как своего рода трактовку последнего в социально-политическом аспекте. Характеризуя Великое национальное собрание Турции, создавая Народную партию, Мустафа Кемаль постоянно делал акцент на принципе народности, больше говоря уже не о

93 Кагра1, Кета1. Тйгк БешоЬ^ ТапЫ. 181апЬи1, 1967. Б. 48.

94 ¡ыаеш.

суверенитете нации, а о суверенитете народа, о его единственном представителе — ВНСТ (это хорошо видно во всех редакциях турецкой Конституции). То же самое прослеживается и в политическом содержании кемалист-ской вестернизации, одну из основных задач которой сам Мустафа Кемаль видел в «создании в Турции современной, западной политической системы»95. Иными словами, принцип народности должен был означать не какие-то революционные изменения в социальной структуре общества, а рассматриваться как попытка применить идеи западной политической демократии к турецким реалиям. Главным фактором сплочения общества при этом оставался национализм. Объединение граждан Турецкой Республики как «нации» и как «народа» сосуществовали и как бы дублировали, подстраховывали друг друга, а сам принцип народности выступал инструментом обеспечения единения общества вокруг идеалов национализма96.

В целом же кемалистский национализм 1920-х и 1930-х гг. носил на себе много черт стереотипной модели, выведенной известными социологами и теоретиками национализма в XX в. Используя категориальный аппарат Бенедикта Андерсона, можно сказать, что «воображаемое сообщество» турок, которое в предшествующую эпоху представляло собой религиозную общность, подлежало замене на нацию.

Турецкий национализм после Второй мировой войны и некоторые итоги его развития

Государственный национализм, формируемый кемалистами, не признавал каких-либо альтернативных трактовок. Но при этом само по себе кемалистское государство, несмотря на серьезную идеологическую работу

95 А1айгк'йп Боу1еу уе Бешес1еп. СШ 1-Ш. Ап-кага, 1989, СШ. III. Б. 91.

96 Кагра1, Кета1. Тигк БешоЬ^ ТапЫ. 1з1апЬи1, 1967. Б. 49.

с населением через органы центральной и местной власти, жесткую однопартийную политическую систему, не было тоталитарным подобно гитлеровской Германии и сталинскому Советскому Союзу. В нем не практиковался столь же всепроникающий тотальный контроль над обществом. Но главное, новая идеология принималась и поддерживалась лишь в городских центрах, образованной частью населения, нередко близкой к политической элите, и при этом практически не распространялась среди сельского населения (причем это положение сохранялось вплоть до 1950-х гг.).

Периферия кемалистской Турции продолжала жить в рамках традиционного, религиозно-консервативного уклада. Особенно сильно контраст центра и периферии ощущался в горных районах Юго-Восточной Анатолии, где доминировали курды и куда порой не доходили даже обрывочные новости о радикальных переменах внутри страны. Незначительная глубина проникновения кемалистского государства внутрь традиционной «вековой» Турции создавала условия для существования большой части населения страны вне каких-либо новых идеологий.

Когда в конце 1940-х гг. однопартийный режим кемалистской НРП был разрушен и в 1950-х гг. появилась возможность демократической политической конкуренции и борьбы, исламская идентичность и исламские ценности, казалось бы, окончательно задушенные кемалистскими реформами, стали возрождаться и с каждым годом проявляться все явственнее. И для победы на выборах политики вынуждены были считаться с этим явлением97.

154

97 Подробнее см.: Шлыков П.В. Эволюция

концепции политического ислама в Турции // Турция накануне и после парламентских и президентских выборов 2007 г. М., 2008. С. 115-147; Шлыков П.В. Политический ислам в Турции: поиски новой идентичности // Вестник Московского университета. Се-

Устоявшаяся модель поведения ке-малистской элиты, выражавшаяся в игнорировании исламского фактора и религиозных чувств населения, навязывании обществу своих культурных кодов, стала давать сбои и в конце концов оказалась малоэффективной. В то же время волны массовых миграций из сельских районов в города и культурные центры резко изменили прежнюю среду распространения кемалистской идеологии. Создавалась ситуация «перекрестного опыления», когда, с одной стороны, консервативная часть турецкого общества оказывалась под прямым воздействием кемалистской идеологии и начинала пропускать через себя основные ее принципы и постулаты (национализм, лаицизм и т.д.), с другой — городская секуляризованная культура, опора кемалистского режима, попадала под воздействие и обаяние традиционных ценностей суннитского ислама.

В результате начиная с 1950-х гг. ислам стал не только возвращаться в общественную жизнь Турции, но начал интегрироваться в государственную националистическую идеологию. Со всей очевидностью этот процесс проявил себя после военного переворота 12 сентября 1980 г. Предшествующее ему десятилетие прошло под знаком роста радикализма и экстремизма, систематических уличных столкновений. Военная элита, несмотря на свою традиционную роль бастиона «ортодоксального» кемализма и ярого защитника нерушимости принципов Ататюрка, стала рассматривать ислам как фактор социальной стабильности и общественного единения. Поэтому постепенно исламские ценности перестали марги-нализироваться, а ислам стал, по сути, рассматриваться как некая надстройка кемалистской идеологии и кемалист-ских принципов, использоваться как опора турецкого национализма, а отнюдь не его антагонизм.

рия 13 «Востоковедение». 2008. № 4. С. 5679.

Подобная политика в определенной степени перекликалась с той, что в свое время проводил Абдулхамид II по отношению к исламу в конце XIX в., и стала прологом т.н. тюрко-исламского синтеза — религиозно-националистической идеологии, получившей статус государственной в конце 1980-х гг., с приходом к власти правой оппозиции в лице Тургута Озала. В конечном итоге это привело к появлению влиятельного движения политического ислама, которое возглавил Неджметтин Эрбакан, ставший в 1997 г. первым в истории Турции премьер-министром с открыто про-исламскими взглядами и соответствующей внутри- и внешнеполитической программой, а затем и установлению в 2002 г. ныне правящего режима умеренно исламистской Партии справедливости и развития Реджепа Эрдогана.

Идеология же турецкого национализма к концу XX столетия оказалась раздробленной, и сейчас в Турции можно наблюдать соревнование конкурирующих национальных проектов, которые перманентно находятся в состоянии колебательной конфронтации. Два наиболее очевидных и, пожалуй, главных изъяна кемалистского национализма — попытка исключить ислам из числа факторов формирования национальной идентичности и отказ признать этноконфессиональную инако-вость (шире — автономию) курдов — с 1980-х гг. формируют основные линии напряжения национального вопроса в Турции и внутриполитической стабильности в целом98.

Кемалистский национализм, с одной стороны, сохраняет свою неприкосновенность как великое наследие Ата-

98 См.: ШлыковП.В. Гражданское общество в Турции: иллюзии и реальность // Восток (Опет). 2009. № 1.С. 109-122.

тюрка, но с другой — его трактовки становятся более расплывчатыми, и он все больше сдает позиции и сокращает социальную базу своей поддержки. Не последнюю роль в этом играет и снижение влияния военной и в целом кема-листской элиты99, с каждым годом уступающей свои позиции сторонникам умеренных исламистов из Партии справедливости и развития (или консервативным демократам, как они сами себя именуют), которые перехватили инициативу в проведении модернизации Турецкого государства и общества. Исламская идентичность, наоборот, обретает все больший вес и значение, активно поддерживается правящим режимом (показательна в этом отношении активность Турции в международных исламских организациях — ОИК, Большая восьмерка мусульманских стран (М8)100 и т.д.), но по-прежнему остается в положении надстройки светского национализма. Наименьшим ресурсом влияния обладает этнический ультранационализм — в форме нового издания панисламизма, которых остается сугубо периферийным явлением и не в состоянии как-либо серьезно воздействовать на общественно-политическую жизнь.

99 См.: Шлыков П.В. Военная элита в политической системе Турецкой Республики // Элиты стран Востока. М., 2011. С. 31-60.

100 См.: Erbakan N. Turkiye'nin Meseleleri ve Qozumleri: Program. Ankara, Temmuz 1991. [http://www.necmettinerbakan.org/erbakanki-tap.asp] http://www.radikal.com.tr/1998/09/ 12/yazarlar/turalk.html

В группу M8 (или D8 — «Developing Eight», как эта организация провозгласила себя на первом съезде в Стамбуле 15 июня 1997 года) входят Бангладеш, Египет, Индонезия, Иран, Малайзия, Нигерия, Пакистан и Турция (См.: http://www.developing8.org/).