ЦЕРКОВЬ ПЬЯНИЦ: ТАВЕРНА В ЛИРИКЕ ВАГАНТОВ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

СТАТЬИ. ЗАМЕТКИ. СООБЩЕНИЯ

Литературный факт. 2022. № 3 (25)

Literaturnyi fakt [Literary Fact], no. 3 (25), 2022

Научная статья УДК 821.161.1.0

https://doi.org/10.22455/2541-8297-2022-25-142-162 https://elibrary.ru/GQVCIK

This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0)

Церковь пьяниц: таверна в лирике вагантов

© 2022, Н.М. Долгорукова, К.В. Бабенко Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,

Благодарности: Публикация подготовлена в ходе проведения исследования (№ 22-00-067) в рамках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета "Высшая школа экономики" (НИУ ВШЭ)» в 2022 г.

Аннотация: В статье представлен анализ застольных песен из латинского сборника XIII в. «Carmina Burana». В выбранных стихотворениях выделены мотивы, характерные для описания таверны и связанных с ней сюжетов (азартные игры, вино, плотская любовь, Венера, Деций, Вакх, радость и смерть). Песни вагантов рассматриваются не только в связи друг с другом, но и в контексте официальной церковной литературы и Священного Писания. Исследование показало, что таверна в вагантской литературе представлена одновременно и как пародийный аналог Церкви, и как ее противоположность: почти каждое явление церковной жизни в вагантских текстах переосмысляется и заменяется пародийным дублетом (молитвы — тосты, Вакх — Христос, литургическое вино — профанное вино). Однако цель такого пародирования не исчерпывается осмеянием церковного культа или насмешкой над ним, пародийные механизмы вагантской поэзии устроены сложнее: смех в лирике гориардов амбивалентен (в терминологии М.М. Бахтина), он направлен одновременно и на уничижение, и на возвеличивание. Последовательный анализ текстов показывает, как именно функционирует эта сложная пародийная система в самом большом сборнике вагантской поэзии. Статья представляет собой раздел обширной работы, другие главы см. в: Долгорукова Н.М., Бабенко К.В. Трактир, кабак, таверна: Три русских перевода «In taberna quando sumus...» // Вопросы литературы. 2022. № 4. С. 155-172; Долгорукова Н.М., Бабенко К.В. «In Taberna Quando Sumus» как parodia sacra // Шаги/ Steps. 2021. Т. 7. № 1. С. 199-210.

Ключевые слова: Бахтин, ваганты, голиарды, таверна, parodia sacra.

Информация об авторах: Наталья Михайловна Долгорукова — кандидат филологических наук, PhD, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», ул. Мясницкая, д. 11, 101000 г. Москва, Россия.

ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-5553-0581

E-mail: natalia.dolgoroukova@gmail.com

Ксения Вадимовна Бабенко — независимый исследователь, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», ул. Мясницкая, д. 11, 101000 г. Москва, Россия.

ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-9101-2098

E-mail: ksieniya.babenko@gmail.com

Для цитирования: Долгорукова Н.М., Бабенко К.В. Церковь пьяниц: таверна в лирике вагантов // Литературный факт. 2022. № 3 (25). С. 142-162. https://doi.org/10.22455/2541-8297-2022-25-142-162

Москва, Россия

Творчество вагантов — уникальный феномен средневековой словесности. На протяжении более чем столетия с момента открытия «Carmina Burana» (CB), одного из самых больших сборников сочинений вагантов, к этим текстам относились по-разному: как к источнику по истории социальных и классовых отношений в средневековом обществе, как к части церковной и университетской истории, как к доказательству продолжения традиции античной лирики в Средние века, но очень редко — как к литературе. Однако необходимо осознавать, что игнорирование литературно-пародийной природы этих текстов приводит к искажению их понимания.

«Carmina Burana» датируется первой половиной XIII в. И традиционно разделяется на четыре части: моралистические и сатирические песни, любовные песни, застольные песни и драмы [21, с. 1514-1515].

К третьей части (застольным песням) относят тексты под номерами CB187-226 [21, с. 1514-1515]. Это сочинения, описывающие таверну, азартные игры, употребление вина и прочие явления кабацкой жизни.

Мысль о том, что творчество вагантов последовательно и системно пародирует христианское учение и церковный быт, уже высказывалась М.М. Бахтиным [1, с. 20], М. Бэйлесс [14, с. 98], Э.Дж. Коуэллом [18, с. 12], Г. Паоли [20, с. 369] и другими исследователями. Тем не менее до сих пор не существует работы, в которой была бы наглядно показана системная связь между аспектами церковной жизни и их пародийными дублетами в средневековой латинской литературе. Цель настоящей статьи — продемонстрировать эту связь.

Быт и обитатели таверны

Таверна — важный социальный центр средневекового города [15, с. 380]. С одной стороны, она является средоточием скверны, и посетители ее — люди глубоко порочные. Архипиита Кельнский, завсегдатай трактиров и один из самых известных вагантов, пишет: «...ищу себе подобных и присоединяюсь к порочным»1 [15, с. 268]. В CB193, которая представляет собой спор воды и вина, вода восклицает, обращаясь к вину: «А кто твой почитатель? / Убийца, сладострастник, / Дав, Гета, Буррия! / Вот кто тебе прислуживает, / вот кто тебя прославляет / во дворе таверны» [15, с. 282]. Дав, Гета и Буррия — типичные имена рабов в римской комедии, которая считалась низким жанром [15, с. 685].

1 Здесь и далее тексты «Carmina Burana» даны в нашем переводе.

С другой стороны, таверна — это экклезия, всеобщее собрание. В СВ196 целых две строфы посвящены перечислению обитателей таверны: в их числе люди разного пола, сословий, социального статуса и возраста [15, с. 304]. Эта песня перекликается с СВ219, своеобразным «уставом» вагантского ордена, который так же принимает людей разных национальностей, сословий, качеств, в том числе тех, «кого благочестивые монахи толкают за ворота» [15, с. 360].

Таким образом, различные, на первый взгляд, описания посетителей таверны могут быть сведены к одной из двух моделей — речь идет либо об отъявленных грешниках, либо обо всех слоях населения. Сначала может показаться, что в описании завсегдатаев таверны сильна дидактическая составляющая и призыв отказаться от посещения подобных заведений. Однако не стоит забывать, что хотя Архипиита и исповедуется, делает он это в шутливой и немного издевательской манере, ведь, несмотря на признание в своих грехах и просьбу о прощении, он пишет: «В-третьих, припоминаю таверну. / Ее я никогда не отвергал и не отвергну» [15, с. 270].

Что касается образа таверны как экклезии, то, с одной стороны, таверна здесь уподоблена Церкви, потому что, во-первых, в ней можно найти самых разных людей, а во-вторых, здесь, как и во Христе, все равны (Гал. 3:28, Кол. 3:11). С другой стороны, таверна противопоставлена земной Церкви с ее официальной иерархией и строгими правилами поведения.

Впрочем, свои правила есть и в таверне, однако они, разумеется, противоположны церковным. Типичные занятия посетителя трактира перечислены в СВ196: «Кто-то пьет, кто-то играет, / кто-то ведет нескромный образ жизни» [15, с. 302]. В этих же пороках — пьянство, азартные игры и разврат — признается и Архипиита в СВ191 [15, с. 270-272].

В таверне, в отличие от церкви, всячески порицается раннее пробуждение. Хотя в Библии нет четкого указания на необходимость раннего подъема, многие праведники и даже сам Христос встают рано — зачастую, чтобы общаться с Господом. В «Уставе святого Бенедикта», который в Средние века являлся основой для уставов многих монашеских орденов, ранний подъем осмысляется уже как необходимость — в числе его правил читаем: «Не быть охочим до сна» (перевод наш) [17, с. 31]. Однако в СВ219, первая строка которой перефразирует Евангелие от Марка [15, с. 704], провозглашается противоположное правило: «Наш орден полностью запрещает утреннюю службу» [15, с. 362]. Отголоски этого же мотива можно наблюдать и в СВ222, где «аббат Кокани» (вымышленной страны ве-

селья и беззаботности) говорит: «.. .кто утром ищет меня в таверне, / вечером уйдет оттуда голым» [15, с. 370]. Таким образом, герой этой песни по утрам (и, вероятно, в любое другое время) предпочитает таверну церкви.

Пост обитателям таверны тоже чужд. Так, например, в CB211 живот объявляется богом, который «никогда не постится», а храм его — кухня [15, с. 340]. В CB219 тоже говорится о еде — сразу после позднего пробуждения нужно вкушать «вино и курицу» [15, с. 362], а чуть ниже сообщается, что «никто не должен покидать трактир голодным» [15, с. 364]. Риск остаться без пищи в Средние века был постоянной угрозой, человеку этой эпохи приходилось постоянно то «выживать во время жесточайшего голода», то «при любой возможности предаваться обжорству» [10, с. 172]. Пост, проповедуемый христианской Церковью, плохо принимался не только в миру, но и в монастырских стенах [10, с. 172]. Тексты «Carmina Burana» призывают к отказу от умеренности и в еде, и в выпивке. Так, например, в CB195 говорится: «.и кто только что выпьет, / пусть пьет больше, чем ему подобает» [15, с. 300], а CB202 вообще предписывает выгонять того, кто отказывается пить вино [15, с. 318].

Помимо отказа от вина причиной изгнания из таверны может стать жадность. Мотив денег, щедрости и гостеприимства в текстах вагантов двойственный. С одной стороны, бедность может стать причиной для отверженности (как, например, в CB188 [15, с. 260]), а гостеприимство хозяина и богатство угощения обуславливаются наличием денег (например, в CB197 — «Пусть Вакх развеселит, / а Венера смягчит сердца / благодаря власти кошельков» [15, с. 306]; в CB196 — «Что творится в таверне, где монета — виночерпий?» [15, с. 302]). Однако более популярно противоположное развитие этого мотива: бедность не пугает завсегдатаев таверн (в той же CB196 — «.пусть мы обнищаем» [15, с. 304], в CB219 — «Не надо идти против ветра / и ходить с несчастным лицом из-за нищеты» [15, с. 364]), а бескорыстное гостеприимство объявляется высшим благом. Так, например, CB217 представляет собой восхваление щедрого хозяина, а последняя строфа отведена угрозам тем, кто обманывает и не предоставляет обещанного [15, с. 354-356]. В CB218 говорится, что место в раю обеспечивается гостеприимством: «Нужно всегда держать дверь открытой для странствующих и нуждающихся, / так ты получишь место на небесах / и вечную радость, / только так, только так» [15, с. 358]. Стоит отметить, что вагантство было не только литературным, но и социальным феноменом: бродячие поэты часто писали стихотворения епископам и крупным феодалам, выпрашивая

деньги или покровительство. Так, христианское гостеприимство было весьма кстати для всех, кто промышлял подобным, поэтому данная христианская истина в их творчестве осталась без изменения.

Подобный способ заработка — следствие бродячего образа жизни, который, во-первых, являлся неотъемлемой частью вагантского быта (само слово «вагант» с латыни переводится как «бродячий»), а во-вторых, был тесно связан с таверной. Так, в СВ195 сообщается: «Если ты разбогател благодаря азартным играм, / и веселишься в компании бродячих студентов, / то никогда не отказывайся от вина / и люби таверны» [15, с. 292]. В СВ199 говорится о том, что счастлив может быть только бродяга [15, с. 310], а СВ219 вообще представляет собой устав бродячего ордена. Архипиита в СВ191 пишет: «Ношусь я подобно кораблю без моряка» [15, с. 268]. Образ корабля и моряка (кормчего) был популярен в Средние века. Корабль ассоциировался с Церковью, а кормчий — с Христом. Это сравнение встречается в «Послании к Иакову» в «Псевдо-Климентинах» [19, с. 501]. Похожий образ можно найти и у Ипполита Римского: «Крылья кораблей (суть с парусами) суть церкви, море же есть мир, в котором Церковь, как корабль, обуревается в пучине, но не погибает, ибо имеет с собою опытного кормчего — Христа» [9, с. 248]. Так, образ «корабля без моряка» из СВ191 может трактоваться как «заблудшая душа без Христа», что демонстрирует символический подтекст бродяжничества — отсуствие твердой духовной опоры, пристанища, своего места. Несмотря на «мобильность» средневеко-го общества, Церковь относилась к бродяжничеству настороженно. Даже уподобление бродяг странствующему Христу или такое благое дело, как паломничество, не всегда оправдывало путешественников в глазах церковных иерархов. Так, в XII в. Гонорий Августодунский в трактате «Светильник» писал, что единственной приемлимой причиной паломничества может быть покаяние, в остальных же случаях он советовал отдать бедным деньги, которые могли бы быть потрачены в дороге [6, с. 164]. Бродячих же певцов-жонглеров и менестрелей он и вовсе причислял к слугам Сатаны [3, с. 112]. Похожую мысль высказывал в XIII в. францисканец Бертольд Регенсбургский, утверждая, что жонглеры и бродяги составляют «семью дьявола» [6, с. 382].

Таким образом, таверна в вагантских текстах предстает как «перевернутая» Церковь: она одновременно и уподоблена, и противопоставлена ей. С одной стороны, ее посетители противопоставлены церковным прихожанам, с другой — таверна принимает всех, ей чужда сама идея какой бы то ни было иерархии. Хотя многие хри-

стианские истины (гостеприимство, отказ заботиться о завтрашнем дне) в этих текстах не искажаются, они все же утрачивают свое духовное значение и сводятся исключительно к земному. Иные же заповеди добродетельной христианской жизни переворачиваются — приведенные тексты призывают отказаться, к примеру, от раннего пробуждения и поста.

В ходе дальнейшего анализа мы подробнее рассмотрим, как элементам церковной жизни противопоставляются элементы трактирного быта.

Деций, Фортуна и азартные игры

Одним из главных занятий посетителя таверны были азартные игры, самая популярная из которых — кости. В СВ196 говорится, что играющие «мечут жребий» [15, с. 302]. Можно предположить, что это не столько название конкретного занятия, сколько синоним любой азартной игры и одновременно отсылка к евангельскому эпизоду с солдатами, которые мечут жребий о ризах Христовых. К этому же фрагменту Писания может отсылать и СВ215, более известная как «Месса игроков» [14, с. 119].

Одним из важных мотивов, связанных с игрой, является ее устойчивая ассоциация с наготой: «...игра оставляет меня голым» [15, с. 270], «Из-за игры / у меня уже какое-то время / голая спина, / как и у моих соигроков» [15, с. 310] и множество других примеров. Остановимся на наиболее выразительных. В нескольких текстах встречаются красочные описания замерзающих людей, проигравших свою одежду. Так, например, в СВ203 сообщается: «Нагой восклицает: "Увы увы увы!" / стучат зубы» [15, с. 322]. Другой пример находим в СВ195: «"Брр!" восклицает на морозе нагой, / у которого от холода коченеет в груди / и озноб в теле» [15, с. 296]. Однако если Фортуна благосклонна к человеку, то таверна согреет его: СВ203 начинается с того, что игроки с мороза отогреваются за игорным столом таверны [15, с. 322], а в СВ195 после горячительных напитков никто уже не думает о Борее, холодном северном ветре [15, с. 300]. Другой случай упоминания наготы встречаем в СВ221: «Если кто пропьет тунику, / пусть после проиграет и рубаху» [15, с. 370]. Эти строки можно сопоставить со словами Иисуса: «.и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5:40). Таким образом, высмеивается учение о жертвенности: если Христос призывает распрощаться с одеждами добровольно ради ближнего, то автор стихотворения говорит о вынужденной потере собственных вещей вследствие порочных занятий. Схожий мотив есть и в СВ219:

порицается наличие двух комплектов одежды, а если таковые имеются, то один стоит проиграть [15, с. 362]. Это, возможно, отсылка к Евангелию от Луки: «Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища, делай то же» (Лк. 3:11). Евангельское наставление снова переосмысляется: призыв поделиться второй одеждой с нищим сменяется призывом проиграть ее. Иногда после поражения проигравшие оплакивают свою судьбу, проклиная соигроков, Фортуну, Деция (бога азартных игр), саму игру и т. д. В CB195 проигравший восклицает: «Горе твоим дарам, Деций, / тебе обман и западня; / многих заставляешь рыдать, / вызывая скрежет зубов» [15, с. 296]. Таким образом, Дециева кара сопоставима с библейской — плач и скрежет зубов. Тем, кто проигрывается в пух и прах, суждено облачиться во вретище (CB195 [15, с. 300], CB196 [15, с. 302]). Возможность обогатиться за счет игры, конечно, тоже подразумевается, однако о ней пишут значительно реже. В качестве примера можно привести CB219, где сообщается: «Для обогащения часто нужна лишь одна монета, / когда за игру садится правильный игрок» [15, с. 364]. Выиграть можно не только деньги или одежду, но и выпивку (CB195 [15, с. 300], CB196 [15, с. 302]).

Кроме наготы, игра также устойчиво ассоциируется с обманом. Так, например, в CB207 читаем: «Спутники игры — ложь, ссоры, нагота, / недоверие, воровство, нищета, ущерб имуществу» [15, с. 334]. То же сообщается и в CB195: «В таверне / вечное жульничество / всегда во время игры» [15, с. 296].

Помимо бытовых аспектов игры, тексты сборника отражают также ее символическое восприятие. Так, например, имя Деция — вагантского бога азартных игр - порой может использоваться как синоним игры в целом [15, с. 687]. CB215 является пародийной «Мессой игроков», в которой Деций занимает место христианского Бога. Деций тесно связан с Фортуной, богиней удачи, он ее «вестник» (CB195) [15, с. 294]. Самая большая и красивая миниатюра рукописи изображает колесо Фортуны: она в царственном одеянии восседает на троне в виде колеса, которое вращается, то возвышая зацепившихся за него людей, то низвергая их на землю. Конечно, в застольных песнях «Carmina Burana» Фортуна фигурирует в первую очередь как удача в игре, что, впрочем, не отменяет ее непостоянства: «Изначально добрая Фортуны / воля изменилась; / она повернулась ко мне спиной / и вела себя, как мачеха» (CB195) [15, с. 296]. Колесо Фортуны упоминается Боэцием во второй книге «Утешения Философией», там же встречается и другой популярный топос — двуликость богини удачи [2, с. 205-206]. Этот образ тоже нашел отражение в «Carmina

Вигапа», хотя речь идет скорее не о втором лице, а о страшном виде с затылка: «.сейчас у нее уши аспида, / а затылок лысый» (СВ195) [15, с. 296].

Миниатюра «Колесо фортуны» из рукописи «Carmina Burana» The Wheel of Fortune from "Carmina Burana"

Церковь осуждала азартные игры. Одной из первых речей против игроков является проповедь Псевдо-Киприана «Об игроках в кости», датируемая приблизительно III - началом IV в., в которой он говорит о связи игры в кости с идолопоклонничеством, пьянством, воровством, завистью и многими другими грехами, называет игральную доску копьем дьявола [16, с. 97-98] и негодует о том, что проигранные в кости деньги надо было пожертвовать Церкви [16, с. 103]. Идея о «дьявольском» происхождении костей оставалась актуальной и в XIII в. Каждой из отметок на гранях кости приписывалось символическое значение: одна точка — против Бога, две — против Бога и Богородицы, три — против Троицы и т. д. [13, с. 400]. Тем не менее азартные игры оставались неотъемлемой частью трактирного быта. Несмотря на все признаваемые недостатки игры (проигрыши, обманы, ссоры), она оставалась культовым действием, символически осмысляемым как «антицерковное». В таверне (церкви игроков) звучат свои особые мессы, проигрыш денег зачастую осмысляется как своеобразное «пожертвование» или «милостыня», а молитвы возносятся Децию и Фортуне.

Вакх и вино

Вино, наравне с азартными играми, является одним из самых важных мотивов, связанных с таверной. Подобно тому, как Деций иногда может становиться синонимом игры вообще, Вакх зачастую служит метонимической заменой вина. Этот прием известен еще со времен античности [15, с. 686]. Он также неоднократно встречается в текстах вагантов — например, в СВ196 играют «на Вакха», т. е. на вино [22, с. 67].

С античных времен Вакх ассоциировался с освобождающей силой. Так, одним из его эпитетов было «Лиэй» — «освободитель». Этот концепт остается значимым и для вагантской лирики. Например, в СВ194 Вакх так и называется — Лиэй [15, с. 290]. В СВ196 упоминается, что в таверне пьют «освобожденные» [15, с. 304], а в СВ202 Вакх описывается как «тот, кто зовется Свободным» [15, с. 318]. СВ201 предоставляет красочное описание освобождения: «Вакх был пойман и крепко веревками связан; / Бог не захотел быть тюремным обвиняемым. / в сладком заточении он разорвал путы / и, сломав двери, вырвался за порог» [15, с. 3186]. О празднике Рождества, где присутствует Вакх, говорится: «...правило это сама свобода» (СВ205) [15, с. 330]. В этой песне Вакх через присутствие на празднике Рождества сближается с Христом, который также многократно назван «освобождающим» или «дарующим свободу»

в Библии (Гал. 5:1, Ин. 8:31-32 и т. д.). С одной стороны, Христос тоже избавляет от «устаревших» правил и установок (Кол. 2:20-23). Однако можно заметить, что Иисус освобождает только от внешних правил, мешающих истинной нравственности: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти.» (Гал. 5:13). В то время как Вакх «побуждает к недозволенному» (СВ199) [15, с. 310], библейские слова гласят: «Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности» (Рим. 6:18). Тем не менее нельзя сказать, что эти две «свободы» — от Христа и от Вакха — противоположны, ведь у них есть нечно общее. Иисус дарует свободу не только от греха, но «от закона греха и смерти» (Рим. 8:2). Как Христос освободил людей от самой смерти и от страха смерти, так от последнего (пусть и по-другому) освобождает и Вакх, однако подробнее данный мотив будет рассмотрен ниже.

Последствия употребления вина описываются в сборнике весьма красочно: в СВ193 сообщается, что от вина у людей заплетаются ноги и язык, путаются слова, а там, где всего два огонька, пьяницам видится сотня [15, с. 282]. Однако не следует забывать, что все эти описания исходят из уст воды, которая, конечно, в споре с вином проигрывает. Основным посылом данного стихотворения является запрет на смешение этих двух жидкостей, завершается же оно практически заклинанием: «Да будет тот, кто их смешивает, проклят, / и от Христа отлучен / во веки веков. Аминь» [15, с. 290]. Есть и менее ультимативные стихотворения с тем же мотивом. Так, в СВ194 вода названа Фетидой (в древнегреческой мифологии — морская нифма), а Вакх — Лиэем, и про них говорится, что «у Господа в кубках вода — не супруга вину» [15, с. 292]. Похожий мотив находим в СВ202: «Так как [вода] — царица в море, / она может называться богиней, / но она недостойна такого супруга [Вакха], / которого собирается целовать» [15, с. 320]. Помимо вполне насущных причин, у таких предписаний есть и другое, символическое объяснение. Строки о поцелуях вина и воды продолжаются следующим образом: «Вакх никогда окропляться / не хотел / и никогда добровольно крещения / не выдерживал» [15, с. 320]. Автор песни учит своих слушателей, что не стоит разбавлять вино водой, «крестить» Вакха, т. е. превращать в церковное вино. И в католической, и в православной Церквях принято разбавлять евхаристическое вино водой. Это связано с тем, что в момент крестной смерти из раны Спасителя истекли кровь и вода (Ин. 19:34). Данный фрагмент трактуется богословами по-разному. Анастасий Синаит считал, что кровь символизирует божественную природу Христа, а вода — человеческую, поэтому причастие нераз-

бавленным вином — это ересь, отрицающая Христа-Богочеловека [8, с. 198]. Рабан Мавр полагал, что вода символизирует людей, а вино — кровь Христа, поэтому их смешение означает союз людей с Христом [12, с. 445]. Подобное противопоставление — вина в таверне и вина в церкви — наблюдается и в СВ191. Архипиита пишет: «Мне на вкус слаще вино таверны, / чем то, что с водой смешал епископ виночерпий» [15, с. 272]. Таким образом, литургическому вину противопоставляется профанное, причастию в церкви — пьянка в таверне, дарам Христа, его крови — дары и «кровь» (сок лозы) Вакха.

Однако происходит не только замена сакрального вина обычным, последнему также приписываются божественные свойства. Так, например, тот же Архипиита пишет о связи поэтического таланта и вина: «Мне никогда дух поэзии не дается, / если прежде не будет живот хорошенько наполнен; / пока в крепости мозга Вакх заправляет, / в меня Феб спешит и чудеса творит» [15, с. 274]. Помимо помощника в написании стихов, вино является также проводником всякой мудрости, красноречия и учения. Оно говорит о себе следующее: «Через меня дается / всякая мудрость. / Когда меня не пьют, учителя / сами ничего не понимают, а ученики / далеки от познаний» (СВ193) [15, с. 284]. В СВ200 читаем: «Величественный Вакх делает человека веселым, / но также превращает его в образованного и красноречивого» [15, с. 314]. Идея о том, что вино — проводник знаний и вдохновения, возникает также в СВ206: «Когда я хорошенько выпью, то весь переполняюсь стихами. / Когда жажду, склонять "это", "эта", "этот" душа не лежит» [15, с. 332]. При этом в Писании неоднократно говорится о том, что источник истинной мудрости — это Господь (3Цар. 4:29, Пс. 50:8, Притч. 2:6). Однако дар разумения и поэтическое вдохновение это еще не самое удивительное из всего, на что способен Вакх. В СВ193 вино говорит о себе так: «Только тот может ложь от правды / отделить, кто неразбавленным / меня пьет. / Хромой бежит, слепой видит, / лежачий встает, горюющий смеется, / Благодаря мне, немой говорит» [15, с. 284]. Подобные же мотивы встречаем в СВ201, где о Вакхе говорится: «Даешь слепому зрение, даешь хромому ноги попрыгуньи» [15, с. 316]. Перечисленные чудеса, приписываемые вину, полностью совпадают с чудесами Христа в Новом Завете [15, с. 686]. Таким образом, снова происходит замена: вместо Христа и его апостолов чудеса творит Вакх (вино), он же является проводником всякого знания и мудрости.

Итак, если в пространстве вагантских текстов Вакх подобен Христу в своей роли освободителя, если его пьянящее вино заменяет

собой евхаристическое, если теперь именно он — а не Христос и апостолы — выступает чудотворцем, то можно ли сказать, что в данной системе координат между Вакхом и Христом стоит знак равенства? в достаточно большом количестве текстов сборника именно это и происходит. Так, например, в CB193 вино заявляет: «Я есть бог, и свидетель / мне Назон» [15, с. 284]. В CB205 игра с текстом становится еще более смелой: «Таким образом, когда приветствуем / вино, поем так: / "Тебя, Бога, хвалим"» [15, с. 330]. Известный церковный гимн обращен в данном случае не к христианскому Богу, а к вину. Другой пример, когда сказанное первоначально о Христе, применялось к Вакху, можно найти в CB197: слова «на престоле славы» взяты из Евангелия от Матфея [15, с. 690]. CB205 — не единственный случай, когда Вакх (или вино) становятся объектом молитв и гимнов. Так, CB200 целиком представляет из себя гимн, прославляющий Вакха. Молитвы и хвалы богу вина встречаются также в CB197 («Распластанные в грязи говорят: "Молитесь". / Позади них слышен голос: "Встаньте! / Ибо Вакх внял вашим покаяниям, / услышаны теперь ваши молитвы!"» [15, с. 308]) и в CB199 («Вакха почитаю, / чистого, / ибо хочу, / чтобы рот мой пил» [15, с. 310]). «Чистый», «без хитрости» ("sine dolo") также является библейской цитатой. Эта фраза встречается в послании апостола Петра: «.как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение» (1Пет. 2:2). Под «чистым словесным молоком» в данном случае следует понимать христианское учение, которое в этой песне заменяется вином [15, с. 691]. Также необходимо упомянуть пусть и не входящую в «Carmina Burana», но все же одну из самых известных пародийных молитв Средневековья, существующую в многочисленных вариациях — «Potus noster» (мы выбрали вариант из списка манускрипта XIII в.) [14, с. 356-357]. Сам текст является пародией на «Pater noster», где «отец» («pater») меняется на созвучное на латыни «питие» («potus»), хлеб насущный — на белый воздушный хлеб, а лукавый — на плохую таверну.

Таким образом, тема вина и Вакха в текстах о таверне идеально встраивается в «перевернутую» картину мира: в Церкви пьют разбавленное пресуществленное вино (кровь и дар Христа), а в таверне пьют вино, не смешанное с водой («кровь» и дар Вакха); в Церкви Христос освобождает от «закона греха», в таверне Вакх освобождает от моральных устоев; в таверне Вакх, а не Господь, Христос или апостолы, дарит мудрость, вдохновение и попросту творит чудеса, а часто и вовсе заменяет собой христианского Бога. Интересный пример перевернутого художественного пространства представляют

CB193 и CB215. В первой песне вода обвиняет вино: «Так, с бутылью / знающий становится Близнецом» [15, с. 286]. «Близнецом» называли апостола Фому неверующего. Речь идет о том, что алкоголь заставляет сомневаться даже в том, что человеку известно наверняка, когда тот трезв [15, с. 686]. Особенно любопытен этот случай в сочетании с фрагментом из «Мессы игроков» (CB215), где в «Евангелии от Марки Серебра» Примасу (имя одного из самых известных вагантов) говорят, что видели Деция, на что Примас отвечает, что, пока не приложится ртом к кубку, не поверит в это [15, с. 350]. Сцена пародирует эпизод из Евангелия от Иоанна — «уверение Фомы», когда Фома сказал, что, покуда не вложит рук в Христовы раны, не поверит в Его воскресение [15, с. 701]. Примечательно, что в «нормальном» мире, который в споре вина с водой представляет последняя, вино препятствует вере, тогда как в «перевернутом» мире оно способствует ее укреплению, что в обоих текстах обыгрывается с помощью одого и того же образа Фомы.

Приведенных выше сопоставлений достаточно, чтобы продемонстрировать, насколько мотив Вакх — Христос был устойчивым в пародийной литературе Средних веков.

Венера, любовь и разврат

Одним из самых популярных в «Carmina Burana» мотивов, связанных с плотской любовью, является тандем Вакха и Венеры. В вагантских текстах Вакх осмысляется как нечто, подталкивающее людей к Венере, заставляющее их поклоняться богине любви. В качестве примера можно привести CB200, где говорится, что Вакх подчиняет женщин Венере и заставляет их скорее соглашаться на любовную связь, иногда даже в тех случаях, когда мужчина вообще не может склонить их к данному действию без помощи вина [15, с. 314]. Подобный же мотив встречается в CB205: «Вакх к любви / подталкивает юношу, / обычно сдержанного» [15, с. 330]. В CB193 вино заявляет воде: «Благодаря мне восполняется мир, а благодаря тебе никогда ни у кого не родится / ни дочь, ни сын» [15, с. 286]. Таким образом, вино приписывает себе роль помощника в продолжении рода человеческого. Эту строку можно трактовать и символически — Вакх также считался богом плодородия, продолжения рода, ведь одним из его символов был фаллос [11, с. 30].

Тема любви — не самая главная в разделе застольных песен, ей посвящена вторая часть рукописи — любовные песни. Любопытно, что отношения между мужчиной и женщиной в любовных и застольных песнях сборника описываются по-разному. Если любовные

песни, с одной стороны, наследуют традиции античных (в частности, стихов Овидия) и библейских («Песнь песней») текстов [7, с. 425-428], а с другой — перекликаются со складывающейся параллельно в стихотворениях трубадуров традицией куртуазной любви, то в застольных песнях сборника тема любви предельно снижена и ограничивается описанием плотских отношений. Так, например, среди любовных песен можно встретить множество обращений к возлюбленным и любовных историй, наполненных традиционными поэтизмами. В случае с застольными песнями нет ни одного примера, где речь бы шла о каком-то конкретном объекте страсти, слово «женщина» всегда использовано либо во множественном числе, либо как обобщенное сущетвительное. Нет здесь и описаний женской внешности, лишь единожды Архипиита употребляет слово «красота» (CB191) [15, с. 270]. Заимствования из классиков и Писания также не присущи застольным песням, а если и встречаются, то в несколько ином смысле, чем в любовных стихотворениях. Так, например, Архипиита сообщает, что если сегодня поместить Ипполита в Павию, то уже на следующий день он не будет Ипполитом [15, с. 270]. Павия в XII в. была одним из самых крупных итальянских городов. Ландульф Миланский в начале XII в. писал: «Милан славен духовенством, Павия — забавами, Рим — постройками, Равенна — церквями» [7, с. 527]. Вероятно, строки Архипииты следует понимать так: даже самый целомудренный юноша утратит невинность, попав в «город Венеры». В CB191 также содержится аллюзия на Писание: «Мою грудь ранит красота девушек, / и тех, до которых не могу дотронуться, по крайней мере в сердце желаю» [15, с. 270]. Эта фраза может отсылать к Нагорной проповеди, в которой Христос завещал: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» [15, с. 682]. Так, если в любовных песнях заимствуются цитаты из «Песни песней» — стихи о благословенной любви, то в CB191 есть аллюзия на стихи о грехе прелюбодеяния.

Нельзя сказать, что все любовные песни «Carmina Burana» повествуют исключительно о возвышенной платонической любви. Среди них можно найти довольно ироничные и воспевающие плотские связи тексты. Однако описание любви в них не лишены чувственности, речь чаще всего идет о конкретной женщине, даже если ее имя не названо. В застольных же песнях любовь обезличена, каждый из обитателей таверны жаждет не своей возлюбленной, а лишь самого плотского удовольствия. Любовь здесь (естественно, внебрачная)

осмысляется как одна из разновидностей порока. Архипиита говорит, что в Павии «в опочивальню Венеры ведут все дороги, / но среди такого количества башен нет башни Алетейи» [15, с. 270]. В этом тексте Алетейя, греческая богиня истины, противопоставлена Венере, олицетворяющей здесь греховную плотскую любовь. Таким образом, порочная любовь — это часть «перевернутого» мира, что-то, что в «нормальном» мире (наравне с азартными играми и пьянством) считается недопустимым.

Радость и смерть

Удивительный, на первый взгляд, тандем радости и смерти вовсе не является редкостью. Достаточно вспомнить лирику Анакреонта, давшую впоследствии название целому жанру, или первый куплет знаменитого студенческого гимна «Gaudeamus igitur».

Песни вагантов, разумеется, не являются в буквальном смысле анакреонтической поэзией — их сходство с лирикой греческого поэта типологическое, а не генетическое. Вагантской литературе было, откуда позаимствовать мотив радости и смерти, ведь это, по сути, одни из главных понятий христианской веры.

Разумеется, радость в Библии отличается от радости в текстах вагантов. Новозаветная радость связана с приходом Спасителя в мир, прощением грехов, обретением жизни вечной и преодолением смерти. Вагантская же радость связана не с абсолютной, а с сиюминутной победой над смертью. Добрый христианин отрицает смерть физически. В «Апостольском символе веры» читаем: «Верую в Святого Духа, Святую Вселенскую Церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение тела, жизнь вечную». Слова о воскресении тела недвусмысленно дают понять, что жизнь вечная — это вовсе не метафора бессмертной души. Вместе с тем посетитель таверны не отрицает физическую смерть. В CB196 читаем: «Пока мы в таверне, / нас не заботит, что есть прах» [15, с. 302]. Посетители таверны не отрицают существование смерти, однако могут себе позволить не думать об этом, пока они находятся в особом кабацком пространстве. Необходимо помнить и о том, что не было строгой оппозиции между человеком, проводящим дни в таверне, и человеком, усердно молящемся во храме. То есть она, несомненно, существовала в пространстве вагантских текстов или в назидательных речах епископа, однако оба этих явления не вступали в конфронтацию друг с другом. Пожалуй, их даже нельзя назвать «двумя сторонами одной медали», т. к. это подчеркивало бы их равнозначность. Более корректным нам кажется сравнение с миниатюрами средневековых манускриптов:

как причудливые монстры и изобилие эротических символов на полях рукописей обрамляют благочестивые изображения евангельских сюжетов, так и пародийная литература занимает «рамочную», маргинальную позицию по отношению к официальной церковной — она ей противопоставлена, но является при этом ее частью и едва ли конкурирует с ней [5, с. 41]. Так, например, на протяжении столетий проводились карнавальные празднества, в ходе которых в церковь могли ввести осла в папском облачении, кадить в храме из старого башмака и зачитывать у алтаря пародийные мессы [7, с. 452-453]. Хотя высшее духовенство и пыталось запретить подобные мероприятия, эти притязания не имели успеха, потому что «в травестирующих переработках высокого не усматривали профанации святынь, либеральной оппозиции или политической сатиры» [4, с. 162]. Не стоит также забывать о том, что средневековый человек — это в первую очередь верующий христианин, и он не переставал быть таковым, входя в таверну. И все же, несмотря на веру в жизнь вечную, страх смерти давал о себе знать. Способом временно избежать его было вино — напиток, на краткий миг дарующий «бессмертие», который, конечно, не отменял неминуемой кончины, но, по крайней мере, позволял ненадолго о ней забыть. Так, в СВ196 есть следующая строка: «Здесь [в таверне] никто не боится смерти» [15, с. 302]. Апогеем вагантского забвения в вине можно считать, возможно, одну из самых известных строк средневековой поэзии вообще: «Мое желание — умереть в таверне» (СВ191) [15, с. 272].

Вместе с избавлением от гнетущего страха смерти приходят радость, смех и шутки. Главным источником радости, конечно, является Вакх. Наиболее эксплицитно это выражено в СВ200: «Вакх мягко смягчет заботы и горести, / приносит шутки, радость, смех и любовь» [15, с. 312]. СВ205 делится простым рецептом человеческого счастья: «Веселье обыкновенно там, / где продается выпивка» [15, с. 328]. Не менее важная вещь сообщается в СВ197: «.малой будет радость, если чрево не будет полным» [15, с. 308]. Радость, таким образом, сводится к полному желудку. Однако не стоит, как можно было бы заключить из предыдущих рассуждений, считать это чувство примитивным. Это не просто счастье от сытости, тепла и опьянения в холодном и голодном мире, это маленький побег — побег от тяжкой работы, от строгих правил, от нудных речей епископа, от «тяжести сердца» (СВ191) [15, с. 268], страха смерти в маленький уютный мир таверны, мир «вверх дном».

Если Деций и Фортуна будут милостивы к ваганту, если в кармане у него найдется монета на кубок вина, а девица проявит к нему

интерес, то, стало быть, он сможет немного отдохнуть и порадоваться, сидя в таверне, прежде чем продолжит свой тернистый путь.

Заключение

Приведенные примеры демонстрируют, что застольные песни «Carmina Burana» создают свою особую версию мира, искаженное отражение реальности, в котором основные явления христианского учения и церковного быта заменяются пародийными дублетами.

Таверна изображается как Церковь пьяниц, где не нужно поститься и рано вставать. Настоящим счастьем провозглашается бродяжничество и жизнь за счет чужого гостеприимства, но под этим понимается не скромное подаяние, а изобилие еды и питья.

В таверне есть свои боги — Вакх, Деций и Венера — главным из которых является, конечно, Вакх. Именно он чаще всего сопоставляется с Христом. Функции христианского Бога — карающего и милующего одновременно — раздваиваются. В таверне в роли благого, дарующего радость и счастье бога выступает Вакх, тогда как Децию скорее отведена роль грозного и карающего божества.

Таверна является особым локусом, формирует свое художественное пространство, которое, с одной стороны, может показаться замкнутым и ограниченным стенами самой таверны, но на самом деле является предельно открытым: сама по себе вагантская жизнь предполагает непрерывное путешествие, в котором таверны — это точки на воображаемой карте, соединенные бесчисленными следами школярских башмаков. Когда поэт пишет об очередном кабаке, он не считает нужным указывать город или регион, в котором тот находится, потому что это пространство универсально. Нет нужды упоминать и наречие, на котором там говорят, ведь есть единый европейский язык, который используют в любой стране — латынь. Ваганская поэзия — это поэзия ученая, она рассчитана на образованного читателя, но это вовсе не означает, что явления, которые она описывает, так же элитарны, как и повествующие о них тексты. Наоборот, таверна является универсальным пространством не только географически, она универсальна и по составу людей, посещающих ее.

Вагантские тексты отражают одну из средневековых коцепий времени — христианское, линейное время, т. е. движение от сотворения мира к Страшному суду. Эти события не упоминаются напрямую в текстах анализируемых песен, идея движения от начала к концу выражается в сборнике иначе — во многих стихотворениях проскальзывает тема смерти. Вместе с тем трактирное время не вполне тождественно церковному. Главное отличие состоит в том, что

в таверне оно как бы не движется. Время линейно, оно как большая дорога: на ней нельзя повернуть назад, а на горизонте неизбежно маячит смерть. В этом смысле таверна стоит как бы на обочине этой дороги, уставший путник может заглянуть туда ненадолго и, пока он там, смерть его не пугает.

Литература

1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. 543 с.

2. Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты / сост., ред. и вступ. ст. Г.Г. Майорова. М.: Наука, 1990. 414 с.

3. Гурееич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990. 396 с.

4. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М.: Наука, 1988. 344 с.

5. Зотов С., Майзульс М., Харман Д. Страдающее Средневековье. Парадоксы христианской иконографии. М.: АСТ, 2019. 482 с.

6. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / пер. под ред. В.А. Бабинцева. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 560 с.

7. Поэзия вагантов / подг. М.Л. Гаспаров. М.: Наука, 1975. 606 с.

8. Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения / вступ. ст., пер. и коммент. И.А. Сидорова. М.: Паломник, 2003. 480 с.

9. Святой Ипполит, епископ Римский. О Христе и антихристе. СПб.: Библиополис, 2008. 400 с.

10. Словарь средневековой культуры / под ред. А.Я. Гуревича. М.: Российская политическая энциклопедия, 2003. 632 с.

11. Тахо-Годи А.А. Дионис // Большая российская энциклопедия: в 36 т. М.: Большая российская энциклопедия, 2007. Т. 9. С. 30-31.

12. Шафф Ф. История христианской церкви: в 7 т. СПб.: Библия для всех, 2008. Т. 4: Средневековое христианство / пер. О.А. Рыбаковой. 510 с.

13. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. СПб.: Типо-Литография И.А. Ефрона, 1895. Т. 31. 495 с.

14. Bayless M. Parody in the Middle Ages: The Latin Tradition. Ann Arbor: The Univ. of Michigan Press, 1996. 425 p.

15. Carmina Burana: in 2 vols. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 2018. Vol. 2 / ed. and trans. by D. Traill. 794 p.

16. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum: in 107 vols. Vindobona: Apud C. Geroldi Filium Bibliopolam Academiae, 1871. Vol. 3: S. Thasci Caecili Cypriani Opera omnia / resc. G. Hartel. 462 p.

17. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum: in 107 vols. Vindobona: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1960. Vol. 75: Benedicti regula / resc. R. Hanslik. 376 p.

18. Cowell J.A. Tavern, Inn, Brothel: The Semiotics of Profit and Desire in Thirteenth-century Urban France. Berkley: Univ. of California, 1993. 596 p.

19. New Testament Apocrypha: in 2 vols. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2003. Vol. 2: Writings relating to the Apostles, Apocalyple and Related Subjects / ed. by W. Schneemelcher. 784 p.

20. Paoli G. La Taverne au Moyen Age: Arras et l'espace picard, thèse soutenue à l'Université de la Sorbonne Nouvelle en 1987 (non éditée). 1085 p.

21. Schaller D. Carmina Burana // Lexikon des Mittelalters: in 9 bd. München; Zürich: Artemis-Winkler, 1983. Bd. 2. S. 1512-1515.

22. WalshP.G. Thirty poems from the Carmina Burana. London: Bloomsbury Academic, 1976. 142 p.

Research Article

The Church of Drunkards: Tavern in Goliardic Poetry

© 2022. Natalia M. Dolgorukova, Kseniia V. Babenko National Research University Higher School of Economics, Moscow, Russia

Acknowledgements: The publication was prepared within the framework of the Academic Fund Program at the HSE University in 2022 (grant no. 2-00-067).

Abstract: Goliardic poetry is an extraordinary phenomenon of medieval literature. These texts were treated in many different ways, i. e. as a historical source of social and class relationships of medieval society, or as a part of the church, university, or marginal culture history. However, few scholars are inclined to perceive them as literature. This work is focused on the section of drinking and gambling songs from Carmina Burana, most famous goliardic manuscript. It traces a common trend in the descriptions of the tavern and its inhabitants to outline some specific system applicable for those descriptions. Goliardic songs are analyzed not only in connection with each other, but also in the context of official church literature and Holy Scripture. The study revealed that the tavern in goliardic poems is presented both as a parodic analogue of the Church and as its opposite: almost every phenomenon of church life in goliardic texts is rethought and replaced by a parody doublet (prayers — toasts, Bacchus — Christ, liturgical wine — profane wine). The results of this work is applicable to better understanding of the medieval people's mentality and reconstruction of daily life in Western Europe of the Middle Ages.

Keywords: Bakhtin, vagants, goliards, tavern, parodia sacra.

Information about the authors: Natalia M. Dolgorukova — PhD in Philology, Docent, National Research University Higher School of Economics, Miasnitskaia 11, 101000 Moscow, Russia.

ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-5553-0581

E-mail: natalia.dolgoroukova@gmail.com

Kseniia V. Babenko — Independent researcher, National Research University Higher School of Economics, Miasnitskaia 11, 101000 Moscow, Russia.

ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-9101-2098

E-mail: ksieniya.babenko@gmail.com

For citation: Dolgorukova, N.M., Babenko, K.V. "The Church of Drunkards: Tavern in Goliardic Poetry." Literaturnyi fakt, no. 3 (25), 2022, pp. 142-162. (In Russ.) https://doi.org/10.22455/2541-8297-2022-25-142-162

References

1. Bakhtin, M.M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaia kul'tura srednevekov'ia i Renessansa [Rabelais and His World]. Moscow, Khudozhestvennaia literatura Publ., 1990. 543 p. (In Russ.)

2. Boethius. "Uteshenie Filosofiei" i drugie traktaty [On the Consolation of Philosophy and Other Treatises], ed. by G.G. Maiorov. Moscow, Nauka Publ., 1990. 414 p. (In Russ.)

3. Gurevich, A.Ia. Srednevekovyi mir: kul'tura bezmolvstvuiushchego bol'shinstva [Medieval World: Culture of the Silent Majority]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1990. 396 p. (In Russ.)

4. Darkevich, V.P. Narodnaia kul 'tura srednevekov'ia [Folk Culture of the Middle Ages]. Moscow, Nauka Publ., 1988. 344 p. (In Russ.)

5. Zotov, S., Maizul's, M., Kharman, D. Stradaiushchee Srednevekov'e. Paradoksy khristianskoi ikonografii [Suffering Middle Ages. Paradoxes of the Christian Iconography]. Moscow, AST Publ., 2019. 482 p. (In Russ.)

6. Le Goff, Jaques. Tsivilizatsiia srednevekovogo Zapada [EasternMedieval Civilization], trans. from French under the editorship of V. Babintsev. Yekaterinburg, U-Factoria Publ., 2005. 560 p. (In Russ.)

7. Gasparov, M., editor. Poeziia vagantov [The Poetry of Goliards]. Moscow, Nauka Publ., 1975. 606 p. (In Russ.)

8. Anastasius Sinaita. Izbrannye tvoreniia [Selected Works], introd., trans. and comm. by I.A. Sidorov. Moscow, Palomnik Publ., 2003. 480 p. (In Russ.)

9. Hippolytus of Rome. O Khriste i antikhriste [About Christ and Antichrist]. St. Petersburg, Bibliopolis Publ., 2008. 400 p. (In Russ.)

10. Gurevich, A.Ia., editor. Slovar' srednevekovoi kul'tury [Dictionary of the Medieval Culture]. Moscow, Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediia Publ., 2003. 632 p. (In Russ.)

11. Takho-Godi, A.A. "Dionis" ["Dionysus"]. Bol'shaia rossiiskaia entsiklopediia: v 361. [Great Russian Encyclopedia: in 36 vols.], vol. 9. Moscow, Bol'shaia rossiiskaia entsiklopediia Publ., 2007, pp. 30-31. (In Russ.)

12. Shaff, Philip. Istoriia khristianskoi tserkvi: v 7 t. [The History of the Christian Church: in 7 vols.], vol. 4: Srednevekovoe khristianstvo [Medieval Christianity], trans. by O.A. Rybakova. St. Petersburg, Bibliia dlia vsekh Publ., 2008. 510 p. (In Russ.)

13. Entsiklopedicheskii slovar' Brokgauza i Efrona: v 86 t. [Brokgauz and Efron's Encyclopedic Dictionary], vol. 31. St. Petersburg, Tipo-Litografiia I.A. Efrona Publ., 1895. 495 p. (In Russ.)

14. Bayless, Martha. Parody in the Middle Ages: The Latin Tradition. Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1996. 425 p. (In English)

15. Traill, David, editor. Carmina Burana: in 2 vols., vol. 2. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2018. 794 p. (In English)

16. Hartel, Wilhelm, editor. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum: in 107 vols., vol. 3: S. Thasci Caecili Cypriani Opera Omnia. Vindobona, apud C. Geroldi Filium Bibliopolam Academiae, 1871. 462 p. (In Latin)

17. Hanslik, Rudolf, editor. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum: in 107 vols, vol. 75: Benedicti regula. Vindobona, Hoelder-Pichler-Tempsky, 1960. 376 p. (In Latin)

18. Cowell, James Andrew. Tavern, Inn, Brothel: The Semiotics of Profit and Desire in Thirteenth-century Urban France. Berkley, Univ. of California, 1993. 596 p. (In English)

19. Schneemelcher, Wilhelm, editor. New Testament Apocrypha: in 2 vols., vol. 2: Writings relating to the Apostles, Apocalyple and Related Subjects. Louisville, Ky., Westminster John Knox Press, 2003. 784 p. (In English)

20. Paoli, Guy. La Taverne au Moyen Age: Arras et l'espace picard, thèse soutenue à l'Université de la Sorbonne Nouvelle en 1987 (non éditée). 1085 p. (In French)

21. Schaller, Dieter. Carmina Burana. In Lexikon des Mittelalters: in 9 bd., bd. 2. München, Zürich, Artemis-Winkler, 1983. S. 1512-1515. (In German)

22. Walsh, Patrick Gerard. Thirty poems from the Carmina Burana. London, Bloomsbury Academic, 1976. 142 p. (In English)

Статья поступила в редакцию: 28.05.2022 Одобрена после рецензирования: 11.07.2022 Дата публикации: 25.09.2022

The article was submitted: Approved after reviewing: Date of publication:

28.05.2022 11.07.2022 25.09.2022