CC BY
60ЭО!: 10.24411/9999-022А-2019-10232 УДК 398 ББК 82.3(2)
Ю. М. Шеваренкова (Нижний Новгород)
Циклы устных рассказов о монастырях и их сюжетно-тематический состав. Предварительные обобщения (на нижегородском материале)
Многие годы собирая в фольклорных экспедициях ННГУ им. Н. И. Лобачевского устные рассказы, связанные с историей и топонимикой той или иной местности, мы нередко сознательно или ненамеренно оказывались на территориях, которые в настоящее время или когда-то окормлялись православными монастырями. Так мы накопили весомую коллекцию преданий и легенд, поверий и воспоминаний очевидцев их славной и (или) драматичной истории. Среди этих обителей есть и те, что уже закончили свое существование, и ныне действующие, и малоизвестные самим нижегородцам, и, наоборот, прославившиеся на всю Россию еще в дореволюционное время, а в последние десятилетия вновь обретшие статус популярных и востребованных общероссийских православных центров. В настоящее время в Нижегородской епархии действуют 16 монастырей (не считая их скитов), заново открытых в 1990-2000 гг., многие из них до сих пор находятся на реконструкции. До 1920-х гг., т. е. до начала эпохи повсеместного закрытия монастырей и национализации хранящихся в них материальных ценностей, эта цифра была как минимум в два раза больше. Впрочем, и более отдаленная монастырская история богата различными коллизиями: так, в ХУШ-Х1Х вв. они нередко закрывались на многие десятилетия за нерентабельностью, объединялись с другими, меняли свой статус, реорганизовываясь из мужского в женский или наоборот, а от многих обителей в местном ландшафте не осталось и следов.
Однако речь пойдет не об истории нижегородского монашества, а о монастырской теме в нижегородской устной повествовательной традиции. Монастырь для фольклориста, как и для любого мирского человека, — закрытое церковное учреждение, но в то же время для него, как исследователя народной прозы, он является объектом легендарным, за десятилетия своего существования обросшим разнообразными устными рассказами.
Почти с каждой святыней связан свой повествовательный репертуар, объем и разнообразие содержания которого во многом зависят от авторитета святыни, а ареал распространения — от ареала ее почитания. Таким образом, святое место оказывается смысловым центром, вокруг которого собираются исторические и легендарные повествования [Дранникова 2015, 50].
Действительно, уникальная судьба каждого монастыря во многом определяет и его уникальную устную историю (см., например: [Мороз 2006; Иванова и др.
2009; Каргополье 2009; Дранникова 2015]), преломленную в фольклорных текстах разных жанров, при этом устная история далека от официальной, она не следует зафиксированным в церковных и светских юридических документах фактам в силу специфики устной культуры, по-своему отбирающей и трактующей исторические события и даже создающей собственную историю природного или культурного объекта, некоего героя и местной истории. Коллекция устных рассказов о том или ином монастыре всегда уникальна: она может быть богатой или скудной, легко пополняемой или с трудом собираемой. В то же время анализ накопленного устного материала монастырской тематики разных локальных нижегородских традиций и даже разных российских регионов позволяет говорить о его типологической близости, в чем-то, наоборот, как раз нивелирующей неповторимость официальной истории различных монастырей. Мы говорим о сходстве, если не общности сюжетно-тематического состава современных устных нарративов о монастырях, принадлежащих разным культурным территориям и разным периодам русской и региональной истории. Как показывают наши наблюдения, устная народная проза о монастырях подпитывается традиционными сюжетами русской народной исторической и религиозной прозы, а также связана с традициями древнерусской церковной книжности.
Данная работа — попытка предварительной классификации устной народной прозы о монастырях и обобщения наших наблюдений над ее бытованием.
Устная коллективная народная память — явление избирательное и даже непредсказуемое, и предварительный взгляд на современные нижегородские устные рассказы о монастырях показывает очень неоднозначную в количественном и качественном отношениях картину, причины которой еще предстоит выявить. В одних случаях мы можем говорить о чрезвычайно богатой устной традиции — циклах нарративов исторического, чудесного, бытового, эсхатологического и прочего характера, с разных сторон освещающих народный взгляд на историю того или иного монастыря. В других случаях можно говорить лишь о следах, оставленных деятельностью монастыря в коллективной памяти того места, где он когда-то существовал. И таковыми «следами» являются единичные местные предания, несущие скупую историческую или топонимическую информацию о монастыре. Так, лишь история переименования с. Монастырский Ватрас в Вачском районе Нижегородской области в Красный Ватрас напоминает о том, что некогда здесь был монастырь:
Соб.: Почему так село называется?
Инф.: Красный Ватрас? Он был раньше у нас Монастырский Ватрас. Раньше когда-то здесь была ссылка, и сюда прислали два мужика, и один из них, один Ватам, другой — Рас какой-то. Вот в честь вот этих мужиков ссыльных это село появилось, Красный Ватрас, это предание такое.
Соб.: А почему Красный-то?
Он был Монастырский, а тут все церкови понарушили — уже нельзя, как говорится, Богу никто не стал верить, и Бога нет... И решили назвать Красным. В советское время пришло1.
В Богородском районе области неоднократно в близких вариантах фиксировались историко-топонимические предания о Дудином монастыре:
1 Зап. от Альбины Андреевны Гусевой, 1943 г. р., с. Красный Ватрас, Спасский р-н. 2015 г. [ФА ННГУ, 41-0106].
Ехал князь на своем струге по реке Оке и захотел отдохнуть на берегу. Пораженный красотой мест, он вдруг услышал звуки дудочки пастуха. Игра дудки и красота мест так подействовали на князя, что он повелел поставить в этом месте монастырь. Монастырь был назван Дудиным2.
По этим местам проходил со своим ратным войском Иван Грозный. Будто бы одним ранним летним утром Грозный сидел в глубоком раздумьи, он думал о предстоящем сражении. В это время один местный пастух на заре выгонял стадо. Пастух заиграл на дуде, мысли Ивана были прерваны внезапной игрой дудки. Грозный встрепенулся и приказал убить пастуха. Грозный со своим войском двинулся на Казань. После победы над татаро-монгольским игом под Казанью Иван Грозный возвращался назад этим же путем. Он вспомнил об убиенном пастухе и приказал на этом месте заложить монастырь, небольшой, с одним куполом. Фамилию и имя пастуха Грозный не знал, решил назвать его Дудиным3.
В представленных топонимических преданиях нет истории самого монастыря, они либо раскрывают его необычную номинацию, либо объясняют название местности. Скупая информация о монастыре может закрепиться и в единичных преданиях, одновременно разрабатывающих темы разбойников и монастырских кладов. Вот предания о монастыре в с. Ченебечиха, название которого не сохранилось в памяти людей:
В старину в ветлужских лесах гулял со своей шайкой разбойник Ляля — один из атаманов Стеньки Разина. <...> В Ченебечихе был монастырь, в котором было много золота. Ляля, живший со своей шайкой на горах у самой р. Ветлуги недалеко от Варнавина (теперь Лялины горы), часто подступался к монастырю, но тот хорошо охранялся, поэтому разбойники долго не могли в него ворваться. Ляля проложил от реки Ветлуги до монастыря прямую дорогу и, собрав свою шайку, напал на монастырь. Разбойники сбросили колокол с церкви в реку Большую Кашку, а монастырь разграбили. Золото Ляля с разбойниками положил в бочку, бочку опустили в озеро, привязав ее цепями к пню. Многие искали этот клад, но найти никак не могли. Однажды трое кладоискателей ровно в полночь нашли эту цепь. Но, как только один из них взялся за цепь руками, из воды вышел разбойник Ляля и громовым голосом закричал: «Слушай мою команду!» Затем он подошел к испуганным насмерть людям и хотел кинуть в костер человека, взявшегося за цепь. Но потом, приказав им уходить, Ляля скрылся в водах озера4.
По преданиям, Преображенскую пустынь возле с. Гуляево Лукояновского уезда разграбила шайка атамана Курносова, а о существовании пустыни и ее разгроме говорят местные названия: Игуменова поляна, Игуменов овраг, в котором якобы скрывался от разбойников игумен, урочище Курносов стан и Курносов колодец [Гуляево 1897].
Еще одной формой закрепления краткой информации о монастыре могут служить предания о провалищах. Уход монастыря под землю как событие фольклорного осмысления может иметь разную модальность. Положительный образ провалившегося монастыря связан с представлением о том, что в нем жи-
2 Самозапись В. П. Приталова, г. Богородск. 1975 г. [ФА ННГУ. Колл. 35. Ед. хр. 9. № 28]).
3 Зап. от Евдокии Ивановны Беловой, 1903 г. р. (урож. д. Чмутово), с. Дуденево, Богородский р-н. 1965 г. [ФА ННГУ. Колл. 26. Ед. хр. 13. №52].
4 Зап. от В. Г. Соболева, 1896 г. р., д. Осетриха, Ветлужский р-н. 1965 г. [ФА ННГУ. Колл. 29. Ед. хр. 7. №51].
вут праведники; такая установка порождает легенды и о его положительной посмертной судьбе — по легендам, высшая сила защищает его и скрывает под водами озера, что и обосновывает его святость. Таковыми святыми провальными озерами в нижегородском регионе являются знаменитые озера Светлояр и Не-стиары, внутри которых, по легендам, сокрыты города и монастыри, а из глади озера Светлояр время от времени в земной мир выходят старцы града Китежа [Шеваренкова 1998, 71-84; Криничная 2004, 713-826]. Отрицательный фольклорный образ провалившегося монастыря связывается с темой греха, преступления и наказания за него, что формирует рассказы не о сакральном, а о негативном (гиблом) пространстве, оставшемся после него. Предание из д. Талицы Ковернин-ского района провал монастыря объясняет аморальным поведением монахов:
Тут недалеко от автобазы есть низина, овраг такой. Раньше его не было. На этом месте монастырь стоял, монахи жили. Монастырь был мужской. И у них был настоятель, ну, как сейчас — вроде председатель колхоза. А правее, на севере, деревня есть — Малые Мосты. И жили там старые девки, ну, замуж которые не вышли. И повадились к ним монахи любезничать. Маломостинские мужики пришли к игумену жаловаться на братию. А он не поверил, стал божиться: «Господи! Провались монастырь сию же минуту, если это так!» И в то же мгновение монастырь опустился в землю. Вот откуда там такой большой овраг сейчас5.
Впрочем, провалище на месте монастыря может совмещать в себе и положительные, и отрицательные оценки. Так, по легендам из Навашинского района, недостроенный монастырь проваливается потому, что его строят не на том месте, однако на его месте возникает красивый пруд:
В Давыдове была церковь, и задумал губернатор строить там монастырь. В Валтово в это время в жнивьях <т. е. в жницах> жила девушка из Давыдова. Приснилось ей, что нельзя на этом месте монастырь строить. Донесли об этом губернатору, но он продолжал настаивать на своем. Построили на месте предполагаемого строительства амбар для инструментов и материалов. Опять девушке снится сон, что нельзя там монастырь строить, и опять губернатор ее не послушал. Привезли в амбар материалы и инструменты, закрыли его на замок и ушли спать. Наутро встали, а амбара-то и нет, а на его месте разлилось прекрасное озеро. <...> Назвали этот пруд Горкиным, по имени девушки, которой снился вещий сон, а звали ее Горкиной6.
Такие единичные тексты о монастырях отражают какое-либо необычное, часто драматичное событие некой отдаленной от современности и неопределенной эпохи. Присутствие событий прошлого во времени настоящем прослеживается лишь на уровне топонимики, рассказов о поисках монастырских кладов, легендарных судеб местных разбойников, расхитителей монастырского добра, особенностей местного ландшафта со следами монастыря. Акцент в таких преданиях смещен с образа монастыря на яркую историческую фигуру (разбойника), на особый таинственный предмет (клад), особую ситуацию (провал обители): история самого церковного объекта не раскрывается, речь идет лишь о его мифическом разрушении/разорении/исчезновении в некие далекие времена. По-
5 Зап. от Андрея Васильевича Сорокина, 1908 г. р., д. Талицы, Ковернинский р-н. 1976 г. [ФА ННГУ. Колл. 37. Ед. хр. 1. №130].
6 Зап. от А. И. Сениной, 1927 г. р., д. Левино, Навашинский р-н. 1996 г. [ФА ННГУ. Колл. 60. Ед. хр. 7. № 1а].
IV всероссийский конгресс фольклористов. том второй
добные сюжеты о провалищах, разбойниках и спрятанных монастырских кладах не характеризуют только региональную, в данном случае нижегородскую фольклорную традицию, а представляют собой классический сюжетный набор русской устной несказочной прозы (преданий, легенд и быличек) и потому обнаруживаются в фольклорной традиции различных регионов России [Петров 2009, 509, 512, 522; Юрчук, Казакова 2017, 137-145].
Кроме единичных местных легенд о монастырях можно говорить о повествовательных циклах — совокупности устных текстов различной тематики, в которых с разных сторон как бы выстраивается его «биография». В исторической ретроспективе и перспективе — это его основание и жизнь в прошлом, бытие в настоящем и прогнозируемое ему в негативном или положительном ключе будущее. Его «биографию» можно рассматривать и как историю в лицах (это народные рассказы о монастырских святых, блаженных, старцах), и как историю объектов его сакрального пространства — почитаемых святынь (мощей святых, чудотворных икон, источников и других культовых природных объектов). И эта совокупность устных рассказов, устная народная летопись монастыря, бытует независимо от наличия официальной информации о нем, параллельна его официальной истории, представленной в документах (монастырских описях и т. д.) и (или) в монастырской книжной (литературной) традиции (летописях монастыря, повестях о его основании, повестях об обретении чудотворных икон и т. п.). Устная народная летопись монастыря не представляет собой логически-последовательного изложения исторических хроник монастыря, устная история, как прожектором, высвечивает лишь отдельные эпизоды его «биографии», она избирательна на темы, сюжеты и образы. Повествовательные «монастырские циклы» устных рассказов собираются в целое как единый «текст» не носителем устной традиции, а лишь в результате взгляда со стороны — планомерной собирательской работы и восприятия исследователя, и потому, используя терминологию литературоведа Е. В. Пепеляевой, их можно назвать «исследовательскими циклами», группировка материала в которых осуществляется по какому-то единому, сквозному критерию (теме, образу, событию и т. п.) [Пепеляева 2012, 176]. Эти циклы складываются не одномоментно, как авторские (литературные), а в результате естественной и растянутой во времени рефлексии местного социума на жизнь и деятельность монастыря, поэтому согласимся с наблюдением Н. И. Дранниковой о том, что «современная повествовательная традиция включает в себя диахрон-ный и синхронный аспекты» [Дранникова 2015, 50]. Соответственно цикл как совокупность фольклорных текстов можно рассматривать в исторической ретроспективе: его образуют не только аутентичные тексты фольклорных экспедиций ХХ-ХХ1 вв., представляющие собой результат целенаправленных поисков фольклористов, но и рассказы, дошедшие до нас из Х1Х-ХХ вв. в пересказах корреспондентов местных газет, отдельных «фольклорных реплик» путевых очерков русских писателей, заметок и исследований краеведов, кроме того, это и предания, и легенды из древнерусских повестей и житий ХШ-ХУП вв. В жанровом отношении циклы объединяют исторические предания, религиозные легенды, различные смежные образования, а также не выраженные сюжетным повествованием поверья, однако в силу специфики главной темы цикла — история монастыря — преобладают в нем религиозные рассказы, чьи сюжетика и образность, в свою очередь, сформировались в переплетении элементов древнерусской церковной книжности и устной фольклорной культуры. Цикл устных рассказов — явление живое, не сформировавшееся когда-то и застывшее раз и навсегда, и поэ-
локальные традиции и культуры: современные исследования
тому нельзя исключить из него так называемые мемораты — воспоминания очевидцев тех или иных событий или происшествий недалекой от современности монастырской жизни. «Наполненность» цикла устным материалом может быть различной. Так, уже опубликованные нами материалы демонстрируют необычайно богатую устную традицию, сложившуюся вокруг Серафимо-Дивеевского женского монастыря [Шеваренкова 1998, 54-62; Шеваренкова 20116], Кутузовского Богородичного женского скита в Кулебакском районе [Шеваренкова 1998, 62-71], Красномаровского в Спасском районе, в то время как комплексы рассказов о таких известных нижегородских монастырях, как Высоковский в Ковернинском районе, Макарьевский в Лысковском, Оранский в Богородском, Фролищева пустынь в Володарском и другие, таким богатством не отличаются.
Задавшись целью предварительной классификации устного повествовательного фольклора, с разных сторон освещающего народный взгляд на монастырь и его историю, нам хотелось бы представить его в виде тематических блоков.
1. Рассказы об основании обители и ее основателях. Временная отдаленность бытия монастыря от современности, смена им статуса, прерывистость его истории (и, вероятно, не только эти причины) нередко приводят к отсутствию в живой современной традиции каких-либо рассказов о начальном этапе его истории, а также развернутых и связных текстов. Сама тема возникновения монастыря может реализовываться и в преданиях, и в религиозных легендах. В первом случае сюжетная ситуация основания церкви/монастыря в местной традиции нередко преломляется в более ранние по своему происхождению исторические и топонимические предания о первопоселенцах, и эти предания как бы замещают собой устные знания об устроителях церковного объекта:
Там раньше тожё какой-то Флор. Там лес был, много лесов было, и было очень много мёду.
И вот этот Флор ездил туда мёд собирать. И вот, значит, поэтому и назвали Флорищи7.
Если же тема основания монастыря развивается в религиозном ключе, то преломляться она может в двух направлениях: в сюжетах об основании его особым человеком (отшельником, странником, будущим святым) и в сюжетах об основании обители в честь (и даже на месте) обретения/чудотворения иконы. Что касается народных «знаний» о зачинателе монастыря (отшельнике, настоятеле), то они могут иметь как предельно сжатый характер (фиксируется всего несколько легенд о нем), так и развернутый, объединяясь в самостоятельный цикл нарративов об этом герое — его «устное народное житие». Образуют такой цикл легенды о жизни, деятельности и чудотворениях основателя [Мороз 2009], в которых святой раскрывается и в некоторых аспектах своей жизни, и как чудотворец, и помощник простого человека, и как основатель церквей/монастырей/ природных объектов на данной территории. Легенды об основателе могут быть как народного происхождения, так и иметь параллели и даже источники в церковной литературе: так, об основательнице Серафимо-Дивеевского монастыря А. С. Мельгуновой (матушке Александре), о ее жертвенной жизни во имя создания монастырской общины пишет в своей «Летописи» ее автор Серафим (Чичагов) [Чичагов 1903, 3-8 и др.]. Однако легенды о ее появлении в Дивееве известны и устной традиции, а актуализация ее имени и житийных легенд поддерживается почитанием расположенного вблизи монастыря Александровского источни-
7 Зап. от Л. Ф. Ондриной, 1925 г. р., с. Мячково, Володарский р-н. 2010 г. [ФА ННГУ].
ка. И наоборот: как показывают сопоставительные исследования произведений древнерусской литературы (житий, повестей об основании монастырей) и народной несказочной прозы, именно средневековая литература черпала из фольклора традиционные сюжеты исторических преданий, интерпретируя их в религиозном духе. Так, из народной прозы в церковную книжность переходят следующие сюжетные ситуации: выбор места под строительство монастыря (в литературных произведениях он осложняется религиозными мотивами знамения, «гласа» свыше, откровения), основание монастыря в «нечистом», языческом капище [Рыжова 2009; Казакова 2014; Рыжова 2017], основание его при помощи священного животного [Тихонова 2015] и др. Отчетливо проявляется это наблюдение и при изучении письменных источников (древнерусских повестей об иконах) и устных легенд об иконах, с которыми связывается появление той или иной обители: обе традиции пронизывают и связывают «специфические доминанты сюжетной организации повествования» [Кириллин 2009, 64], т. е. общий набор сюжетных ситуаций и мотивов. И повести, и многочисленные устные легенды используют один сюжет: монастырь строится на месте обретения иконы (икона переходит/указывает на избранное место; приплывает по воде; является на дереве/горе/в пожарище/в источнике) или в память чудотворений от нее (чудесного исцеления от нее; спасения поселения/города от падежа скота или эпидемии) и т. д. В Нижегородской области с чудотворной иконой связаны легенды об Оранском мужском монастыре: помещик видит спускающуюся к нему с сосны икону, впоследствии икона спасает село от чумы, а позже на месте ее обретения строится монастырь [Шеваренкова 1998, 33]. Подобные легенды не являются региональными, собственно нижегородскими, они универсальны и для древнерусской книжности, и для русских легенд о возникновении монастырей [Антонова 2015; Комова 2017].
2. Агиографические рассказы. Данный и следующий тематические блоки являются в некоторой степени органичным продолжением темы основания монастыря неким человеком, имя и жизнь которого закрепились в народной памяти. Если отвлечься от темы возникновения монастыря, то породить собственный цикл народных агиографических нарративов как части «монастырского цикла» может и любая выдающаяся личность, имеющая то или иное отношение к конкретной обители. Это может быть монах/монахиня, святой (в том числе и «выходец» из иноков данного монастыря), монастырский блаженный (блаженная), монастырский старец/старица, местный «дурачок», подвизавшийся при монастыре. Агиографические циклы строятся из нескольких тематических блоков:
— собственно биографические рассказы (рассказы о семье героя, его детстве, смерти и т. п.);
— нарративы о культурной или (и) хозяйственной деятельности святого, в которых он — «своеобразный культурный герой, организующий и регламентирующий жизнь людей на данной территории» [Мороз 2009, 56] (он строит монастыри, изгоняет язычников, с ним связано появление святых родников, камней и т. д.);
— рассказы о творимых святым прижизненных и посмертных чудесах (он является людям во сне и наяву, помогает в трудных жизненных ситуациях, спасает, исцеляет, наказывает за ослушание или непочитание, предсказывает людям события их жизни, пророчествует о судьбе монастыря, местности, России и т. д.)8.
8 Указатель сюжетов рассказов о святых на материале Каргополья см.: [Петров 2009, 530-532]. локальные традиции и культуры: современные исследования
Как и в случае с почитаемой иконой, соотношение житийной литературы и местных устных рассказов о том или ином святом (старце, блаженном) — предмет детального рассмотрения в каждом конкретном случае. Нельзя не согласиться с наблюдением А. Б. Мороза, что «агиографические нарративы... базируются на знании — пусть и опосредованном — житийной литературы» [Мороз 2009, 44]. В то же время «собственно народная агиография может формироваться и независимо от книжной» [Мороз 2009, 56], подпитываясь народными представлениями о святом как о добром помощнике, спасителе в бедах и т. п. Тема устного жития святых в настоящее время достаточно хорошо изучена на различном региональном материале [Фадеева 2002; Лимеров 2008; Мороз 2009; Иванова 2011]; на нижегородском материале неоднократно освещалась тема устного народного жития Серафима Саровского [Корепова 2003; Корепова 2004, 198204; Шеваренкова 2005].
3. Рассказы о монастырских церковных святынях — иконах, мощах святых, личных вещах подвижников благочестия. Как говорилось выше, объектом самостоятельной истории в фольклоре может стать чудотворная икона: как икона-«основательница», так и икона, появившаяся в монастыре при других обстоятельствах. Уточним, что имеются в виду не «рядовые» иконы, служащие настенным убранством монастырских храмов, а местночтимые списки богородичных икон (например, к таковым в Нижегородской области относятся Оранская, Федоровская иконы Божией Матери). Легендарная, чудесная история иконы получает закрепление в двух направлениях — в литературе (средневековой книжности и церковных произведениях нового времени, следующих классическим образцам) и в фольклоре. В литературе судьба ее отражена в различных произведениях:
от краткого летописного сообщения <...>, фиксирующего факт свершения чуда, до развернутого, объемного повествования о всей истории существования чудотворной иконы; от цикла рассказов о чудесах от одной иконы, произошедших в разное время, до сборников, объединявших сказания о ряде различных икон. <...> Содержательно-тематически тексты рассматриваемого рода столь же разнообразны [Кириллин 2009, 61].
Чтимые Церковью и монастырем, иконы могут получить также долгую жизнь и в фольклорной традиции, породив рассказы о чудесном обретении иконы и чудесах от нее (исцеляет, спасает от нашествия врага, указывает верное решение, избавляет от эпидемий и эпизоотий, странствует, прячется и возвращается и т. п.). Сопоставительный анализ церковных повестей и фольклорной традиции почитания той или иной местной иконы — перспективное направление для современных исследований. Самостоятельным героем устной народной истории могут стать и мощи святого: так, тайное изъятие мощей Серафима Саровского из мужского монастыря Саровская пустынь породило устойчивый круг легенд об их утрате (самоуходе, краже, тайном захоронении), их странствиях, ложности (подменности) новообретенных в конце XX в. мощей [Шеваренкова 2017]; аналогичные слухи связаны и с судьбой мощей св. Варнавы Ветлужского из Нижегородского Варнавинского мужского монастыря [Легченков 2014]. Судьба мощей многих святых в XX в. сложилась трагически, и этот факт практически всегда отражается в устной коммуникации в виде легенд, слухов, пророчеств об их скором обретении и связанных с этим дальнейших событий жизни монастыря или села/города. Легендарными предметами, едва ли не почитаемыми артефактами
могут становиться и личные вещи святого. Так, уцелевшие в разгромную кампанию 20-х гг. ХХ в. чугунок и рукавицы Серафима Саровского, хранившиеся в Са-ровской пустыни, были спасены, а их хранительницей на несколько десятилетий стала бывшая монахиня Дивеевского монастыря Фрося Лахтионова (в монашестве Маргарита). Ее деревенская изба-келья в 70-80-х гг. ХХ в. стала местом тайного паломничества верующих:
Котелок у ней был <Серафима Саровского>, рукавички были, поручи были. И все к этому
прикладывались. Котелок вот. Всегда вот мы ходили. Котелок прям на голову вот так наденешь и к поручам прикладывались, и к рукавичкам <прикладывались>9.
В настоящее время эти вещи выставлены в Троицком соборе монастыря как музейные экспонаты, а рассказы о самой Фросе и хранимых ею святынях уходят из устной традиции.
4. Рассказы о монастырских природных святынях. Народный культ природных святынь, корпус нарративов о них — эти темы прочно вошли в отечественную фольклористику после появления монографии А. А. Панченко [Панченко 1998]. Однако предметом исследований всегда становились деревенские святыни (святые колодцы, источники, камни, деревья), почитаемые жителями определенного круга деревень и отвечающие их обрядовым, бытовым и медицинским запросам. Вероятно, в истории монастырской практики наберется не так много примеров, когда природный объект поднимался с уровня народной святыни до уровня церковной (монастырской) или уже изначально почитался таковым. Редким, но при этом очень известным примером культового церковного природного объекта служит Канавка Пресвятой Богородицы на территории Нижегородского Серафимо-Дивеевского женского монастыря: по церковному преданию, ее начал копать сам Серафим Саровский после видения ему на этом месте Богородицы. Церковный, а вслед за ним и народный культ Канавки базируется на предсказаниях Серафима о ее спасительной роли при приходе антихриста [Чичагов 1903, 255-259]. Народное почитание Канавки еще до недавнего времени включало в себя отношение к ней как к традиционному в народной культуре источнику «святостей» — «земельки», коры и листьев с растущих на ней деревьев, однако к 100-летию канонизации святого Канавка была переоборудована, и эта практика пресечена [Шеваренкова 2004, 90-106]. Для монастыря же, обустроившего Канавку в соответствии с указаниями самого святого, она — важный сакральный и неприкосновенный в буквальном смысле слова объект, обход Канавки со священником — обязательный завершающий элемент праздничных церковных служб. Обратную ситуацию представляет собой народное почитание природных объектов на территории того же Серафимо-Дивеевского монастыря, осуществляемое без «санкции» со стороны монастыря (так, на территории этого монастыря находится береза, в наросте на которой видят медведя или лик Богородицы). Еще одну непростую для анализа ситуацию представляет собой переосознание почитаемых народных деревенских святынь (источников, камней), находящихся вблизи монастыря и осмысленных в легендах связанными с его историей, как святынь, находящихся под патронатом монастыря, практически монастырских; способствует такому их восприятию деятельность самого монастыря по обустрой-
9 Зап. от Валентины Ивановны Антиповой, с. Выездное, Арзамасский р-н. 2002 г. [ФА ННГУ, audio 041А].
ству и облагораживанию деревенских святынь, «совместная» история монастыря и история культовых природных объектов.
5. Рассказы о «текущей жизни» обители. Они связаны со спецификой повседневной истории конкретного монастыря и не повторяются в циклах о других обителях. Например, среди нижегородских нарративов о монастырях присутствуют рассказы о разбойных нападениях на монастырь — одна из немногих тем, которая уводит нас в легендарное прошлое местного края. В народной истории Нижегородского Красномаровского мужского монастыря именно предания о его разбойном разорении — едва ли не главная тема всего цикла устных рассказов о нем. Лишенные ярких коллизий, образов и деталей, в разных интерпретациях эти рассказы повторяют одну и ту же краткую «историческую» информацию, постоянно акцентируя внимание не столько на деяниях разбойников, сколько на одной детали — дереве, на котором разорители вешали монахов. Подобные рассказы невероятно устойчивы и в современной местной устной традиции:
Там было, значит, и церкви, и храмы, и, значит, когда Емельян Пугачев пришел, и там жили монашки, были огромные дома, двухэтажные, там были кельи. И вот Емельян Пугачев пришел и их вешал. А там, значит, есть такая ель!.. И уж эта ель, конечно, только остов. Она была высоченная-высоченная, и от ели отходила, как рука, длинная-длинная, метров пять, и на ней вешали этих вот монашек10.
К данному разделу мы можем отнести и рассказы о приезде в монастырь известного исторического или церковного деятеля (например, яркий след в устной памяти оставил по себе приезд в Серафимо-Дивеевский монастырь Николая II на прославление мощей Серафима Саровского в 1903 г. [Шеваренкова 2011а]), и рассказы о взаимоотношениях монастыря с местным населением и с коренными народностями (в нижегородском регионе — с мордвой, марийцами). В силу закрытой структуры монастыря мы почти не встречаем рассказов о том, как жили сами насельники обители, чем они занимались, или же эта информация подается в предельно обобщенном и даже несколько идеализированном виде, выдающем крестьянское отношение к зажиточному землевладельцу (монастырь богат, имеет много пашней, скота, богатых погребов, мастерских и т. п.). Вот рассказ о том же Красномаровском мужском монастыре:
Это Красные Мары стали звать — вот эта вот коммунары там жили. Когда разорили, там же корпуса были, там же эти монахени жили, монастырь был, все у них там было: два пруда у них было, вот это мама моя рассказывала. Они выросли со своими бабушками там, с родителями они ходили туда, в этот монастырь, там же постоянно были службы. Как рассказывала, там все было ухожено: дорожечки, шиповники, всё подстрижено, два пруда, в этих прудах там рыба, вот. И конный двор был свой. Было натуральное хозяйство. Вот таким вот натуральным хозяйством жили. Раньше там как жили? Вот сами себя кормили. И иконописная мастерская у них была, а вот появился он тут очень давно, этот монастырь".
6. Рассказы о подземных монастырских ходах, о вымышленных или реальных монастырских «подземельях». Мы могли бы отнести такие рассказы, условно говоря, к прицерковной мистике, однако зачастую они имеют вполне ре-
10 Зап. от А. М. Басариной, 1951 г. р., д. Грязновка, Спасский р-н. 2010 г. [ФА ННГУ, 41-й034_1].
11 Зап. от Л. И. Чернышовой, 1940 г. р., д. Николаевка, Спасский р-н. 2016 г. [ФА ННГУ, 15-0048].
альные основания. Известно, что некоторые монастыри начинались с катакомб-ных церквей и келий, вырытых в мягком известняковом грунте, многие имели подземные погреба с выходом наружу. Не вызывают сомнений в достоверности рассказы жителей бывшего Арзамасского уезда о посещении ими «пещер» Свято-Успенского мужского монастыря (Саровской пустыни). Устроенные его первыми иноками по образцу Киево-Печерского монастыря, они представляют собой разветвленную подземную сеть ходов, келий, молелен — по ним после закрытия обители в 20-е гг. ХХ в. монахи водили всех желающих, освещая путь свечами:
<Монах> нас в пещеру водил. Пришли — в горе пещера, и вот монах со свечкой в руках, и у всех свечки. Когда зашли, дверь закрылась. Он говорит: «Если кто отстанет, тот стойте на месте, вы можете заплутаться». И правда: сюды ход повернет, прямо ход и влево ход. Вот и думаешь: по какому идти-то? Все сцепились за руки, и со свечкой. Вот куды монах ведет, туда мы и шли. Шли, шли, шли, подошли к царской двери, как в церкви. И гробница Преподобного. Приложились. К ряду, к ряду повернемся, другим ходом выйдем. Вот это я помню12.
Страх пребывания в темном, узком, с низкими сводами подземном помещении породил яркие воспоминания о его посещении. К категории типичных и популярных фольклорных монастырских сюжетов следует отнести сюжет о подземных ходах между мужским и женским монастырями, бытующий даже там, где расстояние между такими монастырями по-настоящему далекое. Так, по легендам, подземные ходы якобы связывают Ковернинский Высоковский мужской и Белбажский женский монастыри, Флорищеву пустынь (мужской монастырь в Володарском районе Нижегородской области) и один из женских монастырей в г. Гороховце Владимирской области, фиксируются эти сюжеты и в других регионах [Петров 2009, 509, 512, 522]. Как правило, подобные рассказы влекут за собой и рассказы о тайном хождении друг к другу монахинь и монашек, рождении у них детей, обнаружении тайных детских захоронений в окрестностях монастыря:
Подземные ходы были под монастырем. Так вот у нас монахи, а в Белбаже монашены, так попы-то к ним и ходили. Назывался ход Поганой тропой
Был Дивеевкий монастырь, у нас вот ту вот в лесу у них была пекарня, прачечная, они там хлеб пекли, стирали, и вот там монашки тоже находились. И одна монашка, кто забеременели, беременеют, куда-то им надо деть. Вот идет монашка, родила, ребеночка своего взяла, вот так несет. <...> Она как кинет ребенка в речку и убежала... И много этих монашек так делали ".
7. Рассказы о разрушении церквей/монастырей, поругании/уничтожении церковных святынь в советское время (хотя тема разорения монастыря, как мы уже говорили, может реализоваться и в рассказах о нападении на него разбойников). Эти рассказы уже давно стали предметом анализа фольклористов,
12 Зап. от Натальи Ивановны Клюшиной, 1918 г. р., с. Глухово, Дивеевский р-н. 2002 г. [ФА ННГУ, dat 018].
13 Зап. от Зинаиды Николаевны Лебедевой, 1920 г. р., с. Высоково, Ковернинский р-н. 1998 г. [ФА ННГУ. Колл. 62. Ед. хр. 1. № 271].
14 Зап. от Марии Ивановны Илюхиной, 1924 г. р., д. Яковлевка, Дивеевский р-н. 2009 г. [ФА ННГУ, 21-й040_1].
локальные традиции и культуры: современные исследования
демонстрируя на разном региональном материале и устойчивость композиционной структуры, и постоянство образующих их сюжетов, мотивов, тем [Добровольская 1999; Петров 2009, 517-521; Мороз 2014]. Сквозными мотивами этих рассказов являются мотивы греха и последующего наказания (болезни/смерти святотатца или членов его семьи и т. п.).
8. Тема разрушения монастыря и его святынь нередко влечет за собой подключение к «монастырскому циклу» и рассказов о трагических судьбах священников и монашествующих, нередко выдвигая на первый план ярких представителей этой среды. Так, зачастую только по устным рассказам можно проследить судьбы многих насельниц монастыря после расформирования монастырей в советское время. Собирая материал о Серафимо-Дивеевском монастыре, мы собрали весомую коллекцию воспоминаний местных жителей о бывших его монахинях, за жизнью которых после закрытия и разгона обители они невольно наблюдали долгие годы:
Монашек здесь двенадцать человек жило, как не больше. Кельюшки вот тут были, ешо вон одна келья сохранилась. Домушки об двух окошечках, в каждой домушке по четыре монашки. Как оне жили? Лето начинается, лапти обувают, идут в лес, несут хворосту на плечах — дров заготавливают, ягодки начинают — идут в лес собирают ягодки, грибы: вот их работа. Роем — оне берут мешки, идут по усадникам собирать картошку на зиму: кто ведра, кто полведра, кто сколько может дать. Оне так ко всем усадникам ходили — наберут себе на зиму картошки. Вот как оне жили, каким трудом оне жили!"
Рассказы о монахинях — это всегда безыскусные, без ярких описаний и событий истории, в центре которых — судьба несчастных монахинь, вынужденных жить в миру и скрывать свою веру. Общий лейтмотив воспоминаний — тема жизненных испытаний и безвинных страданий за веру. Воспоминания о бывших монахинях носят очень будничный характер, изобилуют бытовыми деталями и живыми эмоциями сострадания, дружбы и участия в судьбе бывших инокинь, описывают их реальную жизнь в непривычной им деревенской среде (монашки прячутся в лесных землянках, нищенствуют, голодают и существуют на подаяния сочувствующим им крестьян, живут собственным трудом — ухаживают за скотиной, вяжут шали, тайно пишут и оформляют иконы, помогают мирским). Эти рассказы лишь с оговорками можно рассматривать как фольклорный материал, функционирующий по устоявшимся в локальной/региональной/национальной фольклорной системе сюжетам, мы можем назвать их женскими рассказами о женщинах.
9. Рассказы о восстановлении монастыря. Если начальный, отдаленный, даже мифический период основания и функционирования монастыря может уже не отражаться в устной памяти, то его недавнее возрождение в 90-е гг. XX в. нередко становится новым этапом, с которого не только жизнь монастыря начинается заново, но начинается и новая волна «мифотворчества». Так появляются рассказы о чудесах при восстановлении храмов, о чудесной помощи высших сил простым прихожанам открывшегося храма, рассказы о чудесном обнаружении предметов культа, об обновлении едва уцелевших икон, о природных знамениях во время первых служб или крестных ходов и т. п. Очевидна психологическая подоплека подобных рассказов, как бы подтверждающих саму идею правильности восстановления обители.
15 Зап. от Анны Кузяевой, 1916 г. р., с. Вертьяново, Дивеевский р-н. 2001 г. [ФА ННГУ, аудио 010А].
10. Эсхатологические поверья. Спектр религиозных пророчеств о будущем с точки зрения генезиса и тематики в русском фольклоре достаточно разнообразен, но в то же время сводится к двум прямо противоположным утверждениям: к мыслям о будущем процветании села/города/страны и к высказываниям об их гибели (это собственно эсхатологические поверья, по которым за последнее время вышло несколько итоговых работ [Ахметова 2010; Бессонов 2014]). Первые утверждения мы рассмотрим в следующем пункте, что же касается эсхатологических заявлений о гибели, в нашем случае, монастыря, то к единому знаменателю их привести сложно. Их основная идея — постулат о страданиях/гибели монастыря/мира в результате определенных причин, и эти причины, чаще всего касающиеся специфической истории самой обители, и затрудняют наши обобщения. Эсхатологические поверья, пожалуй, самая редкая устная составляющая монастырских циклов, нижегородский материал также не отличается богатством, однако некоторые поверья можно привести. Вот отголоски легенды о Макарьевском монастыре:
При Александре I у стен Макарьевского монастыря проводился ярмарочный торг. В прошлом веке люди говорили, что скоро от монастыря ничего не останется, совсем-совсем скоро его повергнет водная пучина. <.> Участь постигнет его за то, что будто бы во время ярмарки в здании монастыря проводился торг, были склады вина в его кладовых и дозволялось у самых святых ворот торговать басурманам ".
Такие слова мы однажды услышали от монахини Кутузовского Богородицко-го женского скита:
Когда наши сестры ездили в Москву, им удалось побывать на приеме у известного очень старца — архимандрита Кирилла Павлова. И когда старец Кирилл спросил: «Откуда вы?» — сестры сказали: «Мы из Кутузовки». А старец спрашивает: «А сколько сестер у вас?» — Ответили: «Сорок». — «Ну, хорошо. Сорок мучеников будет»".
А легенда о Нижегородском Красномаровском монастыре гласит следующее:
Мы учились тама, на Марах-то. Мы учились тама, и нам всё говорили: «Вот этой сосне сто годов». <...> Это нам всё там, в школе-ть говорили. Ну, не учителя, наверно, а так вот, не знай, помимо как-то. Чай, уж не учителя говорили. Как она высохнет, и будет свету конец. А она вот высохла".
В отдельных случаях, как показало исследование М. В. Ахметовой, обращение к «эсхатологическому мифу», в том числе и связанному с героями, локусами и историей определенных российских монастырей, выстраивает целую картину мира современных религиозных движений (сект) [Ахметова 2010].
11. Поверья футуристической направленности. На фоне драматичных по своей тональности поверий о приближающихся мировых катаклизмах, веду-
16 Зап. от И. А. Максимовой, г. р. неизвестен, с. Валки, Лысковский р-н. 2000 г. [ФА ННГУ. Колл. 65. Ед. хр. 26, № 2].
17 Зап. от Анны Ивановны Прохоровой, д. Кутузовка, Кулебакский р-н. 2002 г. [ФА ННГУ, audio 037А].
18 Зап. от Капитолины Ивановны Кузнецовой, 1936 г. р., д. Саблуково, Спасский р-н. 2010 г. [ФА ННГУ, 41-D051].
щими мотивами которых являются предчувствие и ожидание конца света, распознавание его примет в поведении современных людей и в нынешнем мироустройстве (условно говоря, общей эсхатологии), рассказы футуристической направленности, наоборот, соотносятся не с уже реализующимся в современности общим катастрофичным будущим человечества, а с локальной историей села или монастыря. Эти предсказания отличаются оптимизмом, верой в положительное будущее, положительной соотнесенностью будущего и настоящего, уверенностью в покровительстве высших сил как монастырю, так и окружающему его мирскому пространству. К таким текстам мы отнесем поверья о будущем процветании обители, предсказания о защите монастыря и местного населения от природных стихий, голода и войн почитаемым здесь святым, поверья о грядущем обретении сокрытых или утерянных в советские годы святынь (мощей, могил основателей, утраченных в советское время икон), об открытии новых храмов, поверья о смене (повышении) монастырем своего статуса. Такие поверья могут иметь как народное происхождение, так и книжное. Например, отношение жителей Дивеевско-го района Нижегородской области к своему краю базируется на представлениях о том, что покровителем их земли является Серафим Саровский, что в будущем Дивеевский монастырь превратится в лавру, а Дивеево в город:
Сказал он, Преподобный: какие бы, говорит, бедствия ни были, в окружности города Са-рова 60 километров не допущу никаких бедствий! Какая война была, а он не допустил. Сперва Германия шла на наш край, сюды шел. Там окопы рыли, так он не допустил — немец пошел в другую сторону, на Украину. Какие бы наводнения ни были, у нас этого нет".
Говорят, Преподобный нас спасает от всяких невзгодьев. Вот везде ураганы, везде грады — всё и побивает. Нас Господь вот ведет, и Преподобный с нами всегда^.
Вот и Преподобный говорил, я книжку читала: сначала весь люд идет в Саров, потом будет идти только в Дивеево. Дивеево будет Лавра, Вертьяново — город, где Заречная улица, а Арзамас губерния. Так Преподобный предсказал, что все люди будут идти только в Дивеево. А еще, что сколько мощей будет, в середине — его".
12. Высказывания критически-негативной направленности, представляющие собой реакцию местного общества на присутствие и деятельность монастыря в современном местном культурно-религиозном пространстве. Как структура закрытая и далекая от жизненных запросов обычных крестьян, монастырь за десятилетия своего бытия не только оброс преданиями и легендами, прочно вошедшими в «репертуар» местного населения, но неизбежно и спорадически порождает современные слухи о себе. В основе слухов как социально-психологического феномена «особая, обычно недостоверная информация (и/ или искажающая форма передачи информации.), передающаяся в устной форме как бы по секрету» [Ольшанский 2002, 275], интерес к некой злободневной закрытой теме, желание и невозможность получить достоверные сведения о чем-либо, находящемся в монастыре, недоверие к официальной информа-
19 Зап. от Владимира Петровича Барабанова, 1929 г. р., с. Большое Череватово, Дивеевский р-н. 2001 г. [ФА ННГУ, audio 009А.].
20 Зап. от Анны Григорьевны Резаковой, 1946 г. р., д. Маёвка, Дивеевский р-н. 2002 г. [ФА ННГУ, 21-D060].
21 Зап. от Веры Николаевны Антоновой, 1928 г. р., с. Дивеево. 2001 г. [ФА ННГУ, video 033].
ции и одновременно недостоверность предлагаемой в самих слухах сведений, эмоциональное (негативное) отношение к предмету речи и т. д. В отношении современного человека к монастырю могут скользить неприязнь, непонимание сути и выбора монахами их жизненного пути, монашествующим приписывают те или иные нравственные пороки (курение, аморальный образ жизни и т. п.), критикуется социальная политика монастыря по отношению к местному социуму. Так, в беседах с жителями с. Дивеево мы нередко слышали осуждение желания Серафимо-Дивеевского монастыря вернуть принадлежащие ему до расформирования его в 1927 г. здания; осуждается и желание этого монастыря «приписать» себе и переименовать по-церковному местные природные святыни, всегда являвшиеся культурной «собственностью» крестьян и обслуживающие их бытовые и медицинские нужды, обрядовые традиции; высказывается и неверие в навязываемые монастырем святыни (например, подвергается сомнению истинность находящихся в монастыре мощей святого и т. п.). Можем предположить: чем выше статус монастыря, чем более влиятельное место занимает он в структуре современной церкви, тем более, в том числе, и негативный отклик будет получать его деятельность в умах современной публики. Конечно, сатирическое отношение к Церкви, церковнослужителям, монашеству пронизывает и русскую литературу, и художественный фольклор: вспомним сказку «Беспечальный монастырь», «заветные сказки» А. Н. Афанасьева, среди которых немало фривольных сказок о попах и попадьях, русскую демократическую сатиру ХУП в. (повести «Служба кабаку», «Повесть о попе Саве» и др.). Однако в данном случае под «высказываниями критически-негативной направленности» мы понимаем не художественные тексты, а еще не оформленные с помощью устоявшихся сюжетов народной несказочной прозы устные высказывания местных жителей, традиционно относимые к разряду кривотолков. Подключение этой категории устных нарративов к циклам преданий и легенд монастырской тематики спорно, однако опыт собирательской работы в данном направлении показывает устойчивость этой категории устной информации, представляющей собой непосредственные отрицательные реакции местного общества на наблюдаемое вокруг себя. Впрочем, редкий материал других регионов подтверждает наши мысли [Бауэр 2015].
Выделенные нами тематические блоки — это, по сути, малые самостоятельные циклы внутри большого цикла монастырских рассказов, раскрывающие одну из сторон его устной истории. Эти малые циклы достаточно автономны и могут быть рассмотрены как самостоятельные повествовательные группы текстов вне других тематических блоков, поскольку внутри каждого из них преобладают свои герои (образы), сюжеты и мотивы, в то же время между этими малыми циклами возникают неизбежные переклички. Тексты внутри малых циклов вариативны, а сами циклы либо отражают живую традицию и потому активно пополняются за счет однотипных рассказов одного сюжетного ряда, либо, будучи явлением подвижным и испытывающим на себе влияние эпохи и различных внефольклорных факторов, уходят из активного бытования и требуют поиска по рукописным и печатным источникам прошлого.
Наполненность монастырских циклов сюжетами и мотивами, текстами и их вариантами в каждой локальной традиции неравномерна, уникальна, обусловлена неповторимой судьбой каждого монастыря, в то же время очевидна похожесть сюжетно-мотивного и тематического состава относимых нами к таким циклам нарративов, записанных в разных локальных и региональных традициях.
локАльныЕ трАдиции и культуры: соврЕмЕнныЕ исслЕдовАния
В генетическом отношении состав циклов формируется в переплетении традиционных фольклорных сюжетов/мотивов и классических сюжетов средневековой церковной книжности. В жанровом отношении это взаимодействие сю-жетики русской народной несказочной прозы (исторических преданий и религиозной легенды), а также таких жанров и видов древнерусской литературы, как монастырская летопись, агиография, повесть о создании монастыря, повесть об обретении чудотворной иконы. В целом среди фольклорных сюжетов монастырских циклов мы бы выделили типично монастырские (например, рассказы о подземных ходах между монастырями) и сюжеты общефольклорные, представляющие собой общий универсальный структурный фонд русской несказочной прозы (например, рассказы о первопоселенце-основателе монастыря, нападении на монастырь разбойников, топонимические нарративы, рассказы о природных святынях). Отдельные сюжеты представляют собой явления смежные, т. е. характерные как русской средневековой книжности, так и фольклорным жанрам — преданиям и легендам (рассказы об обретении святынь, агиографические рассказы и т. д.). Чем ближе к современности стоит история жизни той или иной обители, тем, на наш взгляд, разнообразнее и богаче устная традиция, круг сюжетов и тем устной народной прозы о ней.
Архивные материалы
ФА ННГУ - Фольклорный архив Института филологии и журналистики ННГУ им. Н. И. Лобачевского.
Литература
Антонова 2015 - Антонова М. В. Сказания об основании монастырей в региональной устной и письменной традиции: система мотивов // Ученые записки Орловского государственного университета. 2015. №6 (69). С. 89-91. Ахметова 2010 - Ахметова М. В. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М., 2010. Бауэр 2015 - Бауэр Т. В. Представления о «чужести» и «неправильности» в рассказах об Александро-Свирском монастыре // «Свое» и «чужое» в культуре. Материалы Х Междунар. науч. конф. / Отв. ред. Н. Г. Урванцева. Петрозаводск, 2015. С. 10-12. Бессонов 2014 - Бессонов И. А. Русская народная эсхатология: история и современность. М., 2014. Добровольская 1999 - Добровольская В. Е. Несказочная проза о разрушении церквей // Русский
фольклор: Материалы и исследования. Т. 30. СПб., 1999. С. 500-512. Дранникова 2015 - Дранникова Н. В. Соловки в устной религиозной прозе жителей города Архангельска // Традиционная культура. 2015. №4 (60). С. 49-57. Гуляево 1897 - Село Гуляево Лукояновского уезда // Нижегородские епархиальные ведомости. 1897. №19. С. 594-596.
Иванова и др. 2009 - Иванова А. А., Калуцков В. Н., Фадеева Л. В. Святые места в культурном
ландшафте Пинежья (материалы и комментарии). М., 2019. Иванова 2011 - Иванова А. А. Устное житие св. Артемия Праведного: к проблеме фольклорной интерпретации церковных источников // Геокультурное пространство Европейского Севера: генезис, структура, семантика: Материалы V и VI Поморских чтений по семиотике культуры. Архангельск, 2011. С. 395-403. Казакова 2014 - Казакова Л. А. Предания о заселении и освоении края (по материалам фольклорного архива ПсковГУ) // Вестник Псковского государственного университета. Сер. Социально-гуманитарные и психолого-педагогические науки. 2014. №4. С. 38-44.
Каргополье 2009 - Каргополье: Фольклорный путеводитель (предания, легенды, рассказы, песни и присловья) / Сост. А. Д. Алексеевский, В. А. Комарова, Е. А. Литвин, А. Б. Мороз, Н. В. Петров; Под общ. ред. А. Б. Мороза. М., 2009.
Кириллин 2009 - Кириллин В. М. Жанрово-тематические особенности древнерусских сказаний об иконах // Вестник славянских культур. Т. XII. 2009. №2. С. 60-68.
Комова 2017 - Комова М. А. Типология сюжетов в преданиях об иконах города Карачева и Ка-рачевского уезда // Вестник Брянского государственного университета. 2017. №3 (33). С. 175-182.
Корепова 2003 - Корепова К. Е. Серафим Саровский — покровитель путников // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 2. М., 2003. С. 242-247.
Корепова 2004 - Корепова К. Е. Серафим Саровский в традиционной народной культуре // Эт-нопоэтика и традиция. К 70-летию чл.- кор. РАН В. М. Гацака. М., 2004.
Криничная 2004 - Криничная Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора. М., 2004.
Легченков 2014 - Легченков С. М. Обретение мощей преподобного Варнавы Ветлужского Чудотворца. Варнавино, 2014.
Лимеров 2008 - Лимеров П. В. Образ Стефана Пермского в письменной традиции и фольклоре народа коми. М., 2008.
Мороз 2009 - Мороз А. Б. Святые Русского Севера. М., 2009.
Мороз 2014 - Мороз А. Б. Разрушение церквей в советский период: два взгляда // Historia mówiona w swietle nauk humanistycznych i spolecznych. Lublin, 2014. S. 187-195.
Ольшанский 2002 - Ольшанский Д. В. Психология масс. СПб., 2002.
Панченко 1998 - Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.
Пепеляева 2012 - Пепеляева Е. В. Исследовательская циклизация лирики как теоретическая проблема // Вестник Пермского университета. Сер. Российская и зарубежная филология. 2012. Вып. 2 (18). С. 174-180.
Петров 2009 - Петров Н. В. Указатель сюжетов и мотивов к разделам «Легенды и предания», «Рассказы о староверах и скрытниках», «Присловья» // Каргополье: Фольклорный путеводитель (предания, легенды, рассказы, песни, присловья) / Сост. А. Д. Алексеевский, В. А. Комарова, Е. А. Литвин, А. Б. Мороз, Н. В. Петров; под общ. ред. А. Б. Мороза. М., 2009. С. 495-539.
Рыжова 2009 - Рыжова Е. А. Архитектоника русской агиографии: композиционный прием «выбор места основания монастыря или храма» // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 60. СПб., 2009. С. 51-84.
Рыжова 2017 - Рыжова Е. А. Предания об основании монастырей и храмов в агиографической традиции Русского Севера // Человек и событие в исторической памяти: Сб. ст. / Отв. ред. Ю. А. Крашенинникова. Сыктывкар, 2017. С. 165-175.
Тихонова 2015 - Тихонова Е. Л. Мотив строительства сакральных и профанных сооружений в структуре преданий о заселении и освоении русскими Восточной Сибири // Рябинин-ские чтения — 2015. Петрозаводск, 2015. С. 412-414.
Фадеева 2002 - Фадеева Л. В. Книга как источник народного жития святого праведного Иоанна Кронштадтского // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002. С. 43-53.
Чичагов 1903 - (Чичагов) Серафим, архим. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Т. 1. СПб., 1903.
Шеваренкова 1998 - Шеваренкова Ю. М. Нижегородские христианские легенды. Н. Новгород, 1998.
Шеваренкова 2004 - Шеваренкова Ю. М. Исследования в области русской религиозной легенды. Н. Новгород, 2004.
Шеваренкова 2005 - Шеваренкова Ю. М. Устное народное житие Серафима Саровского // Традиционная культура. 2005. №1. С. 73-82.
Шеваренкова 2011а - Шеваренкова Ю. М. «Про царя мне папка рассказывал, он царя видел.» // Традиционная культура. 2011. №3. С. 107-120.
Шеваренкова 20116 - Шеваренкова Ю. М. «Фольклорная летопись (биография)» монастыря в свете изучения религиозной традиции (на материале Серафимо-Дивеевского монастыря) // От конгресса к конгрессу: Материалы II Всероссийского конгресса фольклористов. Т. 2. М., 2011. С. 214-228.
Шеваренкова 2017 - Шеваренкова Ю. М. «Тайна мощей» Серафима Саровского в устных рассказах Нижегородского края // Человек и событие в исторической памяти: Сб. ст. / Отв. ред. Ю. А. Крашенинникова. Сыктывкар, 2017. С. 185-195.
Юрчук, Казакова 2017 - Юрчук Л. А., Казакова И. В. Псковские фольклорные легенды о «про-валищах» // Вестник Северного (Арктического) университета. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2017. №2. С. 137-145.
