CC BY
96
Антонина Липатова
К вопросу о вариативности фольклорного текста
Антонина Петровна Липатова
независимый исследователь, Ульяновск
В работе «Фольклор и народная культура» Б.Н. Путилов писал о том, что «фольклорная традиционная культура в своем конкретном наполнении всегда региональна и локальна. Ее естественная, нормальная жизнь повязана с жизнью определенного, ограниченного теми или иными рамками коллектива, включена в его деятельность, необходима ему и регулируется характерными для него социально-бытовыми нормами» [Путилов 2003: 156]. К.В. Чистов ввел в научный обиход понятие фольклорного диалекта, не сводимого к «традиционным "диалектным" зонам». Фольклорные диалекты образуют «специфические ареалы, не вписывающиеся в этнические границы и не покрывающие всю этническую территорию» [Чистов 1986: 41]. На сегодняшний день тезис о территориальной дифференци-рованности вербальной составляющей (и не только) народной культуры не оспаривается, но говорить о значительных достижениях в этой области не приходится1. При этом без понимания природы фольклорного диалекта адекватное описание фольклорный единицы (текста) невозможно.
Граница фольклорных диалектов проходит на пересечении областей «своего» и «чужого»; носители традиции осознают свою
Понятием «фольклорный диалект» активно пользуются лингвофольклористы вслед за А.Т. Хролен-ко (см., например: [Бобунова, Хроленко 2003; Праведников 2009]).
непохожесть на соседей. Природа фольклорного диалекта неоднородна: в фольклорном диалекте есть ядерная и периферийные области, разность природы которых заметна исследователю, но не существенна для носителей традиции. Задача статьи — на материале рассказов о Никольской горе в пос. Сур-ское Сурского района Ульяновской области ответить на вопрос, в чем отличие текстов, записанных в ядерной зоне фольклорного диалекта, от рассказов, записанных в зоне периферийной.
Уже в XIX в. гора в с. Промзино Алатырского уезда Симбирской губернии (ныне пос. Сурское) являлась святыней общерусского масштаба. Сейчас Никольская гора — официально признанный сакральный центр Присурья: ее почитание активно поддерживается официальной церковью. Устная традиция сосуществует с письменной: о Никольской горе можно узнать из многочисленных печатных источников, на вершине горы помещена гранитная плита, на которой высечено «Повествование о явлении иконы св. Николая Чудотворца в с. Промзино Симбирской губернии в начале 1552 г. в царствование Иоанна Грозного» (см. Приложение 2). По этой причине для анализа привлекался разнообразный материал: записи устных рассказов, осуществленные автором лично (хранятся в архиве автора, далее — ЛАА) и в рамках фольклорно-этнографических экспедиций, проводимых кафедрой литературы Ульяновского государственного педагогического университета (хранятся в фольклорном архиве университета, далее — ФА УлГПУ), публикации в печатных изданиях и периодике рубежа XIX— XX вв., а также в современных периодических изданиях и краеведческой литературе.
Рассказы об официальном сакральном центре специфичны: они по многим характеристикам противоположны рассказам о локальных сакральных центрах, не имеющих официального признания [Липатова 2008]. Информация о локальном сакральном центре является достоянием села, на территории которого расположена святыня. Питер Браун, рассматривая становление в латинском христианстве культа святых, отмечает, что обладание святыней «было привилегией, которую, как гласит одна из надписей, "многие желают, но не многие получают". Полученная однажды, она в кричащей манере размечала баланс сил внутри христианской общины в терминах степени близости к святому» [Браун 2004: 46]. Информация о святом роднике актуальна для местных жителей. Рассказчик уверен, что слушатель — носитель другой культуры — ничего не знает о почитаемом объекте, поэтому снабжает свой текст деталями, подробностями, его рассказ всегда сюжетен. В традиции бытует множество вариантов чудесного события. Иногда
| появляются и новые рассказы (нередко в форме квазимемора-
Щ тов) о чуде, повлекшем сакрализацию родника. Таким обра-
| зом, изменчивость текстов о локальных сакральных центрах
| есть «показатель ее живой актуальности», «атрибут» активного
§ бытования традиции [Щепанская 2011: 59—60].
ь Нарративы об официально признанном сакральном центре
| имеют иную природу. Информация о таких объектах выходит
1 далеко за пределы села, в котором они расположены. Напри-
£ мер, повествования о Никольской горе записывались нами не
0
¡у только в Сурском районе, но и в районах, удаленных от данно-
= го сакрального объекта. О Никольской горе можно узнать из
£ многочисленных и разнообразных письменных источников:
§ из архивных документов (выписки хранятся в библиотеке
1 пос. Сурское), местной прессы («Сурская правда», «Право-« славный Симбирск» и др.), из произведений ульяновских пи-| сателей (например, роман-притча Е. Мельникова «Призраки ^ Николиной горы» [Мельников 1994]), из просветительской
православной литературы (Это мне рассказывал мой отец. И вот отец говорил, что в одно время была выпущена Русской православной церковью вот небольшая брошюра — книга, которая распространялась среди населения, и в том числе и в школе. Преподавали на уроках закона Божьего, изучали — муж., пос. Сурское; ЛАА 2008-21); на вершине горы размещена плита, на которой «все это написано» (А вы наверху были?Вот там плита, вы бы прочитали — муж., 1925 г.р., пос. Сурское; ЛАА 2007-1; Вон там, на горе есть плита. Там все это написано — жен., пос. Сурское; ЛАП 2007-1).
Степень доверия носителей традиционного сознания к письменному слову высока (см.: [Львов 2006: 58]). Письменные источники начинают выполнять «консервирующую функцию», закрепляя «в письменной форме местный инвариант текста», сводят к минимуму «его текстовые трансформации и варианты» [Никитина 1993: 40]. «Активная популяризация ландшафта, хранящего в себе большой пласт традиционной культуры», приводит к «ее деградации и потере» [Веденин 2003: 11]. Включаются «стабилизирующие механизмы традиции», которые «во все возрастающей степени лишают вербальный текст возможности проявить свою пластичность» [Неклюдов 2009].
«Рутинизация», «консервация» (и даже «деградация») устной традиции проявляют себя по-разному. Нередко информанты демонстрируют полное отсутствие интереса к вопросу, почему гора считается святой. Распространены следующие ответы:
В круглых скобках после цитаты указываются пол, год рождения информанта, место его длительного проживания, архив, где текст хранится, год записи, номер текста по описи.
Когда татары наступали игом на нас. Он с мечом встал на Никольской горе. И оне развернулись. Ушли назад. Знаете вы это все — вы читали это всё. Что вам рассказывать, вы же грамотные! Сами знаете это всё (муж., с. Сара; ФА УлГПУ 2006-13);
Ну чай вот, Николай Угодник. Эта тоже все знают вот его. В Сурским. <...> Ну, а чё рассказывать. Там уж это все тут сказано да рассказано. Это уж теперичи, у кого хошь спроси. Уж эти попы — они уж больше нашего знают. Мы-то сходим в год раз. А то ведь это там, да и хто постарше, там, они по книжкам, где, чао там записана. А мы чао ж знам-то. В год раз, а когда в два года, можа, съездим. И все (жен., с. Вальдиватское; ФА УлГПУ 2005-20).
В традиции бытует одна версия чудесного события, повлекшего сакрализацию Никольской горы: на Промзино нападали татары, в критический для селения момент явился святой Николай, испугавшиеся враги отступили. Сюжет о татарах сформирован, всем известен, именно он передается в качестве официальной версии чуда. Тогда как «изменчивость» текстов характеризует «живую и востребованную традицию» (Т.Б. Ще-панская), «неизменным имеет шанс остаться <...> то, что вышло из повседневного оборота и признается "традиционным" в рамках внешних институтов социальной памяти — элементы традиции, которые сменили свою прагматику (стали объектом потребления со стороны надлокальной, внешней системы)» [Щепанская 2011: 60]. Рассказ о том, как святой Николай защитил Промзино от вражеского нападения, давно уже стал «историей» края — его изучают в школе:
?: Наташа, тебе бабушка про Никольскую гору рассказывала? ЛН: Нет. Я сама знаю. Я про это сама отвечала на истории. ?: А вы это изучали на уроках? ЛН: Я сама это [сообщение] готовила (жен., с. Сара; ФА УлГПУ 2006-2);
Ну, когда, например, я ее [«легенду» о Никольской горе] читала, потом переводила, потому что у меня такой курс был «Мое родное Присурье». Учебников не хватало. Вот вела в 7—8 классе года два. <...>На немецком языке. Ведь если они будут переписываться, как они будут рассказывать, о чем?! О своей родине. И вот эту легенду я переводила (жен., с. Барышская Слобода; УлГПУ 2006-37).
Говорить о процессе фольклорного текстообразования не приходится. Информанты пересказывают всем известную информацию. «Лишь только какая-либо история становится хорошо известной, <...> прослеживание истории перестает быть распознаванием смысла истории в целом». Такая «история»
С связана скорее «с актом пере-сказа», чем «с актом рассказа»
| [Рикёр 2000: 83].
0
| Но фольклорный текст рассказывается, а не пересказывается.
| Так происходит и в случае с рассказами о локальных сакраль-
4 ных центрах. Информация о таких сакральных объектах
ь актуальна для местных жителей, поэтому нередко становится
| предметом их рефлексии. Чтобы понять, о чем услышанная
1 история, слушатель начинает ее осмысливать. Психологи, за-£ нимавшиеся проблемой памяти, обращали внимания на роль
0
¡у понимания в произвольном и непроизвольном запоминании
= [Зинченко 1961: 321; Смирнов 1966: 151]. Понимание текстуа-
£ лизирует услышанное. Помимо этого при «осмыслении запо-
§ минаемого материала» нередко происходит «качественная пе-
1 рестройка того, что запоминается, обусловленная осмыслени-« ем» [Смирнов 1966: 151]. Так рождается вариативность текста, | поскольку «сами попытки "выразить содержание иначе" явля-| ются одним из средств понимания» [Зинченко 1961: 322].
Фольклор — «многократно воспроизводимая устная словесность» [Рождественский 1979: 19]. Вариативность является важнейшей приметой фольклорных образований. «Обычное бытование фольклорного текста» — многоаспектное явление, для которого характерно наличие «первоначальных вариантов (т.е. рассказов об одном и том же разных очевидцев), последующее их скрещение, появление новых вариантов, новые скрещения, контаминации с рассказами о других событиях и т.п.» [Азбелев 1964: 163].
В зависимости от степени близости друг к другу варианты соотносятся между собой по-разному. Б.Н. Путилов полагал, что «в системе отношений между вариантами существует ряд ступеней, определяемых по характеру близости или раздельности» [Путилов 2003: 211]. Первая и вторая ступени вариативных различий — «вариант» и «редакция» — не приводят к трансформации сюжета. Изменения текста представляют собой лишь «вибрирование» его в допустимых пределах [Чистов 2005: 73]. Более значительные изменения приводят к созданию версий. Версии «объединяют все варианты произведения, имеющие наиболее существенные общие отличия от других вариантов того же произведения — такие отличия, дальше которых уже идет возникновение другого произведения» [Азбелев 1966: 276]. Самостоятельное произведение — четвертая ступень вариативности текста. Б.Н. Путилов подчеркивает, что четвертая ступень изменений текста тоже расположена в системе отношений между вариантами.
Предложенная Б.Н. Путиловым модель вариативности фольклорного текста коррелирует с востребованной в современной
науке дихотомической теорией мотива, представленной в работах А. Дандеса1, развивающего лингвистическую антиномию «эмический / этический» [Дандес 2003: 23]. Единицами эмиче-ского (системного) уровня являются мотифемы («функции» В.Я. Проппа, «темы» Г.Л. Пермякова) и алломотивы — системные варианты мотифемы («трансформы» Г.Л. Пермякова). Эмический уровень не предполагает появление сюжета. Сюжет зарождается на этическом уровне (уровне конкретной реализации системы), единицей которого и является мотив. Единицы эмического уровня («функции», «мотифемы») «принадлежат исключительно науке, являясь отвлеченным умозрительным конструктом», мотив (единица этического уровня) есть «реальная данность фольклорного произведения, именно та единица, которой оперирует устная традиция» [Неклюдов 1984: 224].
Опираясь на концепции Б.Н. Путилова и А. Дандеса, представим трансформацию рассказов, относящихся к области фольклорной несказочной прозы, в виде следующей схемы.
Первая ступень Вторая ступень Третья ступень Четвертая ступень
Этический уровень Эмический уровень
В основе текстов лежит один алломотив (вариант) мотифемы. Изменения текстов касаются образов и их атрибутов Тексты реализуют одну мотифему, один ее алломотив. При этом сюжет текстов различен: появляются новые мотивы Тексты реализуют одну мотифему, но разные алломотивы мотифемы В основе текстов — рассказ об одном событии. При этом тексты реализуют разные мотифемы
Вариативность образов Вариативность структурных элементов сюжета Вариативность алломотивов Вариативность мотифемы
Вариативность сюжета Вариативность модели
Варианты Редакции Версии Самостоятельные произведения
Любой фольклорный текст — совокупность «стабильных и взаимозаменяемых элементов» [Грица 1983: 28]. Для теории вариативности текста в равной степени важны и понятие «трансформанты», и понятие «константы» [Зарипов 1983: 18]. Единицы эмического уровня стремятся к единообразию, к константе. Они «удерживают» сюжет в рамках того или иного инварианта. Единицы этического уровня, наоборот, стремятся к бесконечной множественности реализаций и воплощений.
1 Дихотомическая теория мотива представлена в фольклористике двумя вариантами: моделью «инвариант мотива — вариант мотива» (см., например: [Левинтон 1975]) и моделью «(мотифема — алломотив) — мотив» (подробнее см.: [Силантьев 2004: 48-49]).
5
ь
Именно трансформантные элементы «оживляют» схему, делают тексты, возводимые к одному и тому же инварианту, отличными друг от друга. Трансформация единиц этического уровня при неизменности эмических единиц (алломотивов, мотифе-мы) характерна для константного типа варьирования, трансформация эмических единиц — примета вариативности по трансформантному типу.
Все рассказы о святой горе в Сурском реализуют легко определяемый инвариант: святой Николай останавливает врагов, угрожающих селению. Вот этот Николай Угодничек. Это ище когда татарская ига шло. Вот и вдруг значит неба, говорит, раскрывается, вот, грит, озарилась каким-то этим вот. И, говорит, сразу спускается вот как бы конь огненный — на коне, грит, этот Николай Угодник. И он ослепляет этих татарская иго. <...> И они все ушли (жен., пос. Сурское; ЛАП 2007-1).
Практически все нарративы, записанные в селах, удаленных от Сурского, являются реализацией сюжета о татарах. Изменения сюжета незначительны. В текстах трансформируются образы: вариативными оказываются атрибуты персонажей, их функции остаются неизменными. Перед татарами является либо сам святой Николай, либо его икона. Как правило, в рассказах о сакрализации того или иного локуса святой персонаж и лик с его изображением синонимичны друг другу (см. об этом: [Мороз 2010: 123]). Подстановка святой/ икона не выполняет сюжетообразующей функции.
Вариативным оказывается образ врага. На Промзино, по разным версиям, нападали «татары», «ханы», «турки», «мордва» и др. — все варианты так или иначе не выходят за рамки смысловой зоны «враги, захватчики, иноверцы, "нехристи", неправославные», в которой они оказываются синонимичными [Шеваренкова 2004: 60]. Для носителей традиции такие изменения не существенны: Давно. Я уж не знаю, в какем году было это все. Это было давно. В книжке, чай в истории, и то мож писали. <...> И вот шли войска — чуваши ли, татары ли, мордва... (жен., с. Сухой Карсун; ФА УлГПУ 2004-5).
Подобным образом варьируется и способ, которым святой Николай спасает Сурский край: враги уходят, испугавшись чудесного (неожиданного, устрашающего) появления святого; Николай Чудотворец ослепляет вражеское войско; явившийся Николай не озаряет, а, наоборот, погружает все во тьму («затмение сделал»). Все варианты так или иначе объединены идеей «святой вселяет во врагов страх (ослепляет, пугает) — враги уходят».
Вариативность не приводит к трансформации сюжета, поскольку варианты соотносятся друг с другом как синонимы.
Изменяемыми оказываются единицы этического уровня, способные трансформировать лишь поверхностную структуру нарратива. Вариативность рассказов о Никольской горе — пример вариативности по константному типу. Рассказы об официальном сакральном центре соотносятся друг с другом как варианты.
Однако корпус рассказов о Никольской горе неоднороден. Во-первых, современные нарративы отличаются от рассказов конца XIX в., во-вторых, рассказы, записанные в непосредственной близости к святому месту (ядерная зона), не похожи на тексты, записанные в местностях, удаленных от сакрального объекта (периферийная зона фольклорного диалекта).
Сюжет о татарах окончательно сложился к концу XIX в. Во многих печатных изданиях того времени размещен рассказ о том, как святой Николай вместе с Георгием Победоносцем остановил татар, угрожавших Промзино (см. Приложение 1). В то время уже существовал стихотворный текст «Явление чудотворной иконы св. Николая в Городище Промзине Симбирской губернии» (см. Приложение 2). Сейчас стихотворный текст предания можно прочесть на плите в Сурском, его же находим в рукописных тетрадях верующих. В стихотворной форме «наличествует установка на полную закрепленность слов в том речевом пространстве, в котором они стоят», отсюда «требование их абсолютной воспроизводимости» [Адмони 1994: 98], рифма «насильственным» образом скрепляет сюжет, сводя трансформации сюжета к минимуму.
Во многих источниках XIX в. святая гора только упоминается. При этом, как правило, речь идет о явлении иконы, а не святого; чудо избавления от врагов имеет скорее «прагматическую», а не мистическую окраску (либо жители пошли крестным ходом с иконой Николая, после чего враг отступил, либо икона явилась после неожиданной победы местных жителей над многочисленным войском татар); мотив ослепления иноверцев отсутствует (см. Приложение 3).
Сюжет об ослеплении вражеского войска закрепился в традиции неслучайно. Область Промзино — пограничная зона: здесь русское население соседствовало с языческими на тот момент чувашами, мордвой. «"Слепотующие" подобно своим идолам язычники <...>, войдя в контакт с представителем мира христианства, теряют физическое зрение, чтобы выйти из тьмы своего нечестия и затем прозреть» [Штырков 2010: 268].
В корпусе текстов о Никольской горе XIX в. существовали версии, не связанные с татарами. Например, в брошюре конца XIX в., посвященной Белой горе, помещен рассказ о том, что
5
ь
«неизвестный старец, убеленный сединами, долгое время ходил в храм с. Промзино, становился впереди всех и молился усердно, показывая собой пример благочестия народу», «встречая беспорядочного или безнравственного человека, старец строго обличал его». Жители Промзино изгнали старца из селения. Ночью местный житель «увидел обличителя-старца на белом коне, и где ни ступит конь его копытом, там является небольшая горка или холм, а где станет сам старик — на том месте образуются родники» [Историко-статистическое описание 1895: 11—12] (см. Приложение 4).
В пос. Сурское до сих пор сохранились (пусть и разрозненные) представления, в соответствии с которыми святой Николай оказывается локальным демиургом: он ходил по горе, он создал гору и святые родники под горой. Это косвенно подтверждает факт существования в XIX в. версии с необычным старцем.
Таким образом, для текстов XIX в. о святой горе в Промзино версия с татарами была не единственной. Сейчас она преобладает. При этом нарративы, записанные в непосредственной близости к святому месту и в отдалении от пос. Сурское, различаются. За пределами Сурского в связи с Никольской горой рассказывают только о нападении татар, вариативность таких текстов практически равна нулю.
Процент рассказов о татарах и чудесном появлении святого Николая велик и в Сурском. Однако вариативность элементов этического уровня (первая ступень изменений сюжета) здесь имеет свою специфику. Помимо привычных Николая Чудотворца или его иконы в функции персонажа, отпугнувшего татар, оказываются не имеющая антропоморфного выражения сила, церковь, чудом выросшая гора и даже появившаяся откуда ни возьмись лошадь. И вот, в общем, где-то с этой самой горы появилось там, в общем, существо. И бросилось прям, не бросилось прямо, а полетело это чудовище. Вот эта вот сила Николая Спасителя (муж., пос. Сурское; ЛАА 2008-5).
По другой версии, татар остановило неожиданное появление церкви (храма). Это не Николай. Это, мож быть, когда были эти, как оне, татары-то, татаро-монголы. А у нас же там была как церквушка. Церковь была как серебриста. И им показалось, что как будто там чао-то стоит что-то такоя. И они не пошли к нам через Суру-то. Это вон в истории. Эта церковь осветила — как будто напугала. <...> Нет, это не Николай, там церковь была. Она блестела. И они сюда не пошли. Татаро-монгольско иго было (жен., пос. Сурское; ЛАА 2008-7). Несмотря на то что из рассказа исчезает святой Николай, остается мотив чудесного света (блеска, сияния, свечения), ослепившего татар.
Существует версия, что татар остановил белый конь. А вот на этой-то горе, видать, вот это — или икону нашли Николая, или что. И вот. Когда татары-те, они ведь хотели взять это — «Промзино» оно ведь раньше называлось. А там, грит, появился белый конь. И они ушли, и не стали брать. «Ала-ала-ала», — удирали. Белый конь [появился], и они побоялись (муж., с. Сара, ФА УлГПУ 2006-10). Рассказывают, что враги испугались чудом вышедшей горы. Когда они подъехали сюда, хотели переплывать, и вот Никольска гора как вроде вышла (у меня вот прям мурашки). И осветила им все глаза. Зарево. Такое. И они все ослепли. И повернули и уехали (жен., с. Барышская Слобода; ФА УлГПУ 2008-4)1.
У жителей удаленных от святого локуса местностей чудесное событие ассоциируется исключительно с образом святого Николая. Название горы — «Никольская» — исключает возможную вариативность. Данное название закрепилось относительно недавно: еще в конце XIX в. гора называлась Белой2. Жители Сурского рассказывают о том, что каждый день у них перед глазами. Одинокая, лишенная растительности меловая Никольская гора со стоящей на ней часовней выглядит достаточно необычно для равнинной местности Присурья. По мнению тех, кто проживает в непосредственной близости к святому месту, именно гора с часовней, чудом «вышедшие» на врагов, их испугали.
Итак, уже первая ступень вариативности в текстах, записанных в ядерной зоне диалекта, имеет свою специфику. Для варьирования текстов, имеющих хождение в Сурском, характерна большая свобода. Варианты святой / икона, встречающиеся в текстах, записанных за пределами Сурского, взаимозаменяемы во всех контекстах («тотальная синонимия»). Варианты церковь /гора /конь не являются тотально синонимичными, поскольку воспринимаются как варианты только в рассмотренном контексте.
Помимо этого в Сурском записан один рассказ, в котором в привычном сюжете появляется новый мотив. Подобные изменения характерны для второй ступени вариативности текста (редакции). Рассказывают, что святой Николай не просто чудесным образом вселил «неопределенный» ужас в неприятелей, а неоднократно являлся им во сне с конкретной угрозой ослепить, если они не покинут пределы Сурского края.
Среди жителей Сурского существует представление о быстром росте горы из камня. Она выросла, эта гора, выросла из камня. Из этого камня образовалась такая гора. <...> Камни же растут. Вот она какая выросла! (жен., пос. Сурское; ЛАА 2007-1).
«Что касается дальнейшей судьбы этой меловой горы, с давних пор известной под названием "Белой горы" <...>» [Историко-статистическое описание 1895: 5].
5
ь
У свекрови была вот книжечка небольшая. Ей кто-то дал ее почитать. Это не ее личная была. Вот я тоже читала. Вот как он явился. Вот они пришли на ту сторону Суры, они встали. А там такой лес — дебри. Они стояли. И наши-ти стоят смотрят, и татары-ти стоят. Наши-ти бояцца этих. И вот он это — ему во сне приснилось одному. Здесь вот. Чтоб он переправился, к ним, один, наш-то, стражник. А там, грит, во сне приснился. Он, грит, его предупредил: «Если не покинешь это место, ослеплю». И вот он не послушал его, говорит: «Чао эт, грит, приснилось — ни знай чао: старец, грит, в белых ризах, в белом одеянии. Аж блеск, грит, от него шел». Он ему на вторую ночь приснился. Они троя суток там стояли, по преданию. И вот когда, значит, он ему во вторую ночь приснился, поднялась буря, вот, и больно уж вот эти — бурелом вот был, так деревья ломало, и они, грит, это. <...> А он уж рассказал — вот чао приснилось. Они, значит, в панике. Они заблудились все — не вышли, грит, они. А тут болота, все озера. Ослепил их вот это — молнии сверкали больно уж. Гроза, молнии. И их, грит, ослепило всех. А здесь вот нет — мол, они отступили. А там вот написано было — гроза, больно уж разразилась гроза, они, грит, все, затерялись в этих болотах, в этих озерах и в этих дебрях (жен., пос. Сурское; ЛАА 2008-5).
Текст реализует тот же алломотив мотифемы, что и привычные тексты про татар. Неожиданный мотив (сон, в котором и является святой) не способен трансформировать сюжет, но заставляет по-новому осмыслить событие1.
Помимо вариантов и редакций в Сурском имеют хождение и версии чудесного события (третья ступень варьирования). Версиями тексты оказываются в том случае, если они реализуют одну мотифему, но разные ее алломотивы. В одной версии рассказывается, что от татар спас не святой Николай, а обычный человек, героически сражавшийся с врагом. Вот еще существует про пустынника. Вот я читала, что когда он здесь скит вырыл, к нему пришли и другие и стали здесь жить. Потом опять же татаро-монголы напали, только там другой вариант: бились, тоже сражение, только они сами бились. В результате он погиб и его захоронили в этой горе якобы. А потом обрели икону, потому что он был праведник, такой образ жизни вел, и потому что он якобы охранял наш поселок (жен, пос. Сурское; ЛАА 2008-2).
Поскольку отшельник сражается с привычными для нас татарами, создается впечатление, что текст об отшельнике и рассказы о святом Николае, ослепившем татар, восходят к одной
1 В пос. Сурское нам не удалось записать других текстов, реализующих этот мотив, а в с. Тушна (Сен-гилеевский район Ульяновской области), где тоже продуктивен сюжет с татарами, мотив сна нередко оказывается сюжетообразующим.
мотифеме (провоцирующей появление «героического» сюжета). При этом в основе текстов лежат разные алломотивы (варианты) мотифемы. Нарратив о святом Николае, чудом спасшем край от врага, и рассказ о пустыннике, героически сражавшемся с неприятелем, встроены в разные жанровые парадигмы. Рассказы о святом, остановившем татар, традиционно входят в корпусы текстов, посвященных святым местам (легендарная жанровая парадигма). Рассказ об отшельнике встраивается в парадигму рассказов о герое (богатыре), который уходит от народа, забывшего его, но в случае возникновения опасности появляется и спасает свой народ. Этот сюжет лежит в основе былины «Илья Муромец и Калин-царь», некоторых западнославянских исторических преданий об этнических героях (эпическая жанровая парадигма). Важным оказывается и мотив захоронения пустынника в горе, «переводящий» сюжет из «героической» в «этиологическую» парадигму.
Возможность включения в разную жанровую парадигму свидетельствует о том, что данные тексты достаточно далеко отстоят друг от друга. Возможно, когда-то они были самостоятельными произведениями (четвертая ступень варьирования), сейчас же они воспринимаются как версии сюжета о татарах (третья ступень варьирования).
Итак, и в местностях, удаленных от сакрального локуса, и в самом Сурском рассказывают о татарах. Но эти рассказы принципиально различаются. За пределами Сурского имеют хождение только варианты сюжета (первая ступень), в самом Сур-ском помимо вариантов появляются редакции (вторая ступень) и версии (третья ступень варьирования) сюжета о татарах.
Особенность информационного фонда Сурского — наличие рассказов о сакрализации Никольской горы, реализующих другую мотифему. Тексты, повествующие об одном событии, но являющиеся реализацией разных мотифем, являются самостоятельными произведениями (четвертая ступень варьирования сюжета в системе Б.Н. Путилова). Записи таких рассказов единичны, но всех их объединяет одно — в них говорится о пребывании святого Николая на горе. При этом святой Николай в этих рассказах не воин-защитник (как в версии с татарами), а скорее бог-демиург, что переводит тексты из героической в этиологическую парадигму.
Святой Николай чудесным образом и в короткие сроки творит гору:
За ночь Николай Угодник эту гору таскал. Землю. <...> Да. Как вроде вот так говорили. [Он землю шапкой натаскивал ?] Да, натаскивал один гору. И там гору-ту вы не видели? Раньше вот
| говорили такие-то эти старинные люди. Николай Угодник та-
£ скал за ночь эту гору. Большая была гора [Фадеева 2002: 131];
0
| Появлялся. Он из трубы вылетел. Где основная купель. Там, ну где
1 домик [купальня в лесу] стоит, и там домик стоял, но другого типа. Щас желоб идет и по желобу — вода. А раньше была дере-
| вянная труба. Деревянная. Внутри просверлили. И из этой трубы.
| <...> И он оттуда кубарем вылетел. Вперед голова. И вот так
1 кубарем — оттуда развернулся и встал на ноги. <...> Он за ночь
2 сотворил эту гору (жен., пос. Сурское; ЛАА 2008-2).
Ц Где Николай Угодник проходил, образуются роднички:
о
* Он явился. Он по всей горе ходил. Там, видишь, сколько родников
ё пробито. <...> Он ходил. И его в то время даже кто-то видал
| (жен., д. Ащерино; ФА УлГПУ 2007-26);
| Я слышала от бабушек, по преданию. <...> Вот якобы Николай
| Угодник спустился на эту Никольскую гору. <...> А вот эти три
колодца святых, где воду берут. В первом источнике была исследована вода, она серебряная, имеет такой привкус серебряная, то есть в этом колодце, он якобы на коне подъехал, и конь у него выпил — напился этой воды из этого колодца. Затем второй колодец, там когда-то даже был пионерский лагерь очень хороший. Во втором колодце сам Николай — вот там купальня щас — Николай Угодник искупался в этой воде, в колодце. <...> В третьем колодце он напился сам. Николай Угодник напился воды (жен., пос. Сурское; ЛАА 2008-6).
Сегодня рассказы с «этиологическим» сюжетом малочисленны: они разрозненны и непродуктивны. Мотивы, использованные в них (например, мотив выбивания святыни), нехарактерны для современного состояния информационного фонда о святых родниках на исследуемой территории. Но обзор краеведческой литературы XIX в. позволяет предположить, что ранее подобные рассказы все-таки существовали (см. Приложение 4).
Мотив «появление почитаемого объекта, родника, следа на камне от копыт коня сакрального персонажа» традиционно связан с образом Георгия Победоносца [Виноградов 2003: 29]. Иногда сакральный объект появляется от копыт коней других героев, генетически связанных (мотивом змееборства) с Георгием Победоносцем: от копыт коня богатыря, Ильи Муромца, святого Ильи [Иванов, Топоров 1974: 57—58, 164—166; Успенский 1982: 36—41]. В текстах, зафиксированных в источниках XIX в., Николай Чудотворец появляется вместе с Георгием Победоносцем (см. Приложения 1, 2), который сейчас на исследуемой территории не популярен.
Образы святых Николая и Георгия генетически связаны [Иванов, Топоров 1974: 166—173; Толстой 1995: 496]. Обычно враги, угрожающие Промзино, — иноверцы, нехристи. Но в данном («героическом») сюжете они не всегда предстают таковыми. Например, в роли противника может выступать Пугачев [Предания и легенды Урала 1991: 67]. В рассказах о Никольской горе актуализировалась одна из возможных ипостасей врага — «неправославные». Ведущая функция святого-воина Георгия — насаждение христианства1.
Возможно, какое-то время «этиологическая» и «героическая» версии сосуществовали. Персонажем «героической» версии был святой Георгий (остановил татар), «этиологической» — святой Николай (явился на горе как старец). Не случайно среди местных жителей Сурского иногда возникают споры, кто на самом деле остановил вражеское войско: святой Николай или Георгий Победоносец.
Моя версия такая: сначала произошло явление не иконы, а защитника русского воинства Георгия Победоносца. <...> Явился Георгий Победоносец — защитник русского воинства. И вот когда он явился, он выхватил меч из ножен. <...> Не сам старец Никола явился, насколько мне рассказывали, а явилась только сама икона. Не Николай Чудотворец. Вот когда они стали подниматься на гору, у подножия горы они обнаружили эту икону. Они эту икону взяли, занесли на гору. <...> Вот мы все прекрасно знаем, что в Италии Николай Святой появился. Он не может, если он появился там. Икона ладно. Явление иконы, а не самого Николая (муж., пос. Сурское; ЛАА 2008-2);
Вот первый колодец — Георгий Победоносец. Вот и Георгий Победоносец с ним был. Вот. Они вот тут вот. И мать все время говорит: «Не знай, Нинка, мне вот кажется, вот как бы эта спустился не Николай Угодник, а Георгий Победоносец. Он спустился. Вот. А Николай Угодник — старец, грит, вот вроде ыбъя-вился на горе старец». Мама и все вот как говорят, что спустился Георгий Победоносец. Вот. А Николай Угодник их, как говорится, ослепил — вот и все. Вот такие вот преданья ходили (жен., пос. Сурское; ЛАП 2007-1).
В дальнейшем идея христианизации язычников отступила на второй план, образ святого Николая, более популярного на территории Ульяновского Присурья, вытеснил образ Георгия Победоносца. Имя Николая Чудотворца закрепилось и в названии горы.
1 В «Сказании о Георгии Храбром — искоренителе басурманства и поборнике светлой Руси» Георгий собирается «ехать <...> ко земле Светлорусской / Утверждать веры христианския». Утверждает святую веру и герой стиха «Егорий Храбрый и царище Демьянище» (см.: [Стихи духовные 1991: 104-108]).
5
ь
Несмотря на то что для четвертой ступени вариативности текста характерно появление, по мнению Б.Н. Путилова, «самостоятельных произведений», ее все равно необходимо рассматривать в рамках общей системы. «Самостоятельные произведения» нередко оказываются генетически связанными. Так, героическая и этиологическая версии «демонстрируют» некоторые схождения. Например, А.А. Иванова приводит текст, в котором родники появляются от копыт коней татар, убегавших от Георгия Всеволодовича [Иванова 2004: 7], у Брониславы Кербелите находим пример сказания о том, что «гору шапками насыпали татары» [Кербелите 2001: 527]. Эти примеры, размещенные как бы между героической и этиологической парадигмами, свидетельствуют о том, что у них есть точки соприкосновения.
Итак, необходимо различать константный (как правило, лишь первая ступень вариативности) и трансформантный (вариативность всех ступеней) типы вариативности.
Вариативность текстов о Никольской горе, записанных в удалении от святого места, и тех, которые бытуют в непосредственной близости к нему, принципиально различается. В первом случае можно говорить о вариативности единиц этического уровня. При ретрансляции осуществляется пересказ всем известной истории. В процессе пересказа появляются варианты, не способные трансформировать сюжет. Во втором случае вариативность текстов переходит на новые ступени. Помимо вариантов в традиции бытуют редакции, версии и самостоятельные произведения, происходит трансформация единиц не только этического, но и эмического уровня. Осуществляется не пересказ, а рассказ, подчиненный законам фольклорного текстообразования.
Традиционно именно вариативность рассматривается в качестве ведущего признака фольклорного текста. Анализ показал, что условия для «обычного бытования фольклорного текста» (С.Н. Аз-белев) создаются только в «ядерной зоне» диалекта. За пределы «ядерной зоны» выносится лишь «официальная версия» события, подтвержденная во множестве источниках. Событие, являющееся предметом рефлексии среди местных жителей (отсюда вариативность при передаче), не подвергается сомнению в местностях, удаленных от сакрального объекта (отсюда отсутствие значительных трансформаций текста при трансмиссии).
Библиография
АдмониВ.Г. Система форм речевого высказывания. СПб.: Наука, 1994. Азбелев С.Н. Современные русские рассказы // Русский фольклор.
Вып. 9: Проблемы современного народного творчества. М.; Л.:
Наука, 1964. С. 132-178.
Азбелев С.Н. Основные понятия текстологии в применении к фольклорному материалу // Принципы текстологического изучения фольклора / Отв. ред. Б.Н. Путилов. М.; Л.: Наука, 1966. С. 260-302.
Ауновский В. Село Промзино в 1739 году, по отказным книгам Ала-тырского уезда, и сравнение его с нынешним // Симбирский сборник. Т. 2 / Под ред. В. Ауновского. Симбирск: Симбирская тип. Губернского правления, 1870. С. 21-41.
Бобунова М.А., Хроленко А.Т. Методология выявления «фольклорных диалектов»: Словарь языка фольклора об идиолектной и диалектной дифференцированности былинной лексики // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера: Мат-лы IV Междунар. науч. конф. «Рябининские чтения — 2003». Петрозаводск: Музей-заповедник «Кижи», 2003 <М1р:// kizhi.karelia.ru/library/ryabinin-2003/74.html>.
Браун П. Культ святых, его становление и роль в латинском христианстве / Под ред. С.В. Месяц. М.: РОССПЭН, 2004.
Веденин Ю.А. Информационные основы изучения и формирования культурного ландшафта как объекта наследия // Известия РАН. Сер. География. 2003. № 3. С. 7-13.
Виноградов В.В. Почитаемое место у деревни Колмыково // Живая старина. 2003. № 3. С. 28-30.
Грица С.И. Парадигматическая природа фольклора и принципы идентификации вариантов // Народная песня. Проблемы изучения: Сб. науч. тр. / Сост. и отв. ред. И.И. Земцовский. Л.: Ленинградский гос. ин-т театра, музыки и кинематографии, 1983. С. 22-34.
Дандес А. От этических единиц к эмическим в структурном изучении сказок // Дандес А. Фольклор: Семиотика и/или психоанализ: Сб. ст. М.: Восточная литература, 2003. С. 14-30.
Зарипов Р.Х. Машинный поиск вариантов при моделировании творческого процесса. М.: Наука, 1983.
Зинченко П.И. Непроизвольное запоминание. М.: Акад. пед. наук РСФСР, 1961.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974.
Иванова А.А. Легенды Светлояра // Живая старина. 2004. № 2. С. 7-10.
Историко-статистическое и археологическое описание села Промзи-но-Городище Алатырского уезда Симбирской губернии / Сост. И. Токмаков. М.: Тип. Вильде, 1895.
КербелитеБ. Типы народных сказаний. СПб.: Европейский дом, 2001.
Левинтон Г.А К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору: Сб. ст. памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1970) / Сост. Б.Н. Путилов. М.: Глав. ред. Восточной литературы, 1975. С. 303-319.
Липатова АП. «Чудо» / «история»: характер вариативности предания и легенды // Традиционная культура. 2008. № 2. С. 88-95.
Р Львов А.Л. Чтение Библии и риторика начетчиков (по материалам £ православных миссионеров к. XIX — нач. XX в.) // Сны Бого-! родицы: Исследования по антропологии религии / Под ред. ^ Ж.В. Корминой, А.А. Панченко, С.А. Штыркова. СПб.: Изд-во I Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2006. С. 53—70. ■& Материалы для географии и статистики России, собранные офицера-Ь ми генерального штаба. Симбирская губерния. Ч. 2 / Сост. Лиге пинский. СПб.: Военная тип., 1868.
Н
= Мельников Е.З. Призраки Николиной горы: Роман-притча. Рассказы.
5 Ульяновск: Симбирская книга, 1994.
о
6 Мороз А.Б. Народная агиография: источники, сюжеты, нарративные
= модели: Дис. ... д-ра филол. наук. М., 2010. (й
="; Неклюдов С.Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных
§ мотивов // Фольклор и этнография. У этнографических исто-
с ков фольклорных сюжетов и образов: Сб. науч. тр. / Под ред.
^ Б.Н. Путилова. Л.: Наука, 1984. С. 221-229.
X
| Неклюдов С.Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение
| и типология // Слово устное и слово книжное / Сост.
М.А. Гистер. М.: РГГУ, 2009 (Традиция — текст — фольклор: типология и семиотика) <http://www.ruthenia.ru/folklore/ песк1иёоу6.Мш>.
Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993.
Праведников С.П. Формирование фольклорных диалектов // Ученые записки Курского государственного университета. Филологические науки. 2009. № 2 (10) <http://scientific-notes.ru/index. php?page=6&new=10>. Предания и легенды Урала: Фольклорные рассказы / Сост., вступ. слово и коммент. В.П. Кругляшовой. Свердловск: Средне-Уральское кн. изд-во, 1991. Промзино-Городище // Географическо-статистический словарь Российской империи: в 5 т. / Сост. П. Семенов-Тян-Шанский. СПб.: Тип. В. Безобразова и К°, 1873. Т. 4. С. 217-218. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб.: Петербургское
Востоковедение, 2003. Рикёр П. Время и рассказ: в 2 т. Т. 1: Интрига и исторический рассказ.
М.; СПб.: Университетская книга, 2000. Рождественский Ю.В. Введение в общую филологию: Учеб. пос. М.:
Высшая школа, 1979. Силантьев И.В. Поэтика мотива. М.: Языки славянской культуры, 2004.
Смирнов А.А. Проблемы психологии памяти. М.: Просвещение, 1966. Соловьев А. Николаевская Городищенская пустынь // Соловьев А. Упраздненные монастыри и пустыни Симбирской Епархии. Симбирск: Типо-лит. А.Т. Токарева, 1910. С. 45-55. Стихи духовные / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М. Селиванова. М.: Сов. Россия, 1991.
Толстой Н.И. Георгий // Славянские древности: в 5 т. М.: Международные отношения, 1995. Т. 1. С. 496—498.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Изд-во МГУ, 1982.
Фадеева Л.В. «Память пространства»: устные рассказы о святых местах в полевых записях // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. мат-лов науч.-практ. конф. Вып. 4. М.: ГРЦРФ, 2002. С. 124-136.
Чистов К.В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л.: Наука, 1986.
Чистов К..В. Фольклор. Текст. Традиция: Сб. ст. / Председ. ред. кол. С.Ю. Неклюдов. М.: ОГИ, 2005.
Шеваренкова Ю.М. Исследования в области русской фольклорной легенды. Нижний Новгород: Растр-НН, 2004.
Штырков С.А. Тема ослепления и прозрения в восточно-христианской агиографии: нарративизация метафоры как принцип создания мотива // Nomen est omen: Сб. ст. к 60-летию Николая Борисовича Вахтина / Ред. А.К. Байбурин, Е.В. Головко. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2010. С. 258271.
Щепанская Т.Б. Ржавая мерёжа: к вопросу о трансформации и вариативности традиционной культуры // Фольклор и этнография. К девяностолетию со дня рождения К.В. Чистова: Сб. науч. ст. / Отв. ред. А.К. Байбурин, Т.Б. Щепанская. СПб.: МАЭ РАН, 2011. С. 48-61.
Явление чудотворной иконы святого Николая Мирликийского в Городище Промзине Симбирской губернии и исторический очерк Промзина / Сост. П. Карамзин. Саратов: Типо-лит. Ф.М. Киммель, 1893.
Приложение
Тексты, опубликованные во второй половине XIX — начале XX в. 1. Публикация П. Карамзина (1893)
Однажды, рассказывает народное предание, сторожевые люди Промзинского городища заметили по ту сторону Суры какие-то толпы людей, шедших по направлению к их городищу; толпы эти, быстро увеличиваясь в количестве, собрались наконец в одно громадное полчище, как раз против самого городища перед переправой через реку и там остановились. То были Кубанцы. Естественно, горсть сторожевых солдат и жители городища пришли в ужас. Ясно, что борьба или какое-либо сопротивление с их стороны было совершенно бесполезно, а потому, отдавшись воле Бога, те и другие приготовились к несомненной мученической смерти. Наконец проходит достаточно времени; полчище татар приобрело громадные размеры, а между
5
ь
тем чрез Суру все не переходило и продолжало стоять на месте. Проходит еще несколько времени. Кубанцы не только не двигаются с места, но, как уже начали замечать Промзинцы, между ними стало обнаруживаться какое-то замешательство. Тогда один из отважных сторожевых воинов, знающий инородческие языки, садится верхом на лошадь, вплавь переправляется через Суру и смело является перед неприятелем.
— Что стоите вы здесь, друзья, вот уже несколько времени? — спросил он их. — Если вам нужен от нас выкуп какой, то скажите, и мы с покорностью представим вам все, что в состоянии. Или быть может вы желаете истребить наш край огнем и мечом? Что ж мешает вам сделать это?
— Разве не видишь ты, отвечали враги, какой ужас перед нами? Вокруг нас непроницаемая тьма, среди которой вон там, на горе в необыкновенном сиянии стоит какой-то величественный старец с изображением вашего храма в одной руке и с мечом в другой. Рядом с ним на белом коне и с смертоносным копьем еще какой-то грозный юноша, готовый ринуться на нас тотчас, как только мы осмелимся на один хоть шаг вперед. Как возможно идти дальше, когда перед нами и вода, и тьма, и такое грозное явление?! Мы желали бы вернуться поскорей домой, но сзади нас такой дремучий лес, каким мы как будто и не шли сюда. Верно, за землю вашу вступился сам Бог ваш и грозит нам своим мечом.
И действительно, взглянув на белую промзинскую гору, смелый воин среди необыкновенного света узнал в величественном старце св. Николая Мирликийского, а в грозном юноше на коне — св. Георгия Победоносца. Теперь ему ясно стало, что засурский край взяли под свою защиту эти два великих Угодника. Возблагодарив мысленно Господа и Его Угодников, воин тотчас показал татарам обратный путь из этой местности, откуда и устремились они с величайшей радостью в бегство. После чего явление исчезло.
Между тем, возвратясь в городище, воин рассказал промзин-ским жителям обо всем, случившемся в неприятельском стане, а те, в свою очередь, и сами передали ему, что в его отсутствие они видели на белой горе то же самое. Таким образом, весть об этом явлении быстро разнеслась между всеми жителями, которые, собравшись вместе, поспешили на белую гору, где было видение. К ним присоединились и окрестные поселенцы, которым с разных сторон это явление тоже было видно. Воин, говоривший с неприятелем, ехал на гору впереди всех верхом на том же самом коне, а прочие шли за ним. Едва он въехал на вершину горы, как вдруг конь его споткнулся и пал передними ногами на колена. Не сходя с коня, всадник заставлял его встать и понуж-
дал идти дальше, но конь сопротивлялся и, несмотря на побои, не слушался и как бы прирос к земле. Когда воин слез с коня, то к удивлению своему увидел, что конь стоит на коленях пред образом св. Чудотворца Николая. Образ этот, обращенный ликом Святителя вверх, был больше половины скрыт в самой горе. Народ с благоговением поднял эту святыню с места и, всматриваясь внимательно в образ, признал в нем того самого старца, который в сиянии и славе явился пред полчищем Кубанцев с мечом в одной руке и с православным храмом в другой. Тогда все бывшие здесь пали на землю, со слезами прославляли Бога и великого Угодника Его [Явление чудотворной иконы 1893: 20-24].
2. Явление чудотворной иконы св. Николая в Городище Промзине Симбирской губернии. Публикация П. Карамзина (1893)
Много лет тому назад, Где красуется теперь Промзино как славный град, Рыскал только хищный зверь,
Да вблизи Суры реки Лишь в десятке бедных хат Приютились рыбаки И линейных горсть солдат.
Но угодно было Богу Это место освятить И обильною и многу Благодать свою явить.
Время злое тогда было: Царство наше там и сям, Разоряемое, ныло От безбожных агарян.
Адской яростью полны Превеликою толпой Раз явилися они На брегу Суры святой.
Видя грозну эту рать, Край Засурский был в смятеньи: Кто б мог помощь ему дать? Кто б явился на спасенье?
Но, о чудо, враги стали. Ни вперед ни взад не идут, Будто делать что не знали И Аллаха все зовут.
Так прошло немало дней, К удивленью христиан, И лишь слышался сильней Вопль безбожных агарян.
Но вот воин наш решился, ь Что такое там узнать;
Он святым всем поклонился И собрался в вражью рать;
Бросил бедну конуру, Сел на храброго коня, Переплыл реку Суру, Вплавь его перегоня.
Вмиг явился наш герой В чужом стане за Сурой И держал такое слово Ко врагам креста Христова:
«Что стоите вы, друзья, И что нужно вам от нас? Вы скажите, это я Передал бы все от вас.
Выкуп ли какой вам нужен, Или кровь хотите лить? Здешний край пройти оружьем И огнем все истребить?»
И сказали агаряне Тогда воину в ответ: «Православны христиане! Видно счастья здесь нам нет,
Коль не можем мы никак Отсель выйти никуда: Впереди нас тьма и мрак, Сзади лес, кругом вода.
На горе вон там крутой Старца видим мы во свете. Верно Бог ваш иль Святой; Он грозит предать нас смерти.
В руке правой Его меч, А в другой ваш русский храм, О, костьми здесь верно лечь Придется теперь нам!
И у всех у нас в глазах Страх и смерть, спасенья нет,
Знать прогневался Аллах И пророк наш Магомет!
И на той же все горе С смертоносным копием Юный рыцарь на коне Нас грозит сразить во тьме».
Агаряне трепетали, На чужих стоя брегах: Их молитвам не внимали Ни пророк их, ни Аллах.
Словно агнцы теперь стали И не думали о крови. А в уме лишь представляли Смерть, неволю и оковы.
«О прости, наш край родной, Жены, дети и друзья: Ляжем мы в стране чужой!» — Воскликали лишь князья.
Так Кубанцы от виденья, Умоляя небеса, Пришли в ужас и смятенье, Увидавши чудеса.
Оглянулся тогда воин, И сияньем неземным Лик блеснул пред ним Николин Со Георгием Святым,
Преклонившися не раз И воззвавши хвалу Богу, Воин с радостью тотчас Показал врагам дорогу.
Знать судил им Старец дивный, Защититель христиан, Возвратиться невредимым Восвояси на Кубань,
Чтобы знали агаряне И потомки их во веке, Что имеют христиане Защитителя от бед.
Утром солнце воссияло, Край Засурский увидал, Как врага уже не стало: Он стремглав оттоль бежал.
Так Угодник нам Христов Спас Засурский край от бед И уже — сколько вот веков Никаких врагов там нет.
На горе ж на той потом Е Чудный образ обретен
£ С тем же пламенным мечом,
1 Как врагам был виден он.
о С умиленною душою,
° С благодарными слезами
§ Пред иконою святою
* Преклонились христиане. (й
с О явлении Святого
« С тех пор слава все растет
| И народу много-много
| Каждый год туда идет,
Льются дары исцеленья Тем, кто с верою живою Молит Бога с умиленьем Пред иконой той святою.
О святитель Христов, Бога нашего служитель, Ты храни нас от врагов И в бедах будь поправитель.
Мы колена пред тобой
Будем вечно преклонять
И с усердною мольбой
Непрестанно прибегать.
[Явление чудотворной иконы 1893: 5—11]
П. Карамзин снабдил текст следующим комментарием: Предлагаемое стихотворение о явлении чудотворной иконы Святого Николая в городе Промзине Симбирской губернии приписывается священнику села Чеботаевки Утехину. В своем первоначальном виде или по крайней мере в том виде, как оно дошло до меня, стихотворение это представляло во многих местах погрешности относительно правил стихосложения и некоторую неполноту и неточности относительно самого предания, рассказывающего об этом событии. Все это по мере сил мною исправлено и дополнено, так что из всех 140 стихов 31 составлен вновь, а 19 исправлено. П. Карамзин [Там же: 4].
3. Упоминания
Ив. Лепехин в своих дневных записках пишет: «Промзино Городище стоит на левом берегу р. Суры; а городищем прозывается по остаткам земляного вала, ибо издавна в сем месте бывало пограничное место с Кубанцами. Сколько тому лет, никто не запомнит, как некогда кубанцы делали сильное нападение на сие местечко. Малое число жителей против многочисленной орды сделали сильный отпор и с посрамлением толпы своих неприятелей обратили в бегство. С сею победой сопряжена была и людская особливая набожность: ибо тогда у них в ключе на Белой горе явился образ Николая Чудотворца, которому все единодушно победу над Кубанцами приписали, и в знак своей благодарности сему святителю построили на том же месте изрядную часовню, к которой после и монастырь присовокуплен был». Дневные записи путешествия доктора и академика наук Ивана Лепехина по разным провинциям Российского Государства 1768-1769 года. СПб. 1811 г., I, 112 [Соловьев 1910: 48].
Никольская Городищенская пустынь находится в полуверсте ниже села Промзина у подошвы Белой горы, на вершине которой явилась чудотворная икона святого Николая. <...> Предание говорит, что икона явилась перед каким-то страшным нападением кубанцев на городище. <...> Промзино пишется городищем уже в книге большого чертежа, поэтому вышеозначенное нападение должно считать ранее XVII столетия. Таким образом, уважаемая всеми (даже раскольниками и чувашами) икона святого Николая едва ли не самая древняя икона Симбирской губернии [Материалы для географии 1868: 380].
В Промзино к 9 мая сходится множество богомольцев, даже из весьма отдаленных местностей, на праздник явления иконы Святого Николая Чудотворца. Предание говорит, что икона явилась перед большим нашествием Кубанцев на Промзино Городище, которое было окружено валом, и отражение неприятеля приписывается Святой Иконе; икона, как говорит предание, явилась на горе, находящейся в самом селении, на которой и выстроены две часовни [Ауновский 1870: 38].
Оно [Промзино-Городище] часто подвергалось набегам татар. Около села находится монастырь на том месте, где явился образ св. Николая, которому приписывали чудесное избавление от Татар [Промзино-Городище 1873: 218].
Промзино-Городище основано было в царствование Ивана IV Грозного <...>. Лет через 50 после того на самой горе явилась чудотворная икона святителя Николая [Соловьев 1910: 45].
В 4. Текст, напечатанный в брошюре И. Токмакова
о.
2 Из статьи проф. Н.Я. Аристова: предания о местных святых,
0
| напеч. в Древн. и Нов. России (изд. в СПб. С.Н. Шубинским)
| 1875 г. № 6, с. 157-158, сообщается следующее: к северу от села
4 Промзина лежит небольшая гора, на которой построена часов-
ь ня во имя Святителя и Чудотворца Николая; в настоящее вре-
| мя большая часть этой горы обвалилась по причине громадно-
1 го стечения народа на поклонение иконе святого угодника, £ которая считается чудотворной. Предание говорит о ее явле-& нии следующее: неизвестный старец, убеленный сединами,
0
= долгое время ходил в храм с. Промзино, становился впереди
£ всех и молился усердно, показывая собой пример благочестия
§ народу. Проходя по улицам села и встречая беспорядочного
1 или безнравственного человека, старец строго обличал его, не-« смотря ни на что, был ли он богатый или бедный. Жители села | Промзино возненавидели его за это и выгнали вон из села; но ^ и тогда старец не переставал ходить по селу и обличать народ.
Ночью он часто стоял на паперти церковной и долго молился на коленах. Раз, в лунную летнюю ночь, одному крестьянину долго не спалось, он вышел на улицу и сел у своего дома, который стоял на конце села. Взглянув на окрестность по направлению к горе, крестьянин увидел обличителя — старца на белом коне, и где ни ступит конь его копытом, там является небольшая горка или холм, а где станет сам старик — на том месте образуются родники. В ужасе был зритель и не мог сомкнуть глаз целую ночь; утром рано разбудил соседей и рассказал им о происшествии. Весть быстро разнеслась по всему селу; крестьяне сначала не верили, но когда пошли в лес, то увидали действительно не далеко от горы множество появившихся холмов и родников. Особенно остановили их внимание 7 ключей, которые берут свое начало из одного родника, текут порознь, а потом опять сливаются вместе и впадают в р. Суру. Когда пришли они на гору, то нашли в кустарнике икону Святителя и Чудотворца Николая. С той поры седой старик исчез и не появлялся в селе, а икона стала творить чудеса и посылать исцеления людям [Историко-статистическое описание 1895: 11-12].
