CC BY
0
АНАЛИТИКА ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
Б01: 10.17212/2075-0862-2024-16.2.2-398-429 УДК 101.1:316
Ценностные основания стратагемного мышления (на примере минских «Книг мудрости» 1614—1634 гг.)
Завьялова Татьяна Георгиевна,
аспирант кафедры философии и гуманитарных наук
Новосибирского государственного университета экономики и управления — «НИНХ», Россия, 630099, г. Новосибирск,ул. Каменская, 56;
Новосибирского государственного университета, Россия, 630090, г. Новосибирск,ул. Пирогова, 1 ОЯСГО: 0000-0003-4043-8579 БРШ-код: 4502-4874 sunjing2006@yandex.ru
Аннотация
Вопрос о характере человеческой мудрости или возможности ее обрести никогда не предполагал простого решения в истории человеческой мысли. Китайские мыслители и философы тоже по-разному отвечали на этот вопрос. Светский и практический характер понимания мудрости в китайской интеллектуальной традиции в значительной мере был обусловлен влиянием этической и политической доктрины конфуцианства. С точки зрения нормативной этики конфуцианства идея применения хитростей и уловок считалась достаточно сомнительной. В истории китайской мысли бывали периоды, когда интеллектуальная элита успевала осознать начало кризиса в обществе и пыталась не только теоретизировать стратагемное мышление, но и найти достаточные этические основания для возможности применения стратагем в рутинных практиках. Время создания «Книг мудрости» — последняя треть правления династии Мин — была именно таким периодом. В это же время происходит серьезная трансформация ценностных ориентаций образованного сословия в Китае, которая также могла выступать как один из факторов формирования интереса к стратагемам и стра-тагемному мышлению.
Статья посвящена анализу трансформации системы ценностей китайских интеллектуалов, живших в последней трети правления династии Мин, и выявлению ценностных оснований стратагемного мышления, описанного в «Книгах мудрости». В статье представлена классификация релевантных факторов, повлиявших на трансформацию ценностных установок образованных людей при поздней Мин. Описаны и систематизированы данные об отношении минских императоров к образованным людям и конфуцианской этико-политической доктрине. Борьба не только за реальные властные полномочия, но и за символическую власть в области ценно-
стей и идеалов была одним из двигателей трансформации системы ценностей. Кроме того, основным фактором существенного изменения конфуцианской философии стало влияние коммерциализации жизни и массовой культуры. В статье представлен анализ настроений образованных людей, показано. что эти настроения повлекли за собой изменения в подходах к процессу познания и социальным практикам. Таким образом, делается вывод о том, что при поздней династии Мин были сформированы новые модели разрешения социальных конфликтов и ценностные основания стратагемного мышления.
Ключевые слова: стратагема, стратагемное мышление, «Книги мудрости», конфуцианская этика.
Value Grounds of Stratagem Thinking. On the Example of Ming а Complete Book of Wisdom (1614-1634)
Tatiana Zavyalova,
Postgraduate student of the Philosophy and Humanities Department, Novosibirsk State University of Economics and Management, 56 Kamenskaya Street, Novosibirsk, 630099, Russian Federation; Senior Lecturer of Confucius Institute, Novosibirsk State University,
1 Pirogova Street, Novosibirsk, 630090, Russian Federation ORCID: 0000-0003-4043-8579 SPIN: 4502-4874 sunjing2006@yandex.ru
Abstract
In the history of human thought, the question of the human wisdom nature, or the possibility to gain it, has never assumed a simple solution. Chinese thinkers and philosophers answered this question in different ways. The secular and practical character of understanding the concept of wisdom in the Chinese intellectual tradition was largely due to the influence of the ethical and political doctrine of Confucianism. From the point of view of Confucian ethics, the idea of using tricks and gimmicks was considered rather dubious. In the history of Chinese thought, there were periods when the intellectual elite had time to realize the beginning of a crisis in society and tried not only to theorize stratagem thinking, but also to find sufficient ethical grounds for applying stratagems in routine practices. The last third of the Ming dynasty reigning, when A Complete Book of Wisdom was written, was just such a period. At the same time, there was a serious value guidelines transformation of the educated class in China, which could also act as one of the factors in developing interest in stratagems and stratagem thinking. The aim of the article is to analyze the transformation of the value system of Chinese intellectuals, who lived in the last third of the Ming dynasty, and identify the value grounds of stratagem thinking described in A Complete Book of Wisdom.
The article presents a classification of relevant factors that influenced the transformation of the value system of educated people under the late Ming. It describes and systematizes the data on the attitude of Ming emperors to educated people and Confucian ethical-political doctrine. The struggle not only for real power but also for symbolic power in the area of values and ideals was one of the drivers for the transformation of the value system. In addition, the commercialization of life and mass culture was the main factor in the significant change of Confucian philosophy. The article presents the analysis of educated people feelings and attitudes, which entailed changes in approaches to the process of knowledge and social practices. Thus, under the late Ming dynasty, there was the development of new models of social conflict resolution and value grounds of stratagem thinking.
Keywords: stratagem, stratagem thinking, A Complete Book of Wisdom, Confucian ethics.
Библиографическое описание для цитирования:
Завьялова Т.Г. Ценностные основания стратагемного мышления (на примере минских «Книг мудрости» 1614—1634 гг.) // Идеи и идеалы. — 2024. — Т. 16, № 2, ч. 2. - С. 398-429. - DOI: 10.17212/2075-0862-2024-16.2.2-398-429.
Zavyalova Т. Value Grounds of Stratagem Thinking. On the Example of Ming а Complete Book of Wisdom (1614-1634). Idei i idealy = Ideas and Ideals, 2024, vol. 16, iss. 2, pt. 2, pp. 398-429. DOI: 10.17212/2075-0862-2024-16.2.2-398-429.
Введение
В истории человеческой мысли вопрос о характере человеческой мудрости или возможности ее обрести никогда не предполагал простого решения. Китайские мыслители и философы тоже по-разному отвечали на этот вопрос. Когда известный исследователь минской литературы, истории и эстетики профессор Ся Сяньчунь (Ж^^) ввел в 1993 году термин «Книги мудрости», он подчеркивал в качестве одной из специфических черт исключительно светский характер понимания мудрости в этих произведениях. «В христианскую Библию входит так называемая "Книга мудрости"1, в которой воспевается всезнание и всемогущество Бога. В буддизме тоже превозносится мудрость, которая помогает верующему постичь буддийское учение. В моей стране, начиная с годов правления под девизом Ваньли, одна за другой появлялись "Книги мудрости' другого характера, это — светские произведения, а не религиозная каноническая литература, они абсолютно избавлены от малейшего налета мистицизма и прославляют мудрость человека2» [23, с. 83]. Как показали дальнейшие исследования, светский и практический характер понимания мудрости в этих произведениях в значительной мере был обусловлен влиянием этической и политической доктрины конфуцианства [8, 15].
1 Скорее всего, Ся Сяньчунь имеет в виду «Книгу премудрости Соломона».
2 Курсивом в статье выделены переводы автора.
Традиционные классификации чиновников: конфликт между талантом и добродетелью
В конфуцианстве вопрос о природе и социальной роли мудрости в разные исторические периоды также решался по-разному. Уже Конфуций выделил две разные жизненные программы — человека мудрого и человека гуманного (подробнее см. [7]). Последователи разных философских школ могли как превозносить мудрость в качестве одной из высших добродетелей, так и считать ее вредным социальным явлением. В системе этических категорий конфуцианства в разные исторические периоды «мудрость» также оценивалась неоднозначно (подробнее см. [9]). Тем не менее вне зависимости от принадлежности к философской школе или исторического периода в истории китайской интеллектуальной традиции можно выделить две общие черты в интерпретации категории «мудрость»: разный масштаб (великая в противопоставлении к малой) и полезность/вред для практики государственного управления.
Китайские мыслители создали множество своеобразных «табелей о рангах», в которых высший или низший статус определялся умственными способностями и добродетелями человека и, как следствие, его пригодностью для службы. В «Лунь юе» говорится: «Кун-цзы сказал: — Кто обладает знанием от рождения, тот выше всех. Кто обретает знание в учении, тот ниже. Кого трудности учиться заставляют, тот еще ниже. А кто и при встрече с трудностями не учится, тот ниже всех (XVI, 9) [11, с. 171]». В «Речах [идейного] семейства Учителя Куна»3 приводятся «пять эталонов»
люди посредственные (ША), ученые (^А), благородные добродетельные (ША) и совершенномудрые (^А). Для этих пяти типов характерны разные типы речей и действий. Люди посредственные не имеют никаких принципов, в делах создают путаницу или действует вслепую; люди ученые обладают верой и принципами, не поддаются на соблазны роскоши и не страдают от бедности; люди благородные проявляют честность и преданность в речах и делах, не жалуются, обладают проницательностью и мудростью, в делах следуют принципам гуманности и долга; люди добродетельные в делах и речах не нарушают правил, стремятся к соблюдению принципа золотой середины, в делах они стремятся к совершенству, их мудрости и добродетели подражает простой народ; люди совершенномудрые обладает добродетелью, объемлющей Небо и Землю, они могут приспособиться без ограничений к любым обстоятельствам их проницательность сравнима со светом солнца и луны, но
3 На данный момент в русскоязычной исследовательской традиции не существует общепринятого перевода для названия этого памятника китайской мысли. В статье используется вариант, предложенный Н.В. Руденко (канд. филос. наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН).
научный аналитика духовной культуры
журнал
они не оставляют за собой следов4 [32, с. 37—49]. Танский мыслитель Чжао Жуй (^Щ), живший в VIII веке нашей эры, в своем «Трактате о достоинствах и недостатках» ( ) практически без изменений повторяет эту классификацию [29, с. 12].
Одну из первых классификаций именно для чиновников описал Лю Сян в трактате «Собрании учений» ( СШ^)) ), главе «Искусство служения» (Е^). В этой главе Лю Сян выделяет 12 типов чиновников, 6 из которых праведные и полезные (Ш), а другие 6 — неправедные и вредные [14, с. 61—63]. Можно предполагать, что классификация Лю Сяна сохраняла свою актуальность достаточно долго. Есть свидетельства, что Вэй Чжэн (ШШ) советовал Танскому Тай-цзуну использовать критерий «6 праведных и 6 неправедных» при отборе людей для чиновничьей службы. В трактате «Политика правления годов под девизом Чжэньгуань» ( С^ЩЙ^)) ) в свитке третьем «Рассуждение о выборе чиновников» соответ-
ствующий фрагмент из трактата Лю Сяна цитируется практически без изменений [24, с. 82].
Классификация Лю Сяна достойна отдельного исследования, в этой статье нам необходимо только отметить, что для разделений на «праведных» и «неправедных» используются в качестве критериев оценки не только нравственные критерии, но и мыслительные способности. Главное отличие ханьских (206 до н. э. — 220 н. э.) и танских (618—907 гг. н. э.) мыслителей от более поздних — отсутствие прямого противопоставления мудрости и добродетельности, для них нравственность и интеллект не вступали в непримиримое противоречие. Ситуация претерпела серьезные трансформации в конфуцианстве периода правления династии Сун (960—1279 гг. н. э.).
В рамках чисто философского дискурса идею «гуманность объемлет все четыре добродетели» развивали сторонники «учения о
принципе» (51% Чэн И (Щ®, 1033-1107 гг. н. э.), Чэн Хао (ЩЩ, 10321085 гг. н. э.), Чжу Си (^Ж, 1130-1200 гг. н. э.). Но не меньшее влияние на последующую интеллектуальную традицию оказали взгляды их младшего современника — Сыма Гуана 1019-1086 гг. н. э.).
Сыма Гуан не был чистым мыслителем, он был в первую очередь крупным государственным деятелем и политиком, а потом уже философом и историком, а историей занимался для решения чисто политических задач и создания эффективных моделей государственного управления. Главный его исторический труд - «Всепроницающее зерцало, управлению помогающее» ( (^^п®-—)) ) - охватывает события с 403 до н. э. по 960 н. э.
Как человек, знакомый с реальной практикой государственного управления, Сыма Гуан большое значение придавал именно нравственным ка-
4 В данном случае дается не перевод, а сокращенный пересказ общего содержания оригинального текста.
чествам человека, считал, что в оценке людей и их пригодности к государственной службе добродетельность превыше всего (ЙШ^^). Его позиция была весьма убедительной как для современников, так и для более поздних мыслителей, так как опиралась на результаты анализа огромного массива исторических данных. В разделе «Летопись деяний дома Чжоу» ( (М^В)) ) Сыма Гуан сформулировал свою теорию соотношения добродетельности (Ш) и талантливости (^). «Ваш покорный слуга Гуан говорит:ум, проницательность, настойчивость и упорство называют талантами, а прямоту, честность,умеренность и миролюбие называют добродетелями. Талант — опора для добродетели, а добродетель — предводитель для таланта. Именно поэтому обладающего в полной мере и талантами, и добродетелями называют совершенномудрым (ШК). У кого же добродетели и таланты в полном упадке, того называют глупцом (МК). Если добродетели преобладают над талантами, такого человека называют благородным у кого же таланты преобладают над добродетелями, того на-
зовут ничтожным человеком (ФК). Искусство выбора людей [для службы] таково: если не найдется совершенномудрого, нужно выбирать человека благородного. А чем связываться с человеком ничтожным, лучше уж иметь дело с глупцом. Почему? Благородный человек использует таланты для того, чтобы творить добро, а ничтожный человек воспользуется талантами для того, чтобы сотворить зло. Если использовать таланты на службе добру, нет того предела, которого бы не достигли добрые дела. Если использовать таланты для причинения зла, нет того предела, куда бы зло не проникло. Если глупец и захочет сделать что-то недоброе, ему для этого не хватит ни мудрости, ни сил, он будет похож на маленького щенка, пытающегося укусить человека, а человек легко справится с ним. У человека ничтожного достаточно мудрости, чтобы воплотить свои коварные замыслы, и достаточно смелости, чтобы выпустить наружу свою жестокость, как если бы у тигра выросли крылья, и тогда не умножится ли вред от него многократно?! Добродетельных людей почитают и боятся, а талантливые — нравятся людям. С теми, кто нравится, легко сблизиться. От тех, кого почитают и боятся, легко отдалиться. Поэтому выбирающий [людей на службу] часто бывает ослеплен обаянием таланта и забывает оценить его добродетели. С древности и до наших дней у сановников, ввергавших страну в смуту, и у сыновей, приводивших свой род в упадок, таланты были в избытке, а добродетелей не хватало. И таких разрушителей было множество, что уж говорить про Чжи Бо! Поэтому и глава государства, и глава семьи должны тщательно оценивать раздельно и таланты, и добродетели, знать, кого выбирать сначала, а кого после, стоит ли беспокоиться, что не найдется подходящих людей?» [21, 22].
Идея о приоритете добродетелей над мудростью доминировала и в первой половине периода правления династии Мин — конфуцианство в чжусианской редакции стало государственной идеологией с самого начала основания династии. Серьезный переворот в отношении к мудрости
5 Перевод впервые сделан автором статьи.
научный
/журнал
и ее роли в социальной жизни произошел благодаря Ли Чжи и его классификации известных чиновников, изложенной в «Книге для сокрытия». В главе «Хитроумные знаменитые чиновники» говорится: «Ли-шэн говорит: служилые-ши, обладающие мудростью и хитроумием, не обязательно честны и праведны, но честные и праведные не обязательно обладают мудростью и хитроумием. Это естественный принцип. В мире издревле почитают честность и праведность, однако только тогда, когда не используют мудрых и хитроумных чиновников, появляются честные и праведные, только тогда [можно]увидеть иуслышать о деяниях, [осуществленных в соответствии] с моральной чистотой и чувством долга. Моральная чистота и чувство долга — симптомы поражения и упадка, что можно проследить на примере последних дней династии Восточная Хань. Только во временаупадка и поражения в гоударстве появляются служилые-ши, которые [соблюдая] честность и моральную чистоту, [следуя] чувству долга, стремятся заработать славу, заслуживают почитание потомков, да какой в этом толк?» [7, с. 156].
Авторы «Книг мудрости» развивали свои идеи в том же ключе, но многие описания прецедентов применения мудрости в делах государственного управления и в частной жизни даже в наше время способны вызвать серьезный нравственный дискомфорт. В качестве примера приведем описание прецедента, по всей очевидности, хорошо известного в свое время, так как этот рассказ присутствует в «Сумме мудрости» Фэн Мэнлуна и в «Записях о вымаливании искусности у звезды Гуаньлан» Чжан Дая6: «В провинции Чжэц-зян сын избил семидесятилетнего отца так, что выбил ему все зубы. Отец собрал выбитые зубы и пошел удиться в местный ямэнь. Сын пришел в ужас1 и пригласил одного составителя жалоб, чтобы тот придумал хитрый план, пообещал заплатить сто золотых. Составитель жалоб, покачав головой сказал: "Дело огромной сложности". Сын пообещал еще золота и продолжал упрашивать. Сутяга попросил три дня на размышления. На второй день он внезапно сказал:"Придумал! Чтобы сохранить в секрете от людей, расскажу на ухо". Сын подставил ухо, чтобы слушать, а утяга впился в ухо зубами и откусил добрую половину, кровь залила все одежду. Сын был крайне изумлен, а утяга пояснил: "Не кричи,, это сделано для твоего спасения. Хорошенько сохрани откушенную половину уха, когда придет время допроса, тогда и достанешь"'. Во время допроса в зале суда сын объяснил, что зубы у отца выпали,, когда тот откусил ему ухо. Чиновник сказал, что откусить себеухо невозможно, ау старика зубы шатаются, значит, когда он кусал сына, тогда и выпали. На этом дело благополучно закончилось, сын избежал наказания. Комментарий Фэн Мэнлуна: избить отца и избежать наказания за счет хитрого плана, перевернуть закон с ног на голову — как же это страшно! Но насколько же изумительно был придуман этот план,!» [25, с. 1211-1212].
6 В статье дается перевод из «Суммы мудрости» Фэн Мэнлуна как более полный.
7 Нарушение принципа сыновьей почтительности наряду с государственной изменой относилось к категории «десяти чудовищных преступлений, не подлежащих помилованию»
Такой резкий переворот в области нравственности не мог произойти внезапно. Как правило, к серьезным деформациям этических нормативов приводит действие целого комплекса очень серьезных социальных факторов.
Минские императоры и конфуцианство: борьба за реальную и символическую власть
На протяжении своей длительной истории китайское общество переживало многочисленные политические, социальные и экономические кризисы. Но не всякий кризис сопровождался его осознанием, не всякий кризис приводил к рефлексии над причинами его появления, и достаточно редко формировались идейные и философские программы преодоления кризиса. Последняя треть правления династии Мин — это время, когда минская династия медленно и неуклонно шла к своему краху. Происходила стремительная деградация императорской власти и аппарата государственного управления: императоры Цзяцзин 1521—1567), Ваньли (НШ, 1572—1620), и Чунчжэнь (ЩМ, 1627—1644) находились в постоянной конфронтации с сановниками высоких рангов, повсеместно процветали коррупция и кумовство. Но этот период был достаточно долгим для того, чтобы думающая часть минского общества смогла осмыслить происходящее и выбрать какие-то способы эффективных действий в текущей ситуации.
Начиная с основателя династии Чжу Юаньчжана, минские императоры с большим подозрением и недоверием относились к своим подданным, а особенно жестоко — к сословию образованных людей, из которых рекрутировались чиновники. При Мин существовало три независимые организации тайного сыска: «Приказ парчовых одежд»8 ный тайный приказ Западный тайный приказ (Ш^^^)10. Помимо служб тайного сыска большие властные полномочия были сосредоточены в руках евнухов. Еще в самом начале правления династии Мин был утвержден Цензорат за соблюдением ритуалов (^^Ь^) — внутридворцовая организационная структура, отвечающая в том числе за документооборот императора и состоявшая исключительно из придворных евнухов.
8 Организован как служба тайного сыска основателем династии Чжу ЮЮаньчжаном в 1382 году. Приказ парчовых одежд подчинялся напрямую императору и не зависел от других органов государственного управления. Приказ занимался вопросами личной безопасности императора.
9 Организован императором ЮЮнлэ в 1420 году. Эту службу тайного сыска возглавляли евнухи. В определенном смысле Восточный приказ создавал определенный противовес Приказу парчовых одежд.
10 Организован императором Чэнхуа в 1476 году.
К концу правления династии Мин конфликты чиновничества и евнухов в борьбе за власть приобрели фатальный и необратимый характер. Приказ парчовых одежд и Цензорат за соблюдением ритуалов также совместно выполняли функции осуществления наказаний, в том числе и наказания длинными батогами (Й^). Ввел эту позорную казнь основатель династии Чжу Юаньчжан. Как отмечают китайские исследователи, аргументов у основателя династии было два: во-первых, предельное нравственное разложение чиновничьего аппарата и повсеместная коррупция последних годов правления династии Юань (1271—1368 гг. н. э.), которое он сам мог наблюдать, будучи простолюдином; во-вторых, стремление дать своим потомкам эффективный инструмент навязывания своей воли [5, с. 190]. Кроме того, в отличие от судебных и уголовных методов преследования, требовавших соблюдения длительной процедуры, наказание длинными батогами не требовало соблюдения буквы закона, минские императоры в этом отношении могли творить полнейший произвол [19, с. 142-143].
Это была своеобразная мина замедленного действия, заложенная под крепкое здание минской государственности. Ко времени правления последнего императора Чунчжэня (ЩМ, 1627-1644) конфликтные отношения императора и чиновничества зашли настолько далеко, что в исторических сочинениях, созданных после крушения династии, этот период назывался «был государь, но не было чиновников» (-ЩШ^Ё), подробнее см. [13].
Чжу Юанчжан нарушил базовые принципы, на которых в идеале должны строиться отношения государя и чиновничества. Эти принципы изложены в «Записках о ритуале» ( ), в главе «Поведение учено-
го-конфуцианца» Т): «С ученым-конфуцианцем можно поладить, но нельзя угрожать ему; можно приблизить его, но нельзя угрожать ему, можно убить его, но нельзя унижать. В частной жизни он неприхотлив, в еде и напитках непритязателен. Если ошибается — надо мягко поправлять намеками, но нельзя порицать прямо. Его мужество и стойкость именно таковы» [3, с. 150-152]. Последователи конфуцианства по заветам Мэн-цзы должны были воспитывать в себе величие духа и невозмутимость Необходимо
отметить, что у большей части образованных людей, живших при поздней Мин, кроме величия духа и чувства собственной значимости могло ничего больше и не иметься, большая часть из них жила в крайней нужде и бедности, а императорский двор зачастую не оставлял им даже этой малости.
Не только наличие тайного сыска и наказания длинными батогами были причиной формирования лживости, корыстолюбия и конформизма в чиновничьей среде. Начиная с императора
в политической и социальной жизни минской империи разрушались не только базовые ценностные основания, определявшие желаемую картину жизни общества, но и внешние опредмеченные формы этих ценностей. В том числе сильно трансформируется политическая жизнь при императорском дворе. Та часть чиновничества, которая не утратила нравственных устоев и стремилась выполнить свой долг, попала в ситуацию высокой неопределенности и отсутствия привычных ориентиров для выбора вариантов поведения. Сторонники чжусианства считали, что Небесный принцип и ритуал составляют неразрывное единство в жизни общества, а минские императоры постоянно нарушали устоявшийся общественный договор, основанный на этом принципе.
Первым из минских императоров, нарушавшим строгие установления жизни императорского двора и принципы управления империей, заданные еще ее основателем Чжу Юаньчжаном, был десятый по счету император Чжу Хоучжао, правивший с 1505 по 1521 год под девизом Чжэндэ. Он мог не являться на положенные аудиенции для чиновников, пытался уклониться от церемоний в храме предков и манкировал большей частью обязанностей, которые должен исполнять император.
Император Чжэндэ не оставил наследника, пришедший ему на смену император Цзяцзин (^¿н, годы правления с 1521 по 1567) был наиболее близким кандидатом на престол в соответствии с прописанными для императорского дома правами наследования трона. Он происходил из побочной ветви царствующего дома, и чтобы занять престол, ему требовалась признать умершего императора своим отцом, а своих биологических родителей называть дядей и тетей. Ситуация неординарная, но далеко не единственная в китайской истории, подобные схемы наследования уже применялись при династиях Хань и Сун. Отталкиваясь от этих прецедентов, высшие сановники и предложили будущему императору Цзяцзину совершить соответствующий комплекс церемоний. Будущий император категорически отказался, в результате чего спровоцировал длительный конфликт, получивший в исторических хрониках название «Великий спор о ритуалах» (А^ЬЖ), длившийся с 1521 по 1524 год.
Для чиновничьего аппарата правление Цзяцзина стало новым вызовом, гораздо более серьезным, чем эпатажное поведение императора Чжэндэ: император Цзяцзин фанатически увлекался даосизмом и старался привнести элементы этого учения во все сферы своей жизни. Собственные приказы и поручения писал в виде даосских ритуальных «Бирюзовых молитвенных текстов» (н^)11, которые мало кто понимал. В китайском языке есть устойчивое выражение - «Канцлер бирюзовых текстов» (Ш^ФЙ),
11 Использовавшиеся в религиозном даосизме прошения и молитвы. Традиционно их писали красной тушью на бумаге зеленовато-синего оттенка. Отсюда и происходит название.
появившееся в это время. Так саркастически называли карьеристов, добивавшихся высоких должностей за счет слепого угодничества перед выше-стоящими12. Цзяцзин приближал к себе даосских магов и увлекался техниками достижения бессмертия, чем не мог не раздражать получивших классическое конфуцианское образование чиновников. Это увлечение чуть не стоило ему жизни: в 1542 году дворцовыми служанками на него было совершено покушение. Подобного события в китайской истории не было ни до, ни после.
Для нравственного состояния минского общества сумма решений, которые принимал император Цзяцзин, имела катастрофические последствия. Китайские исследователи Чжао Цян и Ван Цюэ так оценивают сложившуюся ситуацию: «"Великий спор о ритуалахГ можно охарактеризовать как критическую точку противостояния между императором и чиновничеством в политической культуре династии Мин. Косность прослойки образованных людей, их иррациональный индивидуализм, а также их бурная реакция в виде речей и поступков были полностью подавлены абсолютизмом императорской власти и грубой силы. Некоторые представители этого сословия, такие как и Гуй Э
(Й^), проявили лояльность к императорской власти и угождали вышестоящим, чтобы занять высокие посты, что накаляло атмосферу соперничества на политической арене настолько, что вызывало еще большую критику и нападки на эту группу людей. Противники Цзяцзина считали, что с его приходом к власти настрой и привычки сословия образованных людей стали настолько дурны, что не подлежали никакому исправлению. Например, Ван Янмин говорил: "В нашем мире отношения между сановниками и служилыми настолько лживы, что перестали иметь всякий смысл. Они миролюбивы внешне и завистливы в душе, гонятся за личной выгодой и вредят общему благу. В результате и нравы в мире, и сам мир становится всё хуже и хуже". Создание придворных клик для получения выгоды, опасность деградации нравственных установок и отношений между людьми действительно были серьезной бедой для того времени. Но критика Ван Янмина показывает негативное влияние "Великого спора о ритуалах" только на политическом уровне. По его мнению, государственная власть превратилась в ярмарку тщеславия, полную смрада и наполненную корыстными желаниями. Есть еще один важный аспект ситуации, о котором Ван Янмин и другие мыслители не упомянули, но показали его собственными действиями и жизненным выбором: снижение желания образованных людей участвовать в политической жизни и ослабление их энтузиазма» [30, с. 17].
Император Цзяцзин не устраивал публичных аудиенций, являющихся неотъемлемой частью работы государственного аппарата, 24 года. Его внук, император Ваньли, пошел еще дальше в игнорировании сво-
12 Среди наиболее ярких персонажей, добившихся высоких постов за счет «Бирюзовых письмен», можно назвать одного из крупнейших казнокрадов и коррупционеров в истории Китая - Янь Суна 1480-1567), дослужившегося при Цзяцзине до должности канцлера.
их сановников: при его правлении аудиенций не было 28 лет. Правление Ваньли называют «ленивым правлением», он следовал так называемой стратегии «шести неделаний»: не совершал жертвоприношений Небу и Земле не совершал жертвоприношений в Храме предков «Тай-
мяо» (^Щ), не устраивал утренних аудиенций (^Ш), не встречался с высшими сановниками не делал резолюций на поданные трону доклады (^Й), не слушал разъяснений историй и канонической литературы, которые для императоры должны были проводить члены академии Хань-линь Иначе говоря, полностью игнорировал внешнюю сторону ритуальной жизни императора. Так же как его дед, император Ваньли своими решениями создал конфликтную ситуацию, касающуюся выбора наследника престола. В истории этот период получил название «Спор об устоях государства» (ШФ^^). По сути император Ванли не хотел назначать наследником старшего сына от дворцовой служанки, но по форме дискуссия также вылилась в спор о соблюдении ритуалов.
Все крупные конфликты императоров с чиновничьим аппаратом при поздней Мин были проявлениями борьбы за властные полномочия. Но по форме они все выливались в дискуссии о ритуале 0L). Достаточно обоснованное объяснение подобному положению дел можно дать, обратившись к общей модели устройства китайской политической философии, которую предложил американский ученый Стивен Энгл (Stephen Angle). Его работы признаны в КНР и переведены и на китайский язык. По мнению профессора Энгла, в китайской политической философии и культуре сложилась универсальная трехчленная модель «мораль — ритуал — политика» Й^п/ virtue — ritual — politics), в которой традиционная конфуцианская категория «ритуал--ли» выполняет функцию связующего звена между внутренним миром личности и ее нравственными установками и политическими теорией и практикой [1].
Категория «ритуал--ли» тесно связана с другой фундаментальной категорией китайской культуры: «мир, согласие, гармония» (^П), которая выполняет консолидирующую функцию. Взаимодействие этих ценностных установок описано еще в «Лунь юе», в главе «Сюэ эр» (1.12) говорится: «Ю-цзы сказал: — При совершении ритуала согласие — вот что ценно. Дао прежде-рожденных ванов, сколь прекрасно оно! В малом и большом исходите из него. При этом есть то, чего не следует допускать. А именно: знать, что такое согласие и добиваться согласия, но не скреплять его ритуалом — так поступать нельзя» [11, с. 9]. Категория «ритуал--ли» в китайской культуре максимально инкорпорирована в различные социальные практики, начиная со взаимоотношений со сверхъестественным и заканчивая событиями жизненного цикла человека. Требованиями ритуала регулировались и повседневные бытовые практики, включая одежду, прием пищи,
бытовую коммуникацию. За счет прочных связей с символикой политической деятельности и повседневного быта категория «ритуал-ли» в китайской культуре максимально визуализирована, поэтому на сбои именно в ритуальной стороне жизни китайское общество реагирует максимально чутко.
Минские императоры старались ограничить не только реальные властные полномочия высших сановников и чиновничьего аппарата в целом. Гораздо более серьезными были нападки на идеалы и ценности конфуцианства, служившие основанием для их символической власти. Наиболее серьезный урон в этой области попытались нанести основатель династии Чжу ЮЮаньчжан и его праправнук, одиннадцатый император династии Мин - Цзяцзин.
В любом учебнике по истории династии Мин написано, что конфуцианство в чжусианской редакции имело статус государственной идеологии. В действительности взаимоотношения минских императоров и конфуцианских ученых напоминали перманентные боевые действия.
Чжу Юаньчжан на втором году правления издал приказ, в котором отменил жертвоприношения в храмах Конфуция по всей стране, повелел проводить их только в Цюйфу, на родине философа. Главный министр Ведомства наказаний Цянь Тан (ЩШ,1314 -1394 гг. н.э.) оказался человеком большого мужества, у него хватило душевных сил возражать и протестовать против такого произвола. И хотя Цянь Тан сильно раздражал Чжу Юаньчжана, казнить он его не стал и приказ отменил. На этом основатель династии не успокоился, следующим объектом его нападок стал Мэн-цзы. В официальной «Истории династии Мин», в главе «Жизнеописание Цянь Тана» говорится, что в 1370 году Чжу Юаньчжан читал «Мэн-цзы» и обнаружил там слова «дешевка» и «враг» порицающие государя. Император посчитал, что такие выражения оскорбляют его императорское достоинство. Поэтому, во-первых, он повелел убрать табличку с именем Мэн-цзы из Храма Конфуция, во-вторых, потребовал исключить все не устраивающие его высказывания из трактата. но опять столкнулся с серьезным протестом со стороны Цянь Тана, заявившего, что тот почтет за великую честь умереть за Мэн-цзы. В 1394 году Чжу Юаньчжан все-таки добился своего, он повелел ученому Лю Саньу (ЭД^^), которому на тот момент исполнилось 82 года, сократить трактат «Мэн-цзы» почти на треть, в итоге появился «Мэн-цзы в сокращенной редакции» ( ) [26], при подготовке к государственным экзаменам на чиновничью должность дозволялось пользоваться только этой редакцией. Сокращенная редакция просуществовала недолго, всего 17 лет. В 1411 году император Чжу Ди повелел вернуться к полному тексту трактата.
Возможно, для современного человека не совсем понятна острота этой символической борьбы. Для минских конфуцианцев авторитет Конфуция и Мэн-цзы задавал неподвластную императорской власти систему ценностных координат. Чжу Юаньчжан такими действиями пытался лишить чиновничество твердой идейной опоры, дающей им возможность противоречить императору и протестовать против тех приказов, которые они посчитают неразумными. Не случайно профессор Мэн Сянцай (^ ^ приравнивает произвол и тиранию Чжу Юанчжана в борьбе с Мэн-цзы с действиями Цин Шихуана, велевшего сжечь конфуцианские сочинения, а недовольных последователей Конфуция закопать живьем в землю13 (рис. 1) [17, с. 98].
Еще одна существенная реформа ритуальной жизни, связанной с почитанием Конфуция, была проведена императором Цзяцзином. Он повелел убрать из Храмов Конфуция все его скульптурные изображения и заменить их деревянными поминальными табличками [2]. Такой символический жест также был призван понизить статус Конфуция до простого человеческого по аналогии с буддийскими храмами, в которых скульптурные изображения делались для божеств и святых, а простые деревянные таблички ставились для поминания умерших предков. Традиция также долго не просуществовала, скульптурные изображения Конфуция ставятся до сих пор (рис. 2).
Все попытки минских императоров вести с последователями конфуцианства идейно-символическую войну закончились весьма плачевно для состояния нравов в последней трети правления династии. Не имея возможности вести конструктивный диалог с императорской властью, образованные люди воспользовались двумя традиционными моделями поведения для подобных случаев, уже существовавших в китайской культуре. Во-первых, вместо того чтобы «наставлять государя на путь истинный» (Ш^^тМ), как требовалось в чжусианстве, минские чиновники обратились к идее «просвещать народ в соблюдении Дао» (^ -вторых,
минские интеллектуалы вспомнили модель поведения, приписываемую Конфуцию: «Если [имеющие власть] утратили ритуал-ли, то надо обратиться к простому народу» Эти идейные основания заложили основу для дальнейшей серьезной трансформации системы ценностей конфуцианцев, живших при поздней Мин.
13 В качестве иллюстраций в статье использованы картины из «Исторического сборника основных черт жизни китайских императоров» (Recueil Historique de Principaux Traits de la Vie des Empereurs Chinois) [10].
Sourте gallica.bnf.h- / Bibliothèque nationale de France
Рис. 1. Чжан Цзюйчэн. «Императорское зерцало в картинах и историях». «Исторический сборник основных черт жизни китайских императоров» (Recueil Historique de Principaux Traits de la Vie des Empereurs Chinois). Сюжет «Сжигать книги и закапывать живьем в землю конфуцианцев»
Fig. 1. Zhang Juzheng. "The Emperor's Mirror in Pictures and Stories". "Historical Compendium of the Principal Traits in the Lives of the Chinese Emperors". "Burning books and burying Confucians alive in the ground "
Рис. 2. Вход в современный Храм Конфуция в Пекине. Фото из архива автора
Fig. 2. Entrance to the modern Confucius Temple in Beijing. Photo from the author's
archive
научный аналитика духовной культуры
журнал
Конфуцианцы у «рынков и колодцев»14: гримасы коммерциализации жизни минского общества
Период поздней Мин - это еще и время экономического роста, развития производства и товарной экономики, в результате которых появляется большая прослойка богатых людей и мода на роскошь, происходит изменение статуса торгового сословия. В это же время расширяются контакты между чиновничеством и торговцами; люди, получившие конфуцианское образование, начинают воспринимать иные ценности, связанные с выгодой и богатством. С древности для последователей конфуцианства вопрос о богатстве и возможных этичных методах его получения был весьма болезненным. Большинство следовало идее Мэн-цзы (глава «Тэнский Вэнь-гун, часть первая»): «Кто стремится к богатству - не проявляет человеколюбие, кто его проявляет - не стремится обрести богатство» [18, с. 234]. Новая реальность потребовала от минских интеллектуалов нового решения этого вопроса.
В сунском и минском неоконфуцинастве вопрос о соотношении категорий справедливости и (X) и выгоды ли (^0) решался достаточно однозначно. Конфуций полагал, что благородный человек цзюньцзы стремится выполнить свой долг и действовать справедливо, а мелкий человек стремится к выгоде. Конфуцианские философы, жившие при династиях Сун и Мин, углубили это разделение, отождествив справедливость с Небесным принципом (А®), а стремление получить выгоду отнесли к человеческим страстям (А^), которые надо было подавлять. Но в вопросах практической реализации этого принципа они считали, что стремление добиться общественного блага можно также оценивать как выполнение долга и реализацию принципа справедливости на практике, а порицанию подлежит стремление к получению личной корысти (^А^О), подробнее см. [27].
При поздней Мин была дискредитирована не только эта доктрина. Ревизии подверглись базовые ценности, определяющие конфуцианский идеал личности - фундаментальные категории конфуцианской философии: гуманность (I—), справедливость (X), ритуал мудрость (^), верность (а). Профессор Цзян Чжицинь (^
убедительно показывает этот процесс. Согласно полученным ею выводам, во время правления династии Мин некоторые образованные люди считали мудрость и верность коммерческими добродетелями и предлагали отказаться от человеколюбия, справедливости и ритуала, которые мешают получению большого богатства. После того как путь к чиновничьей карьере
14 В китайском языке слово « » (дословно «рынки и колодцы») обозначает и городских жителей, и простонародную культуру.
стал оцениваться в минском обществе как способ достижения славы и приобретения богатства, отношение к получению образования и принципу «благородный муж стремится к истине» (^^^Ж) претерпело серьезные изменения. Они в той или иной мере отказывались от традиционной социальной ответственности и ставили собственные эгоистичные устремления превыше всего. Утилитаризм и практицизм, царившие в умах минского общества, оказали очень серьезное влияние на состояние нравов, подробнее см. [28].
В качестве иллюстрации Цзян Чжицинь цитирует отрывок
из рассуждений минского автора Гу Дашао (ШАвЗ) (наш перевод текста приведен ниже):
«Избавиться от гуманности (I), справедливости (X),ритуала мудрости (^), верности (|д) — по сути слишком возмутительное высказывание. Если избавиться от этих пяти добродетелей, то погубишь семью и себя, где уж тут добиваться богатства! Так как 'Кто стремится к богатству — не проявляет человеколюбие, кто его проявляет — не стремится обрести богатство" 15, поэтому действительно от человеколюбия можно отказаться. Справедливость требует большой честности, а также великодушия и щедрости, что мешает достижению богатства, от нее тоже необходимо отказаться. Ритуал требует уступчивости и преданности долгу, что мешает достижению богатства, от него тоже необходимо отказаться. Только от мудрости и верности отказываться нельзя. Предсказать, что будет дешево, а что дорого, когда взять, когда отдать, всё это нужно, чтобы получить выгоду и избежать потерь, понимать, когда "приблизиться к пламени, чтобы согреться", чтобы получить выгоду из обстоятельств; если нет мудрости, то какузнать обо всём этом? Во всех богатых семьях есть преданные старшие слуги,у всех крупных торговцев есть мелкие партнеры, приносящие им богатство; если нет верности, то какуправлять этим? Поэтому первые три добродетели — грабители богатства, а последние две — "крылья", возносящие к богатству. Нужно избавиться от трех грабителей, оставить два "крыла" вполне достаточно» [28, с. 105-106].
Рассуждения Гу Дашао (ШАвЗ) выражают еще достаточно умеренную позицию. При поздней Мин существовали идеологи от коммерции, которые считали «грабителями богатства» все пять базовых конфуцианских добродетелей (см. [31]). Доминирование утилитаризма и коммерческого прагматизма в позднеминском обществе и изменение отношения к получению личной выгоды можно выделить как вторую группу факторов, обусловивших трансформацию системы конфуцианских ценностей и определивших возможность появления «Книг мудрости».
15 Прямая цитата из «Мэн-цзы».
Трансформация системы ценностей и новые модели разрешения этических конфликтов в минских «Книгах мудрости»
Многочисленные примеры трагично заканчивавшихся чиновничьих карьер, начинавшихся вполне успешно, во времена правления династии Мин были отнюдь не редкостью. В такой ситуации, когда протестовать невозможно или нежелательно, а проявлять порядочность и лояльность, а также действовать в соответствии с привычными рутинными практиками, неэффективно, непредсказуемо или просто опасно, представителям чиновничества да и всей прослойке образованных людей приходилось искать мирные методы противоборства (в том числе и с императорской властью). Персонажей, отличавшихся лживостью и коварством, в этот период китайской истории было много, но у порядочного человека необходимость выкручиваться и ловчить вызывала этическое неприятие происходящего.
У китайских исследователей существует точка зрения, что сама «философия сердца» как в учении Чэнь Байша (^Й^, 1428-1500), так и в учении Ван Янмина была реакцией именно на современный им этический кризис [16, 20]. Под влиянием Ван Янмина в минском обществе сформировалось новое понимание личной ответственности, усилилось внимание к организации своей внутренней жизни (так как внешние ориентиры были утеряны), что, в свою очередь, позволило ярче проявиться управленческому и поведенческому практицизму и возможности проявить больше свободы в принятии решений.
Способы «победить, не сражаясь» были выработаны еще в древности представителями философских школ военных и дипломатов (трактат «Гуйгу-цзы»), но в чистом виде они были неприменимы, так как их использование предполагало другой набор социальных ролей, нежели в гражданских социальных практиках для мирного времени.
На протяжении всей истории китайской мысли наиболее четкий водораздел проходил именно между учениями, описывающими теорию и практику гражданского управления, и философией школы военных. На категориально-ценностном уровне конфликтующими являются базовая для всей истории развития конфуцианства категория «человеколюбие-жэнь» и основная для китайской стратегической мысли категория
«коварство-чжа» (^). Именно с этической точки зрения в конфуцианстве использование хитростей и обмана оценивалось как неприемлемое. Противоречие было настолько острым, что выразилось в конфуцианском императиве для благородного мужа цзюньцзы: «не подозревать в коварстве» «Учитель сказал: — Не знать, что обманут, не ведать, что не поверят, и всё же предугадывать это — вот что такое мудрость!» (14.31) [11, с. 148].
Этот конфликт хорошо понимал Фэн Мэнлун, писавший в главе «Военная мудрость»: «Конфуцианцы гнушаются рассуждениями о военном искусстве, и с ними действительно невозможно говорить об этом. Рассуждая о военном искусстве, конфуцианцы гнушаются коварства; мудрый же, рассуждая о военном искусстве, боится, что не придумает коварного плана. Только обладающие коварством могут вести войну, а те, кто ведет войну, ни за что не смогут обойтись без коварства!» [25, с. 910-911]. На уровне базовых ценностей этот конфликт снять было невозможно, но экстремальная ситуация, в которой находились образованные люди и чиновничество при поздней Мин, требовала от них не только практических, но и интеллектуальных неординарных решений.
Цель составителей минских «Книг мудрости» наиболее ясно выражена в названии книги Юй Линя «Необычные стратагемы управления миром». Цзы Иньбинь (^ЖЙ) в предисловии к произведению Юй Линя писал: «В делах есть неизменное (55) и изменяемое (Й), в восприятии дел есть необыкновенное и образцовое (Ш). Неизменное приходит в движение с помощью изменяемого, следовательно, неизменное может породить необыкновенное. Необыкновенное может быть взято за образец, следовательно, необыкновенное осуществляет неизменное. Неизменное и изменяемое, необыкновенное и образцовое не являются двумя раздельными вещами. Разве легко [оуществить] необыкновенное? Без знаний невозможно изучить необыкновенное, без мудрости невозможно распознать необыкновенное, без храбрости невозможно решиться на необыкновенное, без случая невозможно осуществить необыкновенное. Когда древние осуществляли его, наблюдая начало [события] по мельчайшим его проявлениям, делая расчеты [на основе] беспорядочного или запутанного, искусно извлекая из краткого промежутка, равного вдоху и выдоху, всё это называлось "искусные замыслы и хитрые планы". Понять их смысл, овладеть ими — достаточно для управления миром. Есть поговорка: 'Тот, кто знает до начала дела — хозяин последующего хода дела". Человек, обладающий отвагой, достаточной для управления миром, обязательно должен знать опыт предшественников для составления своих стратагем» [32, с. 828]. Далее Цзы Иньбинь отмечает, что многие исторические прецеденты разбросаны по разным хроникам, и несомненная заслуга автора заключается в их отборе и классификации.
В этом предисловии явно показаны диалектические отношения двух пар категорий: неизменное (55) и изменяемое (Й), необыкновенное и образцовое (Ш). Пара категорий «неизменное - изменчивое» (55Й) относится к философии конфуцианства, а «необыкновенное - образцовое» (^Ш) -к философии военных. По своим функциям в философском дискурсе и по способам интерпретации они абсолютно нетождественны. Объединяет их только общность при описании социальных явлений: и та и другая пара описывает соотношение стабильных и нестабильных элементов, присутствующих в событии или процессе.
У Фэн Мэнлуна в «Сумме мудрости» в главе пятой «Искусная мудрость» есть раздел «Взвешенный хитрый маневр» (Й^), который описывается также при помощи этих категорий. Основная идея использования подобной комбинации - показать, как в ситуации неопределенности и риска соблюсти нормы и правила, прописанные для стабильных или рутинных ситуаций. Ниже приведен один из прецедентов, описанных в этой главе.
«Ян Цзинь, начальникуезда в Даньту, столкнулся с тем, что личный посланник императора чжуншй1* прибыл в провинцию Чжэцзян. Во всех местах, куда он прибывал, связывал правителя области или начальника уезда, держал их в заложниках на своем корабле и только получив взятку в качестве выкупа, отпускал их. Когда корабль посланника приближался к Даньту, Ян Цзинь выбрал двух человек, хорошо умевших плавать, и нарядил их стариками, после чего отправил их приветствовать посланника (примечание: необыкновенный план и необыкновенный замысел). Посланник в великом гневе сказал: "Где ваш начальникуезда? Кто вы такие, чтобы осмелиться появиться передо мной?" После этого приказал сопровождающим схватить их. Двое ряженых бросились в реку Чжэцзян и уплыли под водой. И только тогда Ян Цзинь поднялся на корабль. Чтобы одурачить посланника, он сказал: "Я слышал, что уважаемый довел до смерти двух человек, вынудив их броситься в реку. Но сейчас правление мудрого императора, законы и приказы соблюдаются строго; что делать, если возникло дело об убийстве?"Посланник сильно испугался, церемонно откланялся и отбыл. Хоть он и посетил другие места, но уже не посмел больше нигде бесчинствовать» [25, с. 709—710].
Смысл трактовки этого и других прецедентов становится понятен из комментария Фэн Мэнлуна к этому разделу: «Чтобы следовать за шагами Яо и Юя17, отцы должны передать, а учителя научить [действовать правильно]. Когда трое кричат "Тигр!", все вопят и лезут через стену. Тогда нужно думать о соблюдении подобающей благопристойности (церемоний), но стараться защитить себя от опасности, которую может создать противник. Нужно запутать его абсурдными речами, сочетая необыкновенное и образцовое (Ш), чтобы добиться нужного результата. Достойные насмешки конфуцианские педанты не болтали бы здесь о своем "учении". Для этого и собраны примеры в раздел "Взвешенный хитрый манёвр"» [25, с. 689].
И из примера, и из содержания комментария видно, что существующие в реальной практике чиновничества конфликты также осмыслялись через категорию ритуал-ли что они старались всеми силами не нарушить правила церемониала и благопристойности даже в критической ситуации. Соответственно, чтобы не нарушить ритуал, в построении стратагемы необходимо использовать диалектику необыкновенного и образ-
16 Как правило, подобные посланники выбирались из евнухов.
17 Яо, шунь и !Юя — мифические совершенномудрые правители древности. В конфуцианстве считались идеалами для подражания. Смысл этой фразы: «чтобы в делах управления быть подобным Яо и ЮЮю».
цового (Ш). За этой упрощенной картиной, реконструированной из текста, скрыта этическая доктрина Мэн-цзы.
Императив «соблюсти благопристойность и защитить себя от опасности» - это вольная интерпретация Фэн Мэнлуном общего для последователей неоконфуцианства эталона образцовой личности, описанного формулой «внутренняя мудрость и внешняя царственность»18 (Й^^Ь^). Эта формула выступала также и ключевым эталоном для политической философии в традиционном Китае. «Принцип "внутренняя мудрость и внешняя царственность " — это философская основа построения социального проекта, на основе которого была сформирована намного опережающая реально существующую действительность социальная модель, которая базировалась на вере в возможность создания "Общества великого единения" (А^^^) и долгосрочной цели — создания "общества средней зажиточности" (ФЖ^^19). Идея о "внутренней мудрости и внешней царственности" также направляет политический курс от реальности к пока еще не существующему идеалу, то есть состоянию политического равновесия, построенному на взаимодействии между процессами самосовершенствования отдельного индивида и императорской самодержавной властью. В то же время в ходе исторического развития в политической этике эта идея стала эталоном оценки текущей политической реальности и критерием реализации конфуцианской добродетели человеколюбия (!—Ш)» [6, с. 99]. «Внешняя царственность» требовала безусловного следования ритуалу, а «внутренняя мудрость» помогала реализовать этот императив на практике.
Категории «неизменное» (55) и «изменяемое» (Й) в конфуцианстве использовались для описания этического конфликта и для поиска его приемлемого разрешения. Требование соблюдать ритуал в архаическом конфуцианстве Конфуция и Мэн-цзы никогда не было настолько примитивным, чтобы сводиться к жесткому соблюдению внешней церемониальной формы. В учении Мэн-цзы о ритуале было предложено философское решение подобного рода конфликтов.
Учение Мэн-цзы о ритуале основано на фундаментальном положении об изначально доброй природе человека, из которой следовало, что ритуал в своей основе базируется на чувствах Идея доброй природы человека, основанной на чувствах, позволяла в ситуациях конфликта между чувствами и ритуалом проявлять гибкость и взвешенность в соблюдении ритуала, если условия были непредвиденными. Наиболее яркий пример этой доктрины есть в трактате «Мэн-цзы», в главе «Ли Лоу», где приводится история о невестке, упавшей в воду. Мэн-цзы полагал, что для единства и гармонии неизменного (55) и изменяемого (Й) требуется мудрость.
18 Впервые эта формула встречается в трактате «Чжуан-цзы», в главе «Поднебесный мир».
19 Этой же идеей руководствовался Дэн Сяопин, создавая идеологическую базу для политики реформ и открытости.
В комплексе с инструментальными категориями категория «мудрость» действительно стала философским основанием, которое позволило авторам, придерживающимся конфуцианских взглядов, инкорпорировать в свои построения отдельные положения военной стратегии. Прямо об этом говорит Фэн Мэнлун в большом предисловии к главе «Военная мудрость»: «Фэн-цзы говорит: Юэ Чжунъу (Юэ Фэй) говорил о войне: "гуманность, мудрость, верность, храбрость, строгость — все должно быть ". Я же считаю, что главное — мудрость. Мудрость — это знание. Знание — это знать, что такое гуманность, верность, храбрость и строгость. Для полководца самое страшное — незнание. ...Используй гуманность, верность, храбрость, строгость, не используй их — и так и эдак плохо. В чем же разница? Есть или нет мудрость! Глупый столкнется сумным — умный победит,умный столкнется с мудрым — мудрый победит. Поэтому были те, кто побеждали не сражаясь, или те, кто всегда воевали и всегда побеждали; побеждали правдой, побеждали и коварством; побеждали новизной и побеждали за счет знания древней стратегии. . Конфуцианцы гнушаются вести разговоры о военных делах, да и невозможно с ними об этом говорить. В разговорах о военных делах они не приемлют коварства (1^)20, но действительно мудрый и не подумает о коварстве на войне. Только тот, кто владеет коварством, может воевать. Как же владеющий коварством уговорит тех, кто коварства гнушается?» [25, с. 910—911].
Данный отрывок демонстрирует стремление Фэн Мэнлуна снять чисто терминологическое противоречие между концепцией коварства, которую выдвинул Сунь-цзы, и конфуцианским пониманием мудрости, что вполне соответствует идее всего сочинения — показать универсальность этой категории и применимость ко всем областям жизни. Стремление инкорпорировать понимание военного коварства в общий объем категории «мудрость» психологически вполне понятно, и если борьба различных партий, доносы и наветы, страх потери поста или смерти были постоянными спутниками чиновничьей карьеры, стремление защитить себя, в том числе и средствами военной стратегии, и стратагемами, выглядит вполне естественным.
Все авторы «Книг мудрости» либо были мелкими чиновниками, либо стремились занять чиновничью должность [15]. Соответственно, все они получили классическое конфуцианское образование по программе подготовки к экзаменам, в результате сдачи которых можно было получить назначение. Система ценностей этих людей не могла не испытать влияния этической и политической доктрины, изложенной в конфуцианском «Четверокнижии». В качестве высшего идеала для этого класса людей декларировалось умение «управлять страной и умиротворить Поднебесную» (положения из трактата «Великое учение»), на практике предписывалось стремиться служить на благо народа, для чего осуществлять «гуманное правление» и наставлять государя
20 Ссылка на Сунь-цзы: «на войне не гнушаются коварства»
на этот путь (идеи «Мэн-цзы»). В «Четверокнижии» была задана система фундаментальных этических категорий: гуманность (I—), справедливость (X), ритуал (^Ь), мудрость Также были описаны модели поведения идеальной личности, задававшие систему терминальных ценностей. Модели проявления гибкости при реакции на экстремальные условия в конфуцианстве существовали на уровне инструментальных ценностей. Ценностная структура философии конфуцианства, реконструированная автором статьи на основе классического «Четверокнижия», представлена на рис. 3.
Базовые категории и принципы конфуцианства
На основе конфуцианского «Четверокнижия».
Наивысший идеал
Путь гуманности, гуманное правление
Терминальные ценности
Человеколюбие, долг, ритуал, мудрость
Инструментальные
ценности
& &
Неизменное - изменяемое
«£#» : зи^ +ЯТ
«Великое учение»: За вывереиностыо вешен следует совершенство знания, за совершенством знания следует искренность помыслов, за искренностью помыслов следует выправленноеть сердца, за выправленноегью сердца следует усовершенствованность лнчпости, за усовершеиствованпостыо личпости следует выравпеппость семьи, за выравненноегью семьи следует упорядоченное 1ь государства, за упорядоченностью государства следует урапновешенпоеть Поднебесной.
«Мэн-цзы», 1лава «Гунсунь Чоу». часть первая: Сострадание являс1ся началом нелицеприятное! и, стыд за злодеяпие является началом справедливости; самоотрсчсипость является началом учтивости; правдивость является началом разума. Иметь эти четыре начала для люден так же важно, как иметь все четыре конечности тела.
»: 9.29 С
■ которым можно «Ме)11-шы»7.16 То,
которым можно им< leere стремиться к достижению иравнлг ■сге утвердиться [на правильном нуги], и< женщина при передаче и.ш иолу
е стремиться i
о правильного пути. С е утвердиться [иа лом иути|. С [ вместе действовать сообразно обстоятельствам, и чего-то не соприкасаются руками- ло правило лорая перетянет иесы на сюроиу добра
Рис. 3. Ценностная структура философии конфуцианства (составлено автором) Fig. 3. Value structure of Confucian rhilosophy (compiled by the author)
Классификации в «Книгах мудрости» представляют собой оценочные иерархии моделей поведения в сложной ситуации. Они построены по принципу «от наилучшего к наихудшему» в зависимости от характеристик проявляемой мудрости. Категория «мудрость» выступает здесь и как этическая категория, таковой она и была в конфуцианстве. Уровни иерархии определялись не только степенью или качеством мудрости, но также отношением к общественному благу и личной корысти. Наивысшая мудрость заключалась в обеспечении долгосрочной стабильности и мира в государстве, мудрость низкосортная предполагала стремление к удовлетворению мелких личных желаний.
Эти положения легко подтвердить, сравнив описание первого и последнего прецедента в каждой из «Книг мудрости». Первая история в «Чудесных стратагемах управления миром» Юй Линя заимствована из «Ханьфэй-цзы», глава называется «Меры предосторожности против бедствий»:
«Циньский Кан-гун (620—609) затеял на три года масштабное строительство. Царство Чу выдвинуло войска, как бы собираясь напасть на государство Ци. Жэнь Ань сказал Кан-гуну: "Голод, эпидемии, усталость народа, беспорядки — всё это может спровоцировать приход чужих войск. Государь уже три года занимается строительством дворца, и тут чусцы напали на царство Ци. Я опасаюсь, что нападение на Ци — это только пустой шум, а нападение на Цинь — это их реальная цель. Надо подготовиться к этому". Кан-гун отправил войска на восточную границу, после чего чусцы прекратили движение войск» [32, с. 2].
Сравним ее с последней историей в «Чудесных стратагемах управления миром» Юй Линя, из главы «Защита от коварства» (1^4^):
«Один хитрый монах вылепил образ Будды, лицом схожий с ним. А потом взял реестр пожертвований и пошел в дом богатого торговца собирать подаяния. Попросил несколько сот лянов. Торговец сам отправился в монастырь, монаха не нашел, но увидел статую Будды с реестром пожертвований в руках. После чего он радостно пожертвовал деньги» [32, с. 467].
Для решения достаточно сложного комплекса этических проблем, реально существовавших в позднеминском обществе, авторы «Книг мудрости» сделали еще один шаг вперед по конструированию моделей гибкого поведения в кризисных ситуациях. Для этого они значительно упростили конфуцианскую этическую доктрину и дополнили ее категориями философии военных в части инструментальных ценностей. Результаты этой трансформации представлены в рис. 4.
Модель синтеза категорий конфуцианства и философии школы военных в «Книгах мудрости»
(категориальный и ценностный уровень)
Наивысший идеал
Терминальные ценности
Инструментальные ценности
Путь гуманности, гуманное правление
ч
Мудрость
тх
Неизменное - изменяемое
Необыкновенное - образцовое
Рис. 4. Модель адаптации авторами «Книг мудрости» категорий философской школы военных (составлено автором)
Fig. 4. Model of adaptation by the authors of the "Books of Wisdom" of the categories of the philosophical school of the military (compiled by the author)
Выводы
Проблема согласования нравственных нормативов и эффективных способов борьбы с жизненными трудностями, в том числе и на государственной службе, существовала на протяжении всей истории развития конфуцианской мысли. Выбор вариантов решения этой проблемы был достаточно широк: от предельного ригоризма до этического релятивизма.
Позиция императорской власти и сословия образованных людей в решении этого вопроса была разной. В периоды стабильности, когда императорам удавалось в полной мере добиться согласия с сословием служилых или эффективно навязывать свою волю чиновничеству, противоречие между добродетельностью и талантами (или гуманностью и мудростью) снималось за счет надзора за талантом. В периоды смуты, когда власть императоров ослабевала, чиновничество пыталось или было вынуждено проявлять сообразительность и изобретательность, в том числе и за счет применения стратагем.
Способ трансформации ценностной системы конфуцианских ценностей, который предложили авторы «Книг мудрости», по своей мере изящности достоин восхищения. С одной стороны, им уда-лость учесть самые грубые и корыстные мотивы, возникшие под влиянием возрастающей роли коммерции, но при этом не разрушить систему ценностей до основания, а сохранить по максимуму всё, что можно было сохранить. С другой стороны, им удалось именно эффективное упрощение, которое было достаточно практичным и применимым в деятельности чиновников среднего и низшего уровня. При этом им удалось выйти на новый уровень абстракции: разделить в предложенных классификациях тип человека и качество человека (в данном случае мудрость). И при всех этих изменениях они не вышли за рамки традиции и учли традиционные интерпретации категории «мудрость»: разный масштаб (великая в противопоставлении к малой) и полезность/вред для практики государственного управления.
Литература
1. Ань Цзинжу [Энгл Стивен С.]. Жуцзя дэ «дэсин — ли — чжэнчжи» моши — цзиньбу жусюэ шицзяо ся дэ чжэнчжи чжэсюэ [Конфуцианская модель «добродетель — ритуал — политика»: перспектива прогрессивного конфуцианства в политической философии] // Журнал Яньтайского университета. Серия: Философия и социальные науки. — 2014. — № 1. — С. 1—8. — На кит. яз.
2. Гао Лицзе. Миндай цзикун лии дэ шаньбянь. Гуаньюй Хунъу, Цзяцзин чао «Цюй сян шэ чжу» шицзянь чжи каоча [Трансформация ритуалов почитания
научный
/журнал
Конфуция в эпоху правления династии Мин. Исследование события «Убрать статуи и установить поминальные талички» при императорах Хунъу и Цзяцзин.] // Литературная жизнь. — 2012. — № 12. — С. 166. — На кит. яз.
3. Дай Шэн. Ли цзи [Записки о ритуале] // Чуаньши минчжу байбу [Сто шедевров вечного наследия]. — Пекин: Лантянь [Голубое небо], 1998. — 168 с. — На кит. яз.
4. Дин Вэйсян. Цун «дэ цзюнь син дао» дао «цзюэ минь син дао» — Ван Янмин «лянчжисюэ» дуй даодэ лисин ву лоши юй туйцзинь [От «наставления государя на Путь» к «побуждению народа следовать Пути» — применение и продвижение этической разумности Ван Янмином в его «учении о благосмыслии»] // Академический ежемесячник. — 2017. — № 5. — С. 31—39. — На кит. яз.
5. Дин Госян. Тинчжан ся дэ миндай шилинь цзиньшэнь цзоусян [Духовная эволюция сословия ученых людей династии Мин под ударами длинных батогов] // Журнал университета Сучжоу. Серия: Философия и социальные науки. — 2013. - № 6. - С. 190-195. - На кит. яз.
6. Жун Юэ, Хуан Сяо. Шилунь чжунго чуаньтун чжэнчжи дэ гайнянь [Пробное рассуждение об основной концепции традиционной китайской политики: внутренняя мудрость и внешняя царственность] // Журнал Сюйчанского университета. - 2019. - № 4. - С. 99-103. - На кит. яз.
7. Завьялова Т.Г. Историко-философский контекст развития стратагемного мышления в период правления династии Мин // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. - 2013. - Т. 11, № 1. - С. 150-159.
8. Завьялова Т.Г. Стратагемное мышление в творчестве Фэн Мэнлуна: опыт интерпретации // Идеи и идеалы. - 2023. - Т. 15, № 3, ч. 1. - С. 126-161. -DOI: 10.17212/2075-0862-2023-15.3.1-126-161.
9. Завьялова Т.Г. «Сумма мудрости» Фэн Мэнлуна как источник исследования китайской стратагемной мысли // Идеи и идеалы. - 2023. - Т. 15, № 4, ч. 1. -С. 117-149. - DOI: 10.17212/2075-0862-2023-15.4.1-117-149.
10. Recueil Historique de Principaux Traits de la Vie des Empereurs Chinois // Bibliothèque nationale de France: website. - Пер. загл.: Исторический сборник основных черт жизни китайских императоров. - URL: https://gallica.bnf.fr/ ark:/12148/btv1b10520492s?rk=21459;2 (accessed: 23.05.2024).
11. Конфуций. Суждения и беседы «Лунь юй» / науч. пер. с кит. и коммент. А.Е. Лукьянова. - М.: Шанс, 2021. - 207 с.
12. «Кун-цзы цзяюй» [Речи (идейного) семейства Учителя Куна] / под ред. Чэнь Юй, Ся Юйхун. - Чанчунь: Гиринской народное изд-во, 2007. - 246 с. -На кит. яз.
13. Ли Вэньюй. «Ю цзюнь у чэнь» лунь: мин-цин чжи цзи Чунчжэнь цзюньчэнь лиши пинцзя юй цзнюньчэнь гуань любянь [Дискуссия на тему «Был государь, не было чиновников»: историческая оценка отношений государя и чиновников при императоре Чунчжэне на рубеже династий Мин и Цин и изменение взглядов на отношения «государь - чиновник»] // Журнал ЦК КПК «Чю ши» [«В поисках
правды»]. - 2015. - № 4. - C. 165-172. - На кит. яз.
14. Лю Сян. Шо юань цюаньи [Полный перевод «Собрания учений»] / пер. и примеч. Ван Ин, Ван тяньхай. — Гуйян: Народное изд-во провинции Гуйчжоу, 1992. - 912 с. - На кит.яз.
15. Лю Тяньчжэнь, Ли Цзинь. Ванмин чжишудэ цзинши цзиншэнь юй вэньши цинхуай [Дух управления миром в позднеминских «Книгах мудрости» и настроения образованных людей] // Китайский научный еженедельник по социальным наукам. — 2016. — № 5 (11 июля). — C. 1-2. — На кит. яз.
16. Лю Цзе. Лунь Ван Янмин вэйцзи гуаньли дэ шицзянь юй сысян [О практике и мыслях Ван Янмина по управлению кризисом] // Журнал Чжэцзянско-го океанического университета. Серия: Гуманитарные науки. — 2020. — № 1. — С. 76—81. — На кит. яз.
17. Мэн Сянцай. Цюаньли женьсин юй сысян жэньцзинь: цун Цинь Шихуан «фэнь шу кан жу» хэ Чжу Юаньчжан чжаолин Лю Саньу шаньсюэ «Мэн-цзы» чэн «Мэн-цзы цзевэнь» шоци [Битва между произволом власти и стойкостью мысли: от «Сжигания книг и погребения конфуцианцев» Цинь Шихуана до указа Чжу Юаньчжана, приказавшего Лю Саньу сократить «Мэн-цы» в «Сокращенный текст Мэн-цзы»] // Журнал Хэншуйского университета. — 2020. — № 2. — С. 94—100. — На кит. яз.
18. «Мэн-цзы» // Древнекитайская философия: собрание текстов. В 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1972. — С. 225—248.
19. Сун Хуачжэн. Шэньдэ юй чэньцзе: тинчжан соцзянь Миндай цзюньчэнь минъюй бои [Добродетель совершенномудрых и мораль придворных: анализ репутационной игры императоров и придворных, вызванных наказанием длинными батогами при династии Мин] // Журнал Цилуского нормального университета. — 2021. — № 3. — С. 140—148. — На кит. яз.
20. Сунь Сичжэ, Чэнь Юнсян. Шилунь Байша синьсюэ юй Миндай чжунъе шэ-хуэй вэйцзи [Об «учении о сердце» Чэнь Байша и социальном кризисе в середине правления династии Мин] // Журнал Гуанчжоуского института социализма. — 2011. — № 1. — С. 65—66, 78. — На кит. яз.
21. СымаГуан. Цзы чжи тунцзянь [«Всепроницающее зерцало, управлению помогающее»] // Госюэ [классическое китайское образование]: сайт. — URL: http:// www.guoxue.com/shibu/zztj/content/zztj_001.htm (дата обращения: 23.05.2024). — На кит. яз.
22. Сыта Гуан. Цзы чжи тунцзянь [«Всепроницающее зерцало, управлению помогающее»] // Чжунго чжэсюэ шу дяньцзыхуа цзихуа [Проект цифровизации китайской философской литературы]: сайт. — URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb &chapter=779815&remap=gb (дата обращения: 23.05.2024). — На кит. яз.
23. Ся Сяньчунь. Люэлунь минвэй чжишу [Коротко о «Книгах мудрости» конца периода правления династии Мин] // Ученые записки Политехнического университета г. Чанша. Серия: Общественные науки. — 1993. — № 1. — С. 83—85. — На кит. яз.
научный
/журнал
24. У Цзин. Чжэньгуань чжэняо цюань цзянь [Совершенный образец «Политики правления годов под девизом Чжэньгуань»] / пер. и примеч. Дун Лицзы. — Пекин: Китайский текстильный изд. дом, 2016. — 324 с. — На кит. яз.
25. ФэнМэнлун. Чжинан цюаньцзи [Полное собрание мудрости]. — Чжэнчжоу: Чжунчжоусское изд-во древней литературы, 2000. — 1277 с. — На кит. яз.
26. Цзинь Синъяо. Лубянь хуа Минши: шэхуэй бяяньцзюй юй лиши мисы [Разговоры у камина об истории династии Мин: социальные изменения и исторический мифы] // WeChat Reading: сайт. — URL: https://weread.qq.com/web/ reader/cc832bc071d291e9cc8b112kc9f326d018c9f0f895fb5e4? (дата обращения: 23.05.2024). - На кит. яз.
27. Цзин Сяоцин. Сунмин лисюэ гунли цжуи сысян цяньси [Краткий анализ идеологии общественных интересов в неоконфуцианстве династий Сун и Мин] // Журнал Хубэйского университета радио и телевидения. — 2011. — № 4. — С. 73-74. — На кит. яз.
28. Цзян Чжицинь. Цун шанъе даодэ цзяоду кань лигунчжуи дуй миндай ши-фэн инсян [Влияние утилитаризма на настроения образованных людей при династии Мин с точки зрения коммерческой этики] // Научный журнал Института подготовки молодых партийных и управленческих кадров провинции Хэбэй. — 2020. — Т. 32, № 5. — С. 105—108. — На кит. яз.
29. Чжао Жуй. «Чандуань цзин» — цимоу миаоцзи цюаньшу [«Трактат о достоинствах и недостатках» — полная энциклопедия чудесных стратагем] / пер. и примеч. Тан Хай. — Сиань: Саньлянь, 1995. — 467 с. — На кит. яз.
30. Чжао Цян, Ван Цюэ. «Дали и» юй Миндай хоуци шижэнь синьтай туйбянь [«Великий спор о ритуалах» и метаморфозы в настроениях образованных людей при поздней Мин] / / Журнал Северо-восточного нормального университета. Серия: Философия и социальные науки. — 2014. — № 5. — С. 13—19. — На кит. яз.
31. Чэнь Баолян. Миндай чжифу лунь — цзянь лунь жуцзя луньли юй шанжэнь цзиншэнь [Доктрина наивышего богатства — дополнительно рассуждение о конфуцианской морали и духе торговцев] // Журнал Пекинского нормального университета. Серия: Социальные науки. — 2004. — № 6. — С. 55—66. — На кит. яз.
32. Юй Линь. Цзинши цзимоу [Чудесные стратагемы управления миром]. — Чжэнчжоу: Чжунчжоугское изд-во древней литературы, 1999. — 833 с. — На кит. яз.
1. An Jingru, Huang Yushun. The Confucian Virtue—Ritual—Politics Model: Progressive Confucianism's Perspective on Political Philosophy. Journal of Yantai University (Philosophy and SocialScience Edition), 2014, no. 1, pp. 1—8. (In Chinese).
2. Gao Lijie. The Transformation of Confucius Rituals in the Ming Dynasty. An Examination of the Event of 'Removing the Statue and Setting Up the Lord' in the Hongwu and Jiajing Dynasties. Literature Life, 2012, no. 12, p. 166. (In Chinese).
References
3. Dai Sheng. The Book of Rites. Hundred Famous Writings. Beijing, Blue Sky Publishing House, 1998. 168 p. (In Chinese).
4. Ding Weixiang. From "Having a Brilliant Monarch" to "Awakening People"-Wang Yangming's Application and Promotion of Ethic Reason by His "Study of Innate Knowledge". Academic Monthly, 2017, no. 5, pp. 31—39. (In Chinese).
5. Ding Guoxiang. The Spiritual Direction of the Ming Scholars under the Court Beating. Journal of Soochow University (Philosophy & Social Science Edition), 2013, no. 6, pp. 190-195. (In Chinese).
6. Rong Yue, Huang Xiao. On the Core Concept of Chinese Traditional Politics: "Sageliness within and Kingliness without". Journal of Xuchang University, 2019, no. 4, pp. 99-103. (In Chinese).
7. Zavyalova T. Istoriko-filosofskii kontekst razvitiya stratagemnogo myshleniya v period pravleniya dinastii Min [The Historical and Philosophical Context of Stratagem Thinking During the Min Dynasty]. Vestnik Novosibirskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Filosofiya = Vestnik of Novosibirsk State University. Series: Philosophy, 2013, vol. 11, no. 1, pp. 150-159.
8. Zavyalova T. Stratagem Thinking in Feng Menlong' Works: an Attempt at an Interpretation. Idei i idealy = Ideas and Ideals, 2023, vol. 15, iss. 3, pt. 1, pp. 126-161. DOI: 10.17212/2075-0862-2023-15.3.1-126-161. (In Russian).
9. Zavyalova T. Feng Menglong's "A Complete Book of Wisdom" as a Source for the Study of Chinese Stratagem Thinking. Idei i idealy = Ideas and Ideals, 2023, vol. 15, iss. 4, pt. 1, pp. 117-149. DOI: 10.17212/2075-0862-2023-15.4.1-117-149. (In Russian).
10. Recueil Historique de Principaux Traits de la Vie des Empereurs Chinois [Historical Compendium of the Principal Traits in the Lives of the Chinese Emperors]. Bibliothèque nationale de France [French National Library]. Website. (In French). Available at: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10520492s?rk=21459;2 (accessed 23.05.2024).
11. Confucius. Suzhdeniya i besedy «Lun'yui» [Sayings of Confucius]. Moscow, Shans Publ., 2021. 207 p. (In Russian).
12. «Kongzi jia yu » [The School Sayings of Confucius] / Edited by Chen Yu and Xia Yuhong. - Changchun: Jilin People's Publishing House, 2007. 246 p. (In Chinese).
13. Li Wenyu. Topics on "Competent Emperor and Incompetent Mandarins": A Research on Historical Comments on Emperor Chongzhen and His Mandarins and the Changes of Perspectives on the Relationship Between the Emperor and Mandarins in Late Ming and Early Qing Dynasty. Seeking Truth, 2015, no. 04, pp. 165-172. (In Chinese).
14. Liu Xiang. Full translation of «Garden of Stories». Transl. Wang Ying, Wang Tian-hai. Guiyang, Guizhou People's Publishing House, 1992. 912 p. (In Chinese).
15. Liu Tianzhen, Li Jin. The Spirit of Manipulating the World and the Scholar's Feelings in Late Ming 's "Books of Wisdom". Chinese Science Weekly of Social Science, 2016, no. 5 (July 11), pp. 1-2. (In Chinese).
16. Liu Jie. On the Practice and Thought of Wang Yangming's Crisis Management.
Journal of Zhejiang Ocean University. Series: Humanities Sciences, 2020, no. 1, pp. 76—81. (In Chinese).
17. Meng Xiangcai. Battle between Waywardness of Power and Resilience of Thought: Starting from Qin Shihuang's "Burning Books and Burying Taoist Priests" to Zhu Yuanzhang's Edict of Ordering Liu Sanwu to Edit Mencius into Excerpts from Mencius. Journal of Hengshui University, 2020, no. 2, pp. 94—100. (In Chinese).
18. «Men-tszy» [Meng-zi]. Drevnekitaiskaya filosofiya: sobranie tekstov. V 2 t. T. 1 [Ancient Chinese philosophy. Collection of texts. In 2 vol. Vol. 1]. Moscow, Mysl' Publ., 1976, pp. 225-248. (In Russian).
19. Song Huazheng. The Emperors' Virtue and Courtiers' Morals: Analyzing Emperors and Courtiers' Reputation Game by Court Beating in the Ming Dynasty. Journal of Qilu Normal University, 2021, no. 3, pp. 140-148. (In Chinese).
20. Sun Xizhe, Chen Yongxiang. An Experimental Study of Baisha's "Doctrine of the Heart" and the Social Crisis of the Mid-Ming Dynasty. Journal of Guangzhou Institute of Socialism, 2011, no. 1, pp. 65-66, 78. (In Chinese).
21. Sima Guang. Zi zhi tongjian [All-penetrating mirror, helping management]. Gos-ue [classical Chinese education]: website. (In Chinese). Available at: http://www.guoxue. com/shibu/zztj/content/zztj_001.htm (accessed 23.05.2024).
22. Sima Guang. Zi zhi tongjian [All-penetrating mirror, helping management]. Zhongguo zhexue shu dianzihua jihua [Chinese Philosophy Book Electronic Programme]: website. (In Chinese). Available at: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=779815& remap=gb_(accessed 23.05.2024).
23. Xia Xianchun. Lnlun mingwei zhishu [Briefl y about the "Books of Wisdom" of the end of the Ming Dynasty]. Scientific notes of the Polytechnic University of Changsha. Series: Social Sciences, 1993, no. 1, pp. 83-85. (In Chinese).
24. Wu Jing. Zhenguan zhengyao quan jian [A perfect sample of 'The policy of ruling years of Zhenguan']. Transl. and notes by Dong Liji. Beijing, China Textile Publishing House, 2016. 324 р. (In Chinese).
25. Feng Menglong. A Complete Book of Wisdom. Zhengzhou, Zhongzhou Ancient Books Press, 2000. 1277 p. (In Chinese).
26. Jin Xinyao. Lubian hua Mingshi: shehui bianju yu lishi misi [Fireside conversations about the history of the Ming dynasty: social change and historical myths]. WeChat Reading: website. (In Chinese). Available at: https://weread.qq.com/web/read-er/cc832bc071d291e9cc8b112kc9f326d018c9f0f895fb5e4? (accessed 23.05.2024).
27. Jing Xiaoqin. An Analysis of the Public Interest Ideology of Song Ming Ethics. Journal of Hubei Radio & Television University, 2011, no. 4, pp. 73-74. (In Chinese).
28. Jiang Zhiqin. The influence of utilitarianism on the sentiments of educated people under the Ming Dynasty from the perspective of commercial ethics. Scientific Journal of Hebei Province Young Party and Management Training Institute, 2020, vol. 32, iss. 5, pp. 105-108. (In Chinese).
29. Zhao Rui. "Chanduan jing" — qimou miaoji quanshu ['Treatise on the advantages and disadvantages' — a complete encyclopaedia of marvellous stratagems]. Transl. and notes by Tang Hai. Xi'an, Sanlian Publ., 1995. 467 p. (In Chinese).
30. Zhao Qiang, Wang Que. The Great Rites Controversy and Its Effect on the Metamorphosis of Scholar's Mentality in the Late Ming Dynasty. Journal of Northeast Normal University. Series: Philosophy and Social Sciences, 2014, no. 5, pp. 13—19. (In Chinese).
31. Chen Bao-liang. Fortune-making Trend in Ming Dynasty — with an observation on Confucian ethic and businessmen's spirit. Journal of Beijing Normal University. Series: Social Science Edition, 2004, no. 6, pp. 55—66. (In Chinese).
32. Yu Lin. Miraculous Stratagems for ruling the World. Zhengzhou, Zhongzhou Ancient Books Press, 1999. 833 p. (In Chinese).
Статья поступила в редакцию 06.11.2023. Статья прошла рецензирование 15.02.2024.
The article was received on 06.11.2023. The article was reviewed on 15.02.2024.
