CC BY
41http://www.rokim.org.ua/library/mission_theory/zeli_missii/ (дата обращения: 21.05.2017).
12. Теоретические основы миссии. Мотивация миссии [Электронный ресурс] // Синодальный отдел религиозного образования, катехизации и миссионерства УПЦ: сайт. -URL:
http://www.rokim.org.ua/library/mission_theory/motivazija_missii/ (дата обращения: 21.05.2017).
УДК 27-75
Лопин Роман Анатольевич, кандидат философских наук, доцент кафедры миссиологии Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), Россия, г. Белгород lopin_ra@mail.ru
Церковь в философско-антропологической концепции А.С. Хомякова
Аннотация: в статье рассматривается проблема Церкви в антропологической концепции А.С. Хомякова, место и значение его наследия в религиозно-философской русской мысли.
Ключевые слова: Церковь, человек, православие, русская мысль, антропология, христианство, религия, философия.
Lopin Roman A., Ph.D.
associate Professor of Department of missiology of the Belgorod Orthodox Theological Seminary (with missionary orientation), Russia, Belgorod lopin_ra@mail.ru
The Church in the philosophical and anthropological concept of A.S.
Khomyakov
Abstract: In the article the problem of the Church in the anthropological concept of A.S. Khomyakov is examined, as well as the place and importance of his legacy in the philosophical and religious Russian thought.
Keywords: Church, man, Orthodoxy, Russian thought, anthropology, Christianity, religion, philosophy.
Русская философская мысль, находясь в тесной связи с традиционной, культурообразующей религией России, является ее отражением. В историософии А.С. Хомякова ни один народ не может быть понят без познания его религии. Религии всех народов имеют у него одно начало, но разное свое развитие по причине присутствия начала зла в человеке, человеческой истории. Грехопадение - причина такого пантеона религиозных начал в сознании человека, потерявшего связь с Творцом. Единение с Ним автор видит в христианстве как в приобщении к Истине. Напротив, евроцентризм своим рациональным отходом от истинного направления, хранящегося в восточной ветви христианства
- православии, выступает у него со стороны зла в мире - зла, как «кушитского» начала. «Иранское» и «кушитское» начала, начало Творения и грехопадения человека, начало «Духа» и «мира» - противопоставления в его историософии, в которых раскрываются две диаметрально противоположные доминанты пути человечества. В них «иранство» - религия свободы, обращенная к внутреннему миру человека, требующая от него сознательного выбора между добром и злом
- христианство; «кушитство» - построения на началах необходимости, обрекающие человека на бездумное подчинение чужой воле - духовная несвобода. В этом видение А.С. Хомяковым всеобщей истории, места религии и человека в ней.
Главное, что дала такая позиция А.С. Хомякова в развитии русской мысли, - его экклесиология, которая обосновывает необходимость Церкви в спасении человека, заставившая религиозных мыслителей неоднократно обращаться к проблемам, поставленным в ней лидером славянофильского движения.
Экклесиология А.С. Хомякова, раскрывающая понятие свободы личности в соборности, объединяла начало вселенское и национальное, способствовала «воцерковлению» философско-научной мысли в целом. Феноменология соборности стала актуальной темой для русской философии.
Антропология, раскрывающаяся в трудах А.С. Хомякова, имеет вид рационализации или, точнее сказать, организации более понятного для его современников изложения христианского догмата о человеке, венце творения, образе и подобии Божьем. Основой идеи человека в его философии стал синтез веры и знания в отличие от доминирующего разделения религиозного и секу-лярного подхода к такой проблеме. Человек в такой системе мышления полу-
чает образ «Чело-века», становится личностью, обретает бессмертие, что отличает его от остального тварного мира. Концепция, выдвигаемая А.С. Хомяковым, характеризует его антропологию как метафизическое учение, ставя естество человека вне времени и пространства. Такая метафизика, имея религиозное начало как начало истинное, ставит вопрос ее восприятия как «надфизиче-ского» познания, продиктованного первичным «знанием веры», состоянием первичного духовного естества в целостности - «живознанием».
Надфизическое начало в философии А.С. Хомякова, раскрывающееся не только в его религиозно-философских работах, но и в его историософии, показывает антропологизм всего его наследия, в котором он не освещает ни одной темы без проблемы человека. В историософии его не интересует эволюция мира, космоса, физической природы вне существования человека как высшего творения Творца, вне духовного его развития. В сознании А.С. Хомякова «человек свободен, он не связан законами почвы, климата, возвышенностей или углублений шара» [11, с.21]. «Человек, очевидно, не дает заключать себя в разряды и графы, на которых основано разделение новой физической географии» [11, с.21], - утверждает он. Рассматривая «три главных начала науки о человеке», подразделяя их на изучение по племенам, по государствам, по верам, А.С. Хомяков приходит к общности понимания развития истории для всего человечества, в «общих выводах» раскрывая выше рассматриваемую проблему добра и зла в истории. Развитие человечества сопряжено в таком подходе с развитием в человеке таких начал, как «духовное поклонение свободно творящему духу или ...высокому единобожию» и «признание вечной органической необходимости .в силу логических неизбежных законов» [11, с.442]. Начало добра и зла в человеке есть противопоставление его эгоцентризму, в том числе и эгоизму в любви. Любовь в религиозном понимании есть Бог, Бог есть Истина, именно проблема познания Истины становится определяющей в гносеологии А.С. Хомякова. Евангельская любовь, по его мнению, есть та сила, которая способна стать принципом социального пребывания в гармонии человечества. Для него, по замечанию Ф.А. Степуна, «христианство было не столько учением, сколько даруемым Церковью опытом нерасторжимого единства истины, свободы и любви» [7, с. 393].
До А.С. Хомякова религиозно-антропологическая проблема носила характер «личностного» или, если так можно сказать, «отвлеченного» понимания человека. Состояние человека после грехопадения и появление добродетели в его естестве через путь религиозного «преображения», так сказать, антропология человеческой души, целью которой являлось спасение души человека, в историческом измерении нашла свое место в трудах А.С. Хомякова. Эта проблема нашла выражение в понимании социально-антропологического значения с точки зрения православного мировоззрения. Он, решая проблему добра и зла в личности, получившей в христианстве возможность нравственного совершенствования, ставит вопрос отличия ее как ранее сформированной
по православному учению от личности, которой это учение не коснулось, а также от личности, извращенной отходом от учения Церкви, где отход есть отрицание самой Церкви, объединяющей человечество во взаимной любви и свободе. Христианство, «...религия любви, а, следовательно, и свободы» [5, с.417], в его сознании разрешает социальный вопрос в мирообъемлющей любви человека, человечества. Человек в такой идее может позитивно развиваться лишь в общении с Богом либо духовно разрушаться, будучи поврежденным отсутствием такого общения.
В русской идеалистической традиции восприятия человека, где он понимается не как проблема соцгруппы, и, не принадлежа земной своей принадлежностью к какой-либо нации, а имея в своей религиозности наднациональное значение, надполитическое свое предназначение, утверждается лишь правильность и понимание пути для спасения всего человечества, продиктованные религиозным началом его истинности, но не через диктатуру, а через любовь к миру. В таком случае, если воспринимать соборное объединение в понимании А.С. Хомяковым, можно сказать, что его идея духовной общности человечества аполитична, и главной ее задачей является именно антропологическое учение о спасении. В ней нет сиюминутной выгоды, в ней раскрывается проблема существования в вечности, через которую становится ясно, что отход от религиозного положительного истинного сознания не уменьшает проблем в земном мироустройстве, а создает их.
Человек, имея объективную вынужденную связь с миром вещественным, его окружающим в своем временном земном существовании, естественным образом имеет свойства, продиктованные природой его бытия, его расой, народом. Так для А.С. Хомякова религиозное начало имеет важное значение в народной ментальности. «Характер божества более или менее согласуется с характером народа, который ему поклоняется» [11, с. 148], - пишет он, видя истину «духовного служения» в православном вероучении. Находя в русском народе зерно такого служения, он анализирует его духовно-миссианское предназначение Истине: «Области славянские (чехи, моравы, Русь) представляли в IX-м и в X-м веке после Р.Х. редкий пример народа, так сказать, не ждущего христианства, а идущего к нему навстречу» [11, с.272].
Вышеприведенная цитата А.С. Хомякова дает возможность дистанцироваться от восприятия его «славянофильства» как панславизма и видеть в славянофильстве задачу миссионерского служения славянских народов, сохранивших нравственное познание истины. Славянофильство в своем учении обладало верой, в которой Россия «на основе православия призвана заложить основы общеевропейского просвещения» [3, с.11] или исцеления от лжепросвещения, порожденного первосвященством Рима.
Гордыня латинства, по мнению А.С. Хомякова, как ересь против вселенской Церкви, породила верование вместо веры. «Вещественный Рим <...>,
чуждый всякому чувству веры, понимал в мышлении только приложение практическое, а в богословии только наружный обряд, связующий граждан в единство служения (religio), точно так же как закон связывал их в единство государства» [11, с. 143], - подвергает анализу духовный упадок латинской церкви славянофильский лидер. Этот упадок, по его убеждению, повлек за собой об-мирщвление Церкви, рационализм богословия, социальной жизни, культуры, приведший к полному безверию, атеизму. Разрыв между познанием и внутренним совершенством духа «Европы», ориентирующийся на интеллект как рассудок в любом познании, по мнению А.С. Хомякова, вел к неправильному мировосприятию. У него только правильное состояние духа способно дать истинное познание, полезное человеку - «.духовный судит о всем» (1 Кор. 2, 1415). Так обмирщвление латинства, в котором церковь есть механизм или юридическое звено в обществе, толкает в утверждении истины своего религиозного убеждения лидера славянофильства на отождествление своей Церкви как живого организма, в Ней человек - неотъемлемая часть «Богочеловеческого организма», «в котором множество членов образует жизненное единство» [1]. Важность такой концепции отмечал С.И. Фудель: «.заслуга Хомякова <.> в том, что он среди мертвых схем и рассудочных формул идеи Церкви просто и твердо указал на ее онтологическое место, напомнил, что Церковь - это не юридическое и не социальное понятие, а живой и таинственный для нас Организм любви.» [10, с. 117].
Сформировавшись на основе восточно-христианской традиции, русская культура из-за географической удаленности и особенностей быта народов России сформировала особый тип ментальности, мировосприятие на основе духовного возрастания, основе понимания добра и зла в человеке, на которой регламентировалась его нравственность, в которой раскрывается отличие его сознания от сознания «цивилизации». По мнению западников - «отсталость». В этой «отсталости» другое понимание действительности, другое понимание человеческого сознания, другой лозунг, хранящийся в генах русского человека, - служение Истине, устроение мира для этого служения, соборность как истинное братство интернационала единоверцев, на чем основывается русская философия, развитая славянофилами, раскрывающая отличие психологии народов на религиозной, культурно-цивилизационной основе, утверждающая особый путь развития России.
Анализируя философское творчество славянофилов, Г.В. Флоровский писал: «Философия у этих писателей резко переходит за пределы личного занятия ради удовлетворения теоретической любознательности, к ней их приводит оскорбленное неправдою их чуткое нравственное чувство, и в ней ищут они дело жизни, практическую задачу» [9, с.17]. Так истинное братство в служении Истине в Церковном «организме» у А.С. Хомякова получает значение соборного, молитвенного единения, идеи объединения человечества в своем преображении. По мнению Н.О. Лосского, «...Хомяков понимал соборность
как свободный союз членов Церкви, основывающийся на единодушной любви верующих к Христу и божественной праведности» [5, с.413]. В соборности А.С. Хомякова как в свободном единении разных индивидуальностей предполагается сохранение и развитие индивидуального начала, обусловленного свободой такого единства. Человек получает высший смысл своего бытия в своем нравственном совершенствовании по закону «Вести» - Евангельского Благо-вестия, регламентирующего его сознание.
Метафизическая идея соборности А.С. Хомякова, ставшая впоследствии для русской философии идеей целостности социального бытия человека, антропологической идеей его духовного бытия, зародилась и вошла в философию из его богословского наследия. Богословское начало такой идеи было предопределено, как уже говорилось, религиозностью автора, духовной основой русского национального мышления, созидающей его мышление в целом. Сыну А.С. Хомякова удалось сформулировать учение отца в работе «Собор, соборность, приход и пастырь». В ней Д.А. Хомяков, анализируя жизнь христиан, раскрывает чувство их единения в Церкви: «.в какую бы церковь он ни попал: он жертвует на "Церковь", и в каждой церкви он себя считает таким же прихожанином, как и так называемый форменный прихожанин» [13, с. 17]. Так приходская церковь не есть собрание местного прихода, местных верующих, она в их сознании часть целого, часть надвременного и надпростран-ственного. Более того, развивая мысль отца, он пишет: «.в Церкви органическая ячейка [«приходская организация», «живая ячейка» - Л.Р.] должна быть, как во всем живом, одарена всеми элементами завершимости в себе самой. Такая завершенность предполагается только в такой единице, которая есть, так сказать, микрокосм; от соединения микрокосмов получается макрокосм» [13, с.15]. Д.А. Хомяков этим раскрывает понимание вселенского единства, вложенного в понятие соборности его отцом, в котором человек, являясь частью «микрокосма», входит в «макрокосм», в своем бессмертии объединяясь через Церковь земную с Церковью небесною, через нее с вечностью.
Так цельная общность, вложенная А.С. Хомяковым в понятие соборности, возможна только в христианском миссионерском служении, остальные объединения несут в себе временный земной характер, в котором идея становится временной, в ней внутриличностный союз не возможен, так как в нем отсутствует созидательная объединяющая духовная основа, материальная прагматическая основа в этом союзе подвержена метаморфозам. «Русская философия оберегает человечество от бездуховных идеалов, духовные же идеалы не могут быть формализованы или выражены в понятийно-рационалистическом виде» [4, с.42], - отмечает А.А. Корольков. Из вышеприведенной цитаты становится очевидным возникновение идей, в том числе и касающихся вопросов антропологии славянофильского лидера, из богословия, дающего в своем консерватизме постоянство и целостность сознания.
Одним из самых важных произведений А.С. Хомякова религиозно-философского направления, дающим представление о его воззрениях, является его работа «Церковь одна», разложив текст которой на параграфы, А.С Хомяков обозначал значение каждого из них в одной мысли о своей вере, о Церкви. По замечанию Г. Флоровского, «.учение о церкви есть наиболее ценное в его философствовании, то вечное, что он внес в сокровищницу мысли» [9, с. 11], раскрывающую его гносеологию Истины. Ю.Ф. Самарин считал это произведение А.С. Хомякова «Опытом катихизического изложения учения о Церкви», где понятие катихизиса созвучно понятию учения, необходимого для христианина в познании самой Церкви [15, с.21].
Внутренне присутствующий в сознании автора текст «Символа веры» определяет его мировосприятие, основанное на понятии надмирного Творца по отношению к миру и человеку. Для А.С. Хомякова часть Символа веры, определяющая догмат единородности Христа Богу-Творцу, предопределяет христологию или христоцентризм его сознания, в котором «.вера во Христе и Христос в вере» [12, с.21], определяет сущность человеческого естества, где Христос, воплотив в себе начало Божественного и человеческого, открывает путь человеческого «спасения» в Церкви как в живом организме, во главе которого стоит Сам Христос. Его воскресение отражает надвременное Божественное бытие, дающее бессмертие человеку через приобщение к Нему, возможность которого осуществляется через вхождение человека в Церковь.
Догмат о Духе Святом формирует у А.С. Хомякова понятие присутствия Божественного начала в Церкви и человеке, принадлежащем к ней: «.живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно, в писании, предании и ее деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит предание и писала писание. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предания и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной» [12, с.42].
Заключительная часть Никео-Константинопольского Символа веры стала для А.С. Хомякова в работе «Церковь одна» главной темой изложения его экклесиологических размышлений. Если предыдущие части Символа веры, которые не нуждались в толковании, для него были основополагающими в его мировоззрении, то часть, раскрывающая понятие о Церкви и человеке в ней, была для А.С. Хомякова темой его основания и утверждения своей истинной позиции в споре с оппонентами, темой, определяющей все его богословское наследие. По замечанию П. Флоренского, «Хомяков весь - есть мысль о Церкви» [8, с.281].
Центральное место в работе занимает понятие «соборности», А.С. Хомяков отводит ей значимое место в системе общения Всевышнего со своим творением - человеком. Человек в ней через нахождение в Церкви как в живом Организме, где он является составляющим членом этого Организма, приобретает возможность своего бытия в вечности. Путь к Богоподобию открывается
для него через таинство крещения, так как «.через крещение только вступает человек в единство Церкви, хранящей все остальные таинства», у А.С. Хомякова только «Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни» [12, с.46]. Понимая его как духовное единение в живом организме через любовь к Богу, любовь созидающую, истинную, ведущую в свободе человеческого сознания к Истине, он открывает понимание духовного естества человека. Через формулирование присутствия Духа Божия в организме Церкви и Его значения в Таинстве крещения подтверждается троичность человеческого естества, где человек обретает понимание истинной духовности. Человек погружается в новые принципы бытия, веруя в силу мироздания, видя новую красоту, гармонию, полюбив Божественное, уверовав в Бога. Присутствие Святого Духа в Церкви и Духопроникновение в человеческое естество у А.С. Хомякова порождают образ «Волящего Разума» или Разума, всецело выступающего у него как формирующего единую историческую форму соборного бытия, в котором и открывается разность сознания индивидуально-рассудочного и соборно-религиозного, сознания «мертвого», «отпавшего от Церкви», и сознания, питающегося «живознанием», - образ, послуживший основой для всей полемики основоположника славянофильства. Церковь, выступающая «живым Организмом», хранящая Таинства, придает им глубокий смысл как неотъемлемой части жизни этого Организма, без которых этот Организм, имеющий во главе своей Христа и содержащий Духа Святого в своем предназначении «обожения» человека, не может существовать. Таинства в таком смысле являются неотъемлемой частью духовного естества человека, восходящего к своему Творцу. По мнению о. Михаила (Шполянского), «.гений Хомякова стал как бы вехой, открывающей новый этап жизни Церкви» [2, с. 108].
В сознании человека Древней Руси существовали понятия «люда Бо-жия» - людей, принадлежащих к Церкви Христовой, и «языков», то есть иноверцев, неверующих в единого Бога. Такое духовное разделение было обусловлено понятием духовного родства в христианстве, где духовный смысл человеческого бытия разнился с иноверными учениями о человеке. Следуя такой схеме, антропология или учение о человеке А.С. Хомякова есть отражение этого понятия. Он в своем религиозно-философском наследии пытается разрешить проблему существования человека, принадлежащего к «люду Божиему». Нельзя сказать, что такой подход не отвечает проблеме антропологии в целом, он лишь в своей «правоте», как защите от иноверных учений, указывает не только на истинность этого учения, но и подчеркивает своеобразие национального мировосприятия, создавая в этом подходе свое видение спасения человечества от духовной деградации и движения человека к своему естеству.
Идея антропологии А.С. Хомякова отражает проблему внутреннего человека, где внутренний человек - душа, дух, а внешний - тело. В нем внешнее подчиняется внутреннему, внутреннее имеет превосходство над внешним
в своем бессмертии, в своем развитии, в отличие от временного внешнего. Внешнее может только быть орудием внутреннего или в своем «грехопадении» инструментом разрушения внутреннего. В его самосознании внутренний человек способен через психею к воссоединению с Духом Божиим, что содержит в себе и богопознание через ум, способность человека творить и «преображаться» в богоподобии.
Богословский мистицизм в его понимании человеческого естества, как присутствие тайны или таинства, в единении такого естества с Богом открывает христианское понимание веры, в которой возможно такое единение.
Антропология А.С. Хомякова - отражение христианского гуманизма, в котором образ, данный человеку, - образ Христа. Образ, в котором подобие - возможная задача для человека, в нем личность Образа выделяет человека из всего мира, других личностных высот в нем нет. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом - идея, по выражению преп. Серафима Саровского, «стяжания» Святого Духа как цель христианского бытия в земном пребывании, через принадлежность к «живой Церкви» включение человека в жизнь Божественную. В ней через человека и земная стихия получает духовность Истины, объединяющей человечество в симфонию мироздания.
В полемическом подходе А.С. Хомякова к построению религиозно-философских статей оживает значение догматической основы христианской антропологии, в которой духовное естество человека, его духовное начало есть высшая или превосходная часть, в своей свободе определяющая человека как естество самостоятельное, по своему творению свободное в проявлении своей воли и, что самое главное, естество бессмертное.
Бытие такого человека определяется догматом веры, где «Символ веры» - символ бытия. «Сие исповедание [Символа Никео-Константинополь-ского, для А.С. Хомякова, полного и совершенного исповедания Церкви -Р.Л.] постижимо так же, как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, не доступные разуму, и открыто только Самому Богу и тем, кому Бог открывает для внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего познания» [12, с.44], - пишет А.С. Хомяков, дистанцируя свое изложение от схоластического «понимаю - значит верю» и открывая в значении Божественного проявление «Волящего разума» в познании.
Живой человек, то есть, по А.С. Хомякову, обретший дух, способен познать истину только в совокупности духовного объединения или в Церковной соборности. Истина же разумом не познается, а в своем одиночестве человек смертен. «Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасется. Спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами» [12, с.52]. Так в догматическом понимании Церкви как «общества всех разумно-свободных существ, то есть и ангелов, и людей, верующих в Христа-Спасителя и соединенных в нем как единой главе своей» [6, с.217], раскрывается его понимание высшего Идеала. По его мнению, такой
Идеал невозможно понять в одиночестве. Высший идеал становится социо-об-разующим, в понимании которого формируется новое сознание человека, его «восстановление» после грехопадения, где само грехопадение исправляется путем Таинств в церковном «организме». Человек в таком случае приближается к своему первоестеству.
Мистическое естество Церкви, днем рождения которой считается день сошествия Святого Духа на апостолов, у А.С. Хомякова в своем надфизиче-ском естестве реально для вошедшего в нее человека. В своем сознании такой человек олицетворяет себя с частью Церкви Небесной и Церкви Земной, где для него временной отрезок его земного существования в его бессмертности стирается в познании «вечности». Общность Небесной и Земной Церквей становится регламентируемым инструментом поведения такого человека, главной доминантой которого становится любовь как высшее чувство его психического состояния. Он, приобретая любовь, обретает и ответственность перед Творцом не потому, что знание его о Нем открывает ему по его жизни возможность воздаяния (наказание или благодать), а потому, что это знание открывает Его существование как высшего источника любви.
Трансформация эго-индивидуального начала человека в соборности через его обращение к другим людям - в любви. Так, в соборности, как в духовном единении, людей связывает высшая степень понимания любви, основанная на понимании Божественной любви к миру. В таком понимании человек в своей общности с другими существует, относясь к ним с любовью, находясь с ними в братстве, возникающем на основе любви, в братстве истинном, братстве во Христе. Церковное самосознание человека предопределяет понятие о его назначении по отношению к Богу, к самому себе, к окружающему его миру.
Вопрос обожения выступает в философии А.С. Хомякова как историческая задача человека и человечества. Он возвращается или обращается к такой теме в период ее разрушения в русской общественной мысли. В ней он сохраняет отношение к другим народам как к братьям, у него русское самосознание интернационально. Не приемлющий насилия, он подчеркивает лишь разность исторически сложившегося выбора народов в развитии противостояния добра и зла в человеке, в его истории.
Так человек, по его мнению, обретает свое первозданное естество только в приобщении к Высшей Истине. Человек через Христа воспринимает и обустраивает мир вокруг себя, в чем и заключается различие между сознанием отечественным и «чужеродным», сознанием христианским и антихристианским. В этом отличии своеобразное понимание самого человека, если не физически, то психологически имеющего свой особый тип культурно-исторического развития. А.С. Хомяков ставит вопрос социально-психологического отличия человека в католико-протестантском и православном мире. Вопрос, в котором при рассмотрении развития или угасания духовного естества человека
исследуется путь двух направлений в развитии человечества: а) его обожения как духовного возрастания; б) его смертности как духовной деградации, - что определило понимание культур в истории человечества, их отличия. В этом смысле религиозно-антропологическая концепция А.С. Хомякова получает оттенок социально-нравственной антропологии, направленной к русскому мессианству, к идее духовного единства народов в процессе их возвращения к утраченной Истине.
Формировавшись в контексте русской культуры, религиозно-антропологическая концепция А.С. Хомякова заключается в хранении ее мировоззренчески-духовных традиций. Очевидно, что решение моральных, этических, социальных проблем в этом случае невозможно без учета именно концептуальных воззрений православного богословия, так как оно лежит в основе менталь-ности русского человека.
Философское наследие А.С. Хомякова способно раскрыть концепцию христианского мировосприятия христианской антропологии. П.Я. Чаадаев, считавший А.С. Хомякова «корифеем национальной школы», писал: «Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа, и именно к этому должны быть направлены все наши усилия. Но пока мы не почувствовали, что наша ветхая природа упраздняется и что зарождается в нас новый человек, созданный Христом, мы должны использовать все средства, чтобы приблизить этот желанный переворот: ведь он не может наступить, пока мы на это не направим целиком все свои силы» [14, с.476].
Таким образом, изучение и реконструкция концептуальной модели человека у А.С. Хомякова, имеющей характер внедрения в общественную мысль православного догмата о человеке - антропологии представителей святоотеческой традиции, обращенной непосредственно к человеку как личности, предполагает ответственность за выбор мировоззренческой, гражданской, нравственной позиции, является стремлением сохранения национального мировоззрения и может быть актуальной.
Библиография
1. Аверинцев С. Собрание сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София - Логос. Словарь. - К., 2006.
2. Анкета Вестника в связи с 200-летием со дня рождения А.С. Хомякова // Вестник Р.Х.Д. № 188.
3. Дробжев М.И. Проблема человека в русской религиозной философии XIX - первой половины XX века. - Тамбов, 2000.
4. Корольков А.А. Русская духовная философия - СПб., 1998.
5. Лосский Н.О. История русской философии. Гл. XIV. Отец Павел Флоренский // П.А. Флоренский: proetcontra / Сост. вступ. ст., примеч. и библиогр. К Г. Исупова. - СПб., 2004.
6. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. - М., 1913.
7. Степун Ф.А. Чаемая Россия / Сост. А.А. Ермичева. - СПб., 1999.
8. Струве Н.А. Флоренский и Хомяков // Православие и культура. - М., 2000.
9. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли // Из прошлого русской мысли. - М., 1998.
10. Фудель С.И. Об о. Павле Флоренском (1882-1943) // П.А. Флоренский: proetcontra / Сост. вступ. ст., примеч. и библиогр. К.Г. Исупова. - СПб., 2004.
11. Хомяков А.С. Работы по историософии. В 2-х т. Т. I. - М., 1994.
12. Хомяков А.С. Сочинения богословские. - СПб., 1995.
13. Хомяков Д.А. Собор, соборность, приход и пастырь. - Саратов, 1996.
14. Чаадаев П.Я. Философские письма // Тарасов Б.Н. Чаадаев. - М., 1990.
15. Шапошников Л.Е. Глашатай новаторского традиционализма // Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. / Вступит. ст., послесловие, приложение и комент. Л.Е. Шапошникова. - М., 2005.
УДК 27-75
Протоиерей Сергий Иванович Рубежанский, кандидат философских наук, преподаватель Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), Россия, г. Белгород rubej31@mail.ru
Взгляд на заповеди Божии через призму прагматизма: миссия среди атеистов.
Аннотация. В данной статье рассматривается вопрос возможности благовестнической деятельности миссионера в среде людей с атеистическим мировоззрением. Особый акцент в статье делается на возможности прагматического осмысления десяти Заповедей Божиих. К основным выводам можно отнести следующее: миссионерское благовестие возможно в среде людей с атеистическим мировоззрением; необходимость данной миссии очевидна; прагматизм является сопутствующим элементом в благовестнической аргументации.
Ключевые слова: Заповеди Божии; миссия среди атеистов; прагматизм.
Archpriest Sergei I. Rubezhanskiy
