Научная статья на тему 'Ценностные характеристики «Своей земли» в традиционной культуре коренных народов Югры как маркер этнической идентичности'

Ценностные характеристики «Своей земли» в традиционной культуре коренных народов Югры как маркер этнической идентичности Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
386
70
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ЭТНОС / ЖИЗНЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО / МИРОВОЗЗРЕНИЕ / ОБЫЧАЙ / КОРЕННЫЕ НАРОДЫ / КУЛЬТУРА / ETHNOS / LIFE AREA / WORLD OUTLOOK / CUSTOM / INDIGENOUS PEOPLE / CULTURE

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Сподина Виктория Ивановна

Понятие «своя земля» в традиционной культуре ассоциируется с понятием «малая родина», т.е. с конкретной местностью, а также социальной и культурной средой, где родился, вырос и, как правило, продолжает жить человек, и связано с глубоким эмоциональным переживанием человека, что проявляется в фольклоре, элементах традиционной культуры, этническом самосознании. В условиях возрастающей ассимиляции коренных народов Севера связь с родной землёй становится важным этнообразующим фактором.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

In traditional culture the concept «my land» associates with the concept «my small homeland», that is with concrete district, and also the social and cultural environment where the person was born, has grown and, as a rule, continues to live. It is connected with person's deep emotional experience that is shown in folklore, elements of traditional culture and ethnic consciousness. In conditions of increasing assimilation of indigenous peoples of the North with the native land, it becomes the important ethnoforming factor.

Текст научной работы на тему «Ценностные характеристики «Своей земли» в традиционной культуре коренных народов Югры как маркер этнической идентичности»

В.И. Сподина

ЦЕННОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ «СВОЕЙ ЗЕМЛИ» В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ КОРЕННЫХ НАРОДОВ ЮГРЫ КАК МАРКЕР ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Понятие «своя земля» в традиционной культуре ассоциируется с понятием «малая родина», т.е. с конкретной местностью, а также социальной и культурной средой, где родился, вырос и, как правило, продолжает жить человек, и связано с глубоким эмоциональным переживанием человека, что проявляется в фольклоре, элементах традиционной культуры, этническом самосознании. В условиях возрастающей ассимиляции коренных народов Севера связь с родной землёй становится важным этно-образующим фактором.

Ключевые слова: этнос; жизненное пространство; мировоззрение; обычай; коренные народы; культура.

Одним из маркеров этноса (не безусловным) является обладание общей территорией, «своей землёй», над которой установлен контроль и с которой определённая этническая общность идентифицирует себя. Это выражается в психологическом отношении к ней живущих здесь людей. Анализ понятия «своя земля» в традиционной культуре коренных народов Севера требует многостороннего рассмотрения.

Весь окружающий человека мир на всех диалектах хантыйского языка носит схожие названия торэм, mwptM, которые кроме этого основного значения соответствуют понятиям: небо, творец, небесный бог, сторона, погода, воздух. Собственно же мех (мыг) ‘земля’ в традиционной культуре имеет три значения: поверхность земли; край, сторона; почва, плодородный слой. Понятие «своей земли», или родины, как высшей ценности и единства, к примеру ненецкого коллектива, выражается такими словосочетаниями, как куп тук че1, ‘одного огня люди’ ‘одной земли люди’ куп тяк че1, ‘одной земли разновидность людей’ куп тяк темс. Для хантов Берёзовского района родина - это ‘один полный дом, одно гнездо’ йи хот тэл, йи тыхал тэл, ханты с реки Аган родиной называют то место, где (букв.: ‘на глаза появился’) с/ма пит(м мф, анмШ мЦ ‘где вырос’.

Возможно поэтому, определяя родственную принадлежность, современные ханты ориентируются на самого старшего представителя своей семьи и относят его к селению, откуда родом: ‘люди из селения Старые Пугоры’ Катра Пэкар ёх, ‘Люди с тальниковой стороны’ Вэйт ёх (Вэйт пелак ‘луговая сторона реки Обь, тальниковая сторона’), ‘Люди из деревни Тутлейм’ Тутлэвум кэртан ёх (от Тутлэвум ‘горелое место’), ‘Люди из селения близ устья узкого сора’ Ващлоролан ёх, ‘Люди из Усть-Сосьвинского селения’ Лэванкэртан Ёх. [1. С. 564].

Особняком стоит ряд слов, репрезентирующих образ малой родины. Они характерны для эпических произведений и выражаются биномом «вода-земля». В песне-легенде сургутских хантов о Мужчине Глухариной горы рассказывается о том, что после кровопролитных войн собирались боги-богатыри на Барсовой горе (возле Сургута), чтобы назвать «воды-земли», которые им предстояло охранять («на каждую воду-землю свои имена-звуки положили-зажили») [2. С. 81].

Формирование образа родной земли уходит корнями в мифологию обско-угорских народов. Священные тексты изобилуют формулами-клише, описывающими родную землю эпических героев и неприглядные местности, относящиеся к «чужому миру». Так, хантыйский Мощ хэ мужчина имеет «клыкастого зверя шкурой по-

крытый дом», «[за] спину» [имеющим] селением» его животные стоят. Хвастает герой, что «С крепкими осинами много лесов, Много я имею тоже» [3. С. 238]. Аборигены чувствуют физическую связь с землёй, она для них живая. Не случайно в их священных мифах земля растёт, увеличивается. В мансийской священной сказке о возникновении земли из комка торфа, поднятого из воды Железной Гагарой, описывается, как земля сначала «на ширину стопы стала», а затем «стала такой, насколько глаз может видеть» [4. С. 33].

Истинное понимание образа «своей земли» невозможно без знания принципов освоения пространства и организации среды жизнедеятельности, под которой мы, вслед за А. Сириной, понимаем «приведение в определённую систему, упорядочение взаимоотношений этноса или этнографической группы с окружающей средой в процессе хозяйственно-бытовой, культурной адаптации, конкретнее - в процессе пространственной организации среды» [5. С. 6]. Иными словами, всякая территория, занятая с целью проживания на ней или использования её в качестве жизненного пространства, предварительно превращается из «хаоса» в «космос».

Другой, не менее значимой составляющей организации территории обитания является доскональное знание местности, её ландшафтных, экологических и иных особенностей. У ненцев, к примеру, особое отношение к водным объектам. В их лексике существует множество определений озёр: щечэ-эй - озеро с песчаным дном и островками; ханымэ-эй - озеро, которое летом сильно мелеет, зарастает травой и превращается по бокам в клюквенное болото; тятлай то"куша - озеро с песчаным дном и кустиками голубики по краям; ту’ты - маленькое озеро, сквозь которое протекает речка; танавс (от танэм ‘бор’) - озеро, окружённое мелким лесом; вынгки то ‘тундровое озеро’. Встречаются у ненцев и определения озёр в качестве имён собственных: тлымпат тяхан-то - «Болотной реки озеро»; канчой-то «Лохматое озеро», по берегам которого валежник, кустарник, корчи похожие на неуложенный начёс на голове (от манташ ‘валиться’); тыну пытлы-то - «Под борами озеро» и др.

Рассмотрим в качестве примера стойбище лесных ненцев Айваседа (род Щуки), живущих по р. Аган и её притокам на территории Нижневартовского района Ханты-Мансийского автономного округа. Следует уточнить, что лесные ненцы различают собственно стойбище (нисы) и летнюю стоянку - танумсат («место, где будем летовать»). Другое её название - тё’ты, указывает на то, что она расположена на берегу озера, где когда-то жил какой-то род, что здесь раньше было

чьё-то обиталище. Такое название стоянки обычно ассоциируется с понятием родины.

Летняя стоянка - место постоянного нахождения семьи с периода летних дождей до самой осени. П.Я. Айваседа своё стойбище называет Канупонстлемя тотяай тышиняны шатняны тин-но («Ниже Улька-озера левый остров-бор»). Действительно, стойбище расположено между Улька-речкой и небольшим озерком с песчаным дном. На стойбище находятся: старая изба (мят), приспособленная под склад, баня (ма" тунтлама), собственно дом (мят), место для колки дров (пайчемя), туалет и помойная яма (патлщи’ мят), лабаз (чин). Интересную деталь при строительстве дома подметили старики: если к порогу будущего жилища сходятся несколько тропинок - это знак того, что дом «попал на правильное место» и его будут посещать люди. Кроме построек в понятие «своя территория» входит кладбище (катл мятл’ ‘покойники’), расположенное на Могильном бору, и колодец (ванкт-лат ‘прорубь’).

Отметим, что перечень жилых и хозяйственных построек обусловлен конкретным типом стойбища, его функциональным назначением и зависит от природноклиматических особенностей района кочевий. Различные принципы освоения и организации пространства не нарушали целостной системы мировоззрения коренных народов Севера. В частности полукочевой образ жизни лесных ненцев обусловил фокусную освоенность территории.

Значимые черты оседлости населения проявляются в локализации мест захоронений членов рода в определённом месте, в наличии сети культовых объектов/ориентиров, в число которых входят природные объекты, связанные с архаичными верованиями. К примеру, хантыйское кладбище (пугор, юх) обычно располагалось вдали от посёлка, в лесу на высоком месте, за рекой или протокой. Могилы на кладбище группировались, как правило, рядами по числу основных фамилий, проживавших раньше в этом посёлке и хоронивших здесь своих умерших [12. С. 166]. В сознании же современных ненцев как идеальный вариант сохраняется желание быть похороненным на «своей» земле, в лесу, на освоенной ими в прошлом или настоящем территории, и это место будет названо именем покойного.

Религиозно-обрядовая практика хантов и ненцев осуществлялась в рамках святилищ разных рангов: региональных, поселковых и домашних (семейных). Территории святых мест отождествлялись с местом обитания богов и духов-покровителей. Они связывают традиционный образ жизни с древнейшими космогоническими пластами мифологии и с религиозным ритуалом. Наиболее значимыми священными местами у ненцев были так называемый Болванский Нос на о. Вайгач, священное место Яумал-хэ на полуострове Ямал, гора Минисей на Северном Урале. Самое большое священное место лесных ненцев расположено на озере Нум-то. Региональные святые места, как правило, совпадают со значимыми материковыми элементами ландшафта. Одно из таких мест лесных ненцев (кайта-тя -«святая земля») для поклонения Ца1ка Нум (Большому, Великому Богу) расположено на высоком холме в 5 км

от дороги на Западно-Варьёганское нефтяное месторождение (Нижневартовский район ХМАО). У подножья этого холма по обычаю принято оставлять жертвы божеству Нижнего мира КавшаН вЭку. Они служат своеобразным «пропуском» к вершине, куда могут подняться только мужчины. Они и призывают богов, совершая жертвоприношения.

Все формы и виды традиций хантов и ненцев, а также многие общепринятые и жизненно необходимые правила, говорили о бережном отношении человека к окружающей среде. Ненцы одухотворяли окружающую природу в целом, персонифицировали отдельные её составляющие: озёра, реки, чем-то примечательные места, тем самым обогащая свой духовный опыт. По представлению коренных народов Севера, у каждого объекта или явления окружающего мира имеется свой «хозяин» - самостоятельное существо, как бы слившееся с данным объектом или явлением. Средний мир - мир людей и всего живого - населяли, в том числе, и духи-боги: хантыйский Вонт ики (‘Урманный старик’), ненецкие ТуН ката ‘Огонь бабушка’, ПытляН кахэ ‘Щучий бог’, Нум тяхаН кахэ ‘Священной реки бог’, а также многочисленные семейные духи, духи святых мест и сверхъестественные существа.

Юганские ханты успех рыбного промысла связывали с благорасположением водяного духа Енк лунга (‘Воды дух’). Перед рыбалкой в воду бросали кусочек материи и просили, чтобы дух воды дал рыбы; иногда для него забивали оленя. На Югане полагали, что если небрежно обращаться с пойманной рыбой - Енк лунг обидится и не даст больше рыбы. Александровские ханты перед началом промысла бросали в воду котёл, обращаясь с просьбой дать больше рыбы. На Пиме в устьях рек бросали монетки, плескали чай. Ваховские ханты перед ловлей рыбы вешали на берёзу подарок духу - куски ткани, при этом взамен у духа просили сетей, наполненных рыбой. На Васюгане весной духу-хозяину воды жертвовали домашнее животное - шкуру спускали под лёд, прося Енк лунга дать рыбы. Считалось, что водяной дух даст много рыбы тем, кто ему жертвует, а остальным ровно столько, чтобы не умереть с голоду [1. С. 561].

К духам Среднего мира относится дух воды родника - Нёк вит. К этому духу отношение особое. По хантыйским поверьям в родник (киври) принято класть серебряные монетки, на него нельзя наступать, иначе «он может уйти». Ненцы ещё и сейчас верят, что того, кто обидит источник (плюнет или как-то иначе осквернит), вода родника накажет. Поэтому запрещалось черпать её грязным ведром, разбрасывать рядом мусор и т.п. Если в источнике появлялись маленькие проворные жучки, наподобие птички грачки - так пев, то такую воду уже не использовали.

Одухотворённый образ своей земли широко представлен в песенном фольклоре с помощью таких поэтических средств, как параллелизмы, эпитеты, сравнения и т. д. Посредством параллелизма вырисовывается образ своей земли: «тайга, полная чёрными соболями; тайга, полная красными лисицами» (питы нюх/с т/м тэ1/Н в/нт, вурты вухсар т/м тэ/1Н в/нт). Каждый автор, исполнитель песни, описывая родные места, обязательно называет их особенности, перечисляет духов-

охранителей. Например, жители юрт Суреи поют о своей земле так: кар/Н супра н/р/Н мев, сом/Н супра н/р/Н мев - 'шероховатая, как спина лягушки, (священная) божественная земля; шероховатая, как кора дерева, (священная) божественная земля’; жители деревни Тугияны: 1ап/т т/рум ортум мев, х/т т/рум ортум мев - 'земля, разделённая между семью богами, земля, разделённая между шестью богами’; жители деревни Пашторы: курек сап/1 ювра пус/1, васы сап/1 ювра пус/1, ай х/ш хулы кртые - 'извилистая, как шея острохвоста, протока, извилистая, как шея утки, протока, деревня (находящаяся) среди тальника’; жители деревни Резаны: нив/1х/с в/нши стмаН мевие, ярх/с в/нши стмаН мевие - 'земля, где растёт восемнадцать сосен, земля, где растёт девятнадцать сосен’; жители села Полноват: 1ай х/л/х тд[уп мув, пит х/л/х тд[уп мув - 'земля под защитой (духа) тёмного Ворона, земля под защитой (духа) чёрного Ворона’.

Самым излюбленным средством являются эпитеты-сравнения. При описании сопки её сравнивают с лицом невесты: меньне веншап к/р/ш с/Нхум - 'как лицо невесты (красивое) высокая сопка’ [7. С. 387].

Кроме благоприятных визуальных признаков, характеризующих образ своей земли, немаловажное значение придавалось акустическим маркерам, в частности различным звуковым сигналам, которые традиционное сознание наделяло тем или иным символическим значением. К примеру, «семантика колокольчиков в медвежьих игрищах хантов связана с маркировкой ключевых фигур пантеона, креативной и охранительно-очищающей функциями. При этом звон колокольчиков как атрибута накосных украшений подчёркивает именно сакрально-созидательную функцию, нацеленную на концентрацию благожелательных по отношению к человеку сил в определяемое время и в определяемом месте». Акцентируя внимание на функциональной значимости звона металла в качестве «одного из средств творения будущей пространственно-временной протяжённости с заданными свойствами, благоприятными для человека» О.М. Рындина рассматривает их и в качестве обживания и конструирования своего пространства [8. С. 300].

Глубокие духовные связи с родной землёй обнаруживаются в родильной обрядности, в частности в почитании последа ребёнка. У восточных хантов послед в берестяной коробке повитуха уносила в лес и вешала на дереве либо его закапывали в землю, завернув в белую тряпочку [9. С. 105, 211]. На Югане и Пиме пуклан анки ('пуповины мать’) завёртывала послед в платок, в берестяной коробке уносила его за селение и привязывала к дереву с восточной или южной стороны [10.

С. 145]. Почитание последа в культуре обско-угорских и самодийских народов обнаруживает тесную связь с землёй предков, местом рождения, которое человек обязательно должен был посещать.

Обычай регулярного посещения места своего рождения (место захоронения последа) и его почитания способствовал поддержанию тесной духовной связи с духами-хозяевами родных мест и духами предков. Сохранение этой связи составляло и составляет один из критериев жизненного благополучия коренных жителей данной местности и их потомков. Величайшим ри-

туально-сакральным назначением в хантыйской традиции был наделён бубен. У тегинских хантов старый бубен увозили в те же места, где он когда-то был изготовлен, а новый также изготавливался на «родине» старого бубна и освящался там же, на месте.

В масштабе родоплеменной общности существуют аналогичные представления и обряды почитания мест или территорий, где находится местообитание богини-прародительницы. Одна из богинь пантеона северных хантов - Пугос Анки ('Мать’). В картине мироустройства она помещалась в стороне восходящего солнца. Считалось, что от неё зависит зачатие ребёнка. На кончике солнечного луча она посылает новорожденному душу (ilt), определяет продолжительность жизни каждому человеку, покровительствует людям.

В среднем течении р. Аган, на горе Эвт рап, находятся главные капища аганских хантов и ненцев (местообитание Эвт ики по прозвищу Lantm-кор-виттен-эвт-ики - 'Семижертвенный старик’ и святилище хозяйки реки OytH-ими). Во время больших жертвоприношений к трапезе обязательно приглашались ТорМ-ики, его младший сын Сори-кон-ики и прародительница Сакки-пууСими. Здесь же время от времени проводился обряд поклонения Mty-акки ('Земле-матери’). Хозяин святилища произносил приветствие-молитву всем духам с просьбой «со всех сторон земли» собраться у жертвенного места: «Присаживайтесь к нашему столу!.. Принесите нам удачу в промысле, сберегите нас и наших детей от болезней!»

Понятие «своего», родного пространства живёт, прежде всего, внутри человека, являясь актом патриотического самосознания. Наиболее ярко это состояние прослеживается в мотивах личных песен ненцев-оленеводов. В одной из них, записанной нами от Ламки Ханевны Иуси (пос. Варьёган. 1996), поётся о своей родине, а конкретно - о земле Пеналю, расположенной в междуречье р. Селять (Ще1я1) и Чёнь-тяха. Трагизм хозяйки песни в том, что когда она вышла замуж в другую семью («наружу вышла»), олени остались без присмотра, без хозяина, а значит, без защитника осталась и её родина:

Пеналё мя'ке- кэ накэ У Пеналю в доме (моём) - кэ накэ

Че'т тю’ кыти-Нэ шакэ Четыре десятка осталось -

кэ шакэ

Тя ’ че кыте... Важенка осталась...

Ве1ще’кыти-Нэ шакэ, Без хозяйски осталась -Нэ

шакэ,

Тю1к тё-маха накэ... Когда я наружу вышла накэ...

Че’т тю’... тякэ чинэ... Четыре десятка. ой больно...

ВеЩе’кыти ... Без хозяйски осталось. [11. С. 63].

Встречающиеся в песне повторы («осталось», «осталась»), кроме необходимости создания общей ритмической фигуры, укладывающейся в строго определённый размер, важны ещё и для концентрации внимания на главной идее, мысли песни. Эти повторы, доходящие до восклицания-плача, многократно усиливают тоску хозяйки по утрате оленей, а значит, и потере своей земли.

Образ родной земли немыслим без осознания бережного отношения к своему освоенному пространству. На примере коренных народов Севера отчётливо

прослеживается, что традиционное природопользование осуществлялось в контексте так называемой «системы правильных действий», которая формировала экологическое сознание целого ряда поколений. Нарушение правил поведения, поддерживающих установленный миропорядок, строго каралось неудачами в промысле, несчастьями в семье, болезнями и даже смертью. Взаимоотношения человека со своей средой обитания в традиционной культуре строились на основе эколого-этического закона, определяющего меру наказания за сознательную или невольную порчу природы. Исполнение «приговора» производилось самими силами природы при жизни «злоумышленника» или после его смерти, накапливая, таким образом, опыт экологически допустимого поведения.

Разнообразные мнемонические символы, которыми так богато сакральное пространство Сибири - священные урочища и озёра, ритуалы, жертвоприношения духам - владельцам природных ресурсов и угодий, ритуалы камлания с путешествием по трём мирам традиционного мировоззрения, - всё это воспроизводит духовные основы аборигенной экологической культуры. С приходом на эти земли культуры техногенного человека с «большой земли» происходит нарушение веками сложившихся стереотипов поведения, привычного миропорядка, поддерживаемого аборигенами на своей земле. Видя страшные изменения, которые происходили вокруг,

старая ненка Оча из рода Иуси, ещё в 1970-х гг., гадая на сухожильных нитях, пыталась заглянуть в будущее. Нити её «предупредили», что природа изменится в худшую сторону: земля будет гореть, люди всё чаще станут погибать трагической смертью. Причину этой надвигающейся беды духи объясняли расплатой людей за то, что они «то, что было внизу, - положили наверх, а то, что находилось сверху, - оказалось внизу». Сокрушаются ханты и ненцы пос. Нумто Белоярского района Ханты-Мансийского автономного округа, что в связи с освоением территории вокруг «Священного озера» количество пастбищных земель сокращается. Сегодня основная боль народа выражается словами: «Хантыйских земель мало стало» (Ханты мув шимла йис) [12. С. 109].

Таким образом, понятие «своя земля» в культуре коренных народов Севера содержит глубокий духовный, эмоциональный подтекст и не ограничивается лишь интересом к её ресурсам. В условиях ассимиляции, обрусения народов Севера, урбанизации их культуры, угасания традиционных хозяйственных занятий этнообразующим фактором всё больше становится память об истории и культуре народа, о связи с землёй, на которой они живут и на которой жили их предки, чувство Родины. Этническая идентичность становится ценностью высшего метафизического плана, и образ «своей земли» активно участвует в определении тенденции к этническому самоопределению.

ЛИТЕРАТУРА

1. Краснопеева Н.Е. Родственные связи жителей д. Пугоры Березовского района // Сохранение традиционной культуры коренных малочислен-

ных народов Севера и проблема устойчивого развития: Материалы Междунар. науч. конф. М., 2004. С. 560-564.

2. Барсова гора: 110 лет археологических исследований / Под ред. А.Я. Труфанова, Ю.П. Чемякина. Сургут: Барсова гора, 2002. 224 с.

3. Мифология хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. Т. 3. 310 с.

4.Мифы, сказки, предания манси (вогулов). Новосибирск.: Наука, 2005. 475 с.

5. СиринаА.А. Катангские эвенки в ХХ в.: расселение, организация среды жизнедеятельности. М., 1995.

6. Соколова З.П. Новые данные о погребальном обряде северных хантов // Полевые исследования ИЭ 1974 г. М., 1974. С. 165-174.

7. Пятникова Т.Р. Лирическая поэзия хантов полноватского Приобъя // Сохранение традиционной культуры коренных малочисленных наро-

дов Севера и проблема устойчивого развития: Материалы Междунар. науч. конф. Ханты-Мансийск; Москва, 2004. С. 387-392.

8. Рындина О.М. Звук металла в моделировании пространства у обских угров // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях

древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции. Томск: Аграф-Пресс, 2008. С. 297-302.

9. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984. 191 с.

10. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты в конце Х1Х - начале ХХ в. Томск, 1977. 225 с.

11. Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты / Отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколо-

ва. М.: Наука, 2005. 805 с.

12. Песни реки Аган / Сост. В.И. Сподина. Мегион-Варьёган, 2003. 86 с.

13. Молданова Т.А. Проблема сохранения языка и культуры коренных народов Югры: традиции и современность // Сборник итоговых материалов международного симпозиума «Экономическое развитие и охрана окружающей среды для устойчивого развития». Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2007. 120 с.

Статья представлена научной редакцией «История» 18 октября 2009 г.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.