CC BY
55
РИТУАЛЬНО-ОБРЯДОВЫЕ ПРАКТИКИ, СВЯЗАННЫЕ С ПОЧИТАНИЕМ ОБЪЕКТОВ МИРОЗДАНИЯ, КАК ИНТЕГРАТОР АКСИОСФЕРЫ ЭТНИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
В. И. СПОДИНА,
кандидат исторических наук, директор БУ «Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок» (г. Ханты-Мансийск, РФ)
Религиозные представления коренных малочисленных народов Западной Сибири (хантов, манси, селькупов, ненцев и др.) были предметом изучения многих исследователей, что нашло отражение в обширной литературе. Ее анализ, достаточно полно проведенный З. П. Соколовой [14, 7-35; 15, 512-513], освобождает нас от подробных комментариев. Вместе с тем нельзя обойти вниманием замечание исследователя о том, что в целом проблема традиционного мировоззрения «изучена еще недостаточно как в отношении сбора, осмысления и публикации материалов, так и в теоретическом аспекте» [15, 514]. З. П. Соколова справедливо считает, что в религии следует различать верования, культ и культовую практику, но рассматривать их в непосредственной взаимосвязи. Учитывая, что понятие «культ» вряд ли возможно трактовать однозначно, мы будем понимать под ним проявление определенных религиозных представлений относительно исследуемой темы (картина мира), выражающихся в обрядах и ритуалах, связанных с почитанием основных объектов первотворения: Неба, Земли, Воды, Огня в их персонифицированных образах. Слово «обряд» мы будем употреблять как синоним слова «ритуал», что означает «совокупность установленных обычаем действий (включая речевое поведение), которые в символической упорядоченной форме воспроизводят связь
индивидов, этнических групп, общества с наиболее значимыми для них явлениями, социальными ценностями, институтами, историческими событиями, природными объектами и т. д.» [17, 422-423].
Для традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера характерно выраженное в той или иной степени почитание Неба, Земли, Воды, Огня как маркеров основных сфер мироздания. В религиозно-мифологических представлениях обско-угорских и самодийских народов культ Неба связан с верховным божеством, которым у хантов является Торум, у манси - Нуми-Торум, у ненцев - Нум. Полисемантичные понятия Нум и Торум в традиционной культуре хантов и ненцев имеют значения «небо», «погода», «природа», «век», «вселенная», «космос». Вместе с тем лексема пит в обско-угорских языках переводится как «верх, верхний», а «персонифицированная активная сила, исходящая от человекоподобного высокого существа, стала обозначаться другой лексемой - torэm». На первоначальную связь Нума только с небом указывает Л. В. Хомич, основывая свой вывод на том обстоятельстве, что «небо не имеет никакого образа, дух его подобен ему» [18, 196].
Нуми-Торум - сложное по семиотизации образа божество. Обитая в самом верхнем (как в пространственном, так и в иерархическом значении) ярусе Верхнего мира, он определял не только погоду, но и судьбы
© Сподина В. И., 2013
человечества вообще, так как благодаря его воле был запущен механизм создания земной жизни. Не случайно в сознании хантов и ненцев торум - это одновременно и небо, и погода, и божество, и судьба. По сообщениям путешественников XVIII в., «ханты до крещения поклонялись воздуху, небу и богу, но все эти три понятия означались одинаково do-rom». Образ же Торума как всесильного верховного божества персонифицировался ими с обликом седовласого старца, обитающего на небесах в золотой (реже - берестяной) юрте и управляющего всеми людскими делами через своих помощников - духов. Обращались к нему редко, только в самых важных случаях, принося в жертву оленя белой масти.
В самодийской культуре существовал довольно развитый культ Неба, связанный с представлением о наличии духа-хозяина Неба - Нума - как живого антропоморфного существа. Формы этого культа были различны. Тундровые ненцы ежегодно весной и осенью приносили в жертву белого оленя. Его душили петлей и прокалывали сердце, «чтобы перехватить дух оленя прежде, нежели он издохнет». Мясо жертвенного животного съедали сырым, а голову надевали на кол мордой на восток, так как считалось, что Нум в это время сходит с неба для принятия жертвы [2, 120-121]. У лесных ненцев было также два периода жертвоприношений верховному божеству: первый - весной, когда всходит трава и появляются листья, возвращаются перелетные птицы и гремит первый гром; второй - осенью, когда исчезают перелетные птицы и выпадает первый снег.
Одной из форм поклонения Нуму было посвящение. У гыданских ненцев посвящению оленя предшествовало жертвоприношение, во время которого оленевод теплой печенью жертвенного животного ставил на левом боку предназначенного богу оленя тамгу - кровавую печать в виде трех полуокружностей. Такого посвященного оленя ненцы называли нумд' сяр-вы ты (букв.: привязанный Нуму олень) [1, 69]. Л. В. Хомич приводит объяснение рисунка тамги, полученное Л. В. Костиковым: «...концентрические полуокруж-
ности означают радугу нув' пан, которая считалась украшением одежды Нума, а горизонтальная черта и линии, идущие вниз, - соответственно его спинной мозг и завязки, которыми Нум удерживал оленя около своего мозга» [20, 6].
М. И. Гардамшина отмечает у харампу-ровских ненцев наличие рядом с Нумом женского божества Нум не (Женщина-Небо), которая так же живет на седьмом ярусе неба и вершит судьбы людей [3, 9]. Сходный образ (Нум немя) встречается в материалах Р. П. Митусовой, собранных среди аганских (тромъеганских) лесных ненцев [7, 75]. М. А. Зенько-Немчинова зафиксировала у лесных ненцев с реки Халясовая наличие женского божества Нумтана няма. «Смысловое содержание имени этого персонажа, - указывает исследователь, - звучит как "Небом владеющая Мать" либо "На небе находящаяся Мать"» [4, 202]. Она почиталась наравне с Нумом .
В 1994 г. среди казымских хантов нами был записан обряд поклонения Нуви Аши 'Белому отцу' (ПМА, стойбище на р. Ай Лямин). В. М. Лозямов, проводивший обряд, умышленно включил в называние бога слово «торум», чтобы персонифицировать облик божества и отделить все иные значения этого понятия.
Жертвоприношение (поры) Нуви Аши совершается не реже одного раза в год, обычно зимой или во второй половине лета, когда олени завершают линьку и их шкура пригодна для выделки на одежду, и обязательно в новолуние (или полнолуние). Считается, что убывающая луна символизирует движение назад, в прошлое, а обряд следует совершать во имя будущего.
В жертву одна семья приносит от одного до семи оленей. Когда делают актасты тахы 'собираться вместе' (коллективные жертвоприношения), то забивают «три раза по семь» оленей, что у хантов считается хорошим числом. Камланием определяют, какого оленя принести в жертву, так как каждый олень в стаде посвящен какому-либо богу.
Среди небожителей Верхнего мира почитались не только Нум и Нум не.
Л. В. Хомич, ссылаясь на материалы исследователей и путешественников XVIII - первой половины ХХ в., приводит упоминание о некогда существовавшей у ненцев традиции, согласно которой Солнцу и Луне приносили жертвы, а также посвящали им живых оленей [19, 19].
Небесные светила занимали немаловажное место в традиционных представлениях обско-угорских народов. Мифологическая традиция описывает главные небесные светила - солнце и луну в антропоморфном облике (Хатц ацки 'Солнце-мать', Тыльщ пух 'Месяц-сын'). Растущий месяц воспринимался как родившийся сын богини/бога, а на полный (круглый) месяц ханты говорили: «Взрта цоцс» 'Богатырем стал'. С наступлением весны в честь этого небесного светила ханты устраивали обряд Тыльщ пори 'Месяцу угощение'. Суть обряда - «накормить» месяц, чтобы он рос и становился богатырем. Еду собирали со всех дворов с благопожеланиями тем, кто не скупился, и предсказаниями обнищания жадных. Для приготовленного угощения «выискивали место, где снежная целина не тронута, из снега сооружали цощ пасан, верт пасан 'снежный стол, божества стол' для богатыря Месяца», на который ставили вместе с едой вылепленных из хлебного мякиша семь фигурок животных - оленей, коров, лошадей. Т. Р. Пятникова приводит следующее описание обряда жертвоприношения: «старшая по возрасту женщина поочередно отрубала ножом головы "животных", клала их на лопату, смешивала со снегом. Затем под крики присутствующих бросала "голову" в сторону Месяца. И так семь раз... Молились, просили, чтобы рыба была, звери размножались, дети были здоровыми» [13, 21-22].
Следы поклонения Солнцу и Луне были отмечены Т. Лехтисало у лесных ненцев р. Сахалинской, у обдорских хантов. Весной, с началом летнего полугодия, из бересты изготавливались изображения светил и помещались на остриях длинных шестов. Этим изображениям приносили в жертву оленя в надежде на будущее здоровье и всеобщее благополучие. Интересно
отметить существование у лесных ненцев сакральной песни-обращения (заговора) к Солнцу-женщине с просьбой послать людям хорошую погоду, что свидетельствует о сохранившихся отголосках культа Солнца [10, 44, 45]. Существуют отрывочные сведения о жертвоприношении у ненцев солнечному божеству путем удушения оленей белой масти (хаер" ты или яяя'ты 'света олень'). На его боку, так же как и в случае с угощением Нума, ставили «тамгу в виде овала, внутри которого изображена прямая линия с отходящими по обеим сторонам семью отростками; считается, что этими семью нитями солнце удерживает свет» [1, 69].
Многие атмосферные явления - гром, дождь, молния - связывались с верховным божеством и поэтому пользовались почитанием. В пантеоне верховных божеств значимая роль отводилась духу Грома. Тундровые ненцы наделяли его следующими именами: «Странствующий Гром», «Небеса-Сотрясающий-Гром», а лесные ненцы называли Апы ту' вэ'ку 'Медведь-огонь-старик' и относились к нему с особым почитанием. В связи с появлением анимистических верований Гром представлялся лесным ненцам в виде божества, едущего по небу на нарте и разбрасывающего «огненные (громовые / медвежьи / каменные) стрелы», приносящие нашедшему и хранящему их человеку удачу, счастье и долгую жизнь [5, 208]. Тундровые ненцы раскаты грома объясняли звуком, издаваемым полозьями железной нарты Нума [19, 21].
С образом божества Грома сливается облик духа Грозы Пай-ики (пай вылипэц 'молния сверкает', пай корэхтэц 'гремит'). Хантам он представлялся в образе существа небольшого роста, бьющего из лука стрелами с каменными наконечниками злых духов. Жертвоприношений духу Грозы аганские ханты не устраивали [11, 224]. Многоликость божества Грома проявляется в том, что лесными ненцами он воспринимается и в образе божества Грома-Грозы-Молнии, и в облике Нума. Обращает на себя внимание соотнесение с огнем (домашним очагом) функций Апы
ту' вэ'ку, Тяпту кахэ, Ту' Вылла, что дает основание предположить их некогда слитное существование в облике одного персонажа. Эту запутанную ситуацию усложняет свидетельство одного из информантов, считавших, что на небе обитают Апы ту' вэ'ку 'Медведь-огонь-старик' (Гром), Апы ту' 'Медведь-огонь' (Молния), Апы хацу 'Медведь-дождик' (Гроза) [ПМА, пос. Варьеган, 2004]. Усть-казымские ханты сохранили собирательный образ этого божества - Патланг аки 'Бога туч, грома и молнии' - и помещают его на самом нижнем ярусе неба [13, 14].
Тундровые ненцы во время грозы или первого дождя (обряд первой грозы) приносили в жертву падвы'ты 'пестрого оленя'. Мясо варили на улице в котле. Огонь разводили на склоне, обращенном к востоку. Пар (угощение божеству) должен был уходить к небу.
Весьма существенную роль в жизни обско-угорских и самодийских народов играл дух Ветра. Считалось, что у Нума был крылатый сын Минлей (большая мифическая птица, имеющая на каждом боку по семь крыльев). По указанию бога-отца он взмахами крыльев посылал ветер (мер-ця). Изображение Минлей ненцы вырезали из дерева и помещали на верхнюю часть выступающего над чумом шеста сымзы [20, 16]. Аганским хантам дух Ветра представлялся в облике антропоморфного существа, созданного богом, у которого есть сын вот па$ - 'вихрь, крутящаяся буря'. Васюганско-ваховские ханты своего духа ветра Ват-лунга считали невидимым и лишь по состоянию погоды судили о его настроении: «тихая погода свидетельствует о его спокойном состоянии, но когда он рассердится, поднимается сильный ветер» [5, 108]. У ненцев боги Ветра имели свою иерархию: во главе семи ветров стоял главный Старик-Ветер.
Во всех аборигенных культурах отношение к земле отличалось благоговейным почитанием. Для коренных народов Севера земля обеспечивала произрастание деревьев и кустарников, ягеля и трав, а значит, животных и птиц, кормящихся и обитающих в данных биоценозах. Пред-
ставление о богине Земли выражалось у ненцев в образе старухи - хозяйки Земли Я' небя или Я' мюня 'Земли мать'. В ее функции входили помощь при родах и ведение судьбой родившегося. Поэтому она считалась главной покровительницей женщин. Иногда 'Земли мать' выступала под названием мяд'пухуця 'чума старуха'. Л. В. Хомич на Ямале слышала рассказы о том, что в прошлом ненцы и нижнеобские ханты забрасывали землей провалившегося в яму человека, считая его жертвой духу-хозяину земли. Ненцы добрых духов-хозяев Земли представляли и в облике мужчины (я' евр), и в образе женщины (я' евр не), живущих ближе к поверхности земли. У аганских хантов сходное божество именовалось Мэ$-пу$эс-ацки 'Земли-матери-мать', другое ее название - Омэстэ ацки 'Сидящая мать'. Для нее на священных местах приносили в жертву (закапывали) котлы. Кроме котлов она принимала в дар корову любой масти [11, 225]. У юганских хантов главным апо-тропеем дома также выступал котел (подношение для Земли женщины - Мых-ими), который закапывался под жилище, чтобы духи Нижнего мира не нарушали покой людей. Общей хантыйской нормой было недопущение портить покров земли. В случае вынужденного нарушения целостности «кожицы земли», ее следовало загладить руками.
Значительную роль в традиционном мировоззрении хантов, манси и ненцев играл дух Воды. Естественно, что люди, хозяйство которых было ориентировано на ловлю рыбы, уделяли немалое внимание этому персонажу. Перед началом промысла жертвоприношение духам-хозяевам промысловых угодий было обязательным.
Ханты р. Аган окружали почитанием Йэцк-ики 'Воды старика' и Ас-ики 'Оби старика', от которых зависела удача в рыбном промысле. В жертву «рыбу дающим богам» приносили ткани. «В материал ввязывали небольшой камень, чтобы "дар" не сразу ушел под воду, а плыл по течению» [11, 226]. Манси почитали Вит-хона - хозяина вод, царя водных просторов, рек и озер, а также его дочь Вит-хон'
аги. В священной сказке о возникновении земли описывается их местообитание: «Оказывается, через морскую воду вниз есть серебряная дверь, золотая дверь. Там город Вит-хон'а. Рядом с домом маленький дом стоит. В маленьком доме с водяными косами косатая женщина, с водяной красотой красивая женщина сидит. Оказывается, это дочь Вит-хон'а. Отцом ей в приданое предназначена рыба» [9, 51-52]. В честь водного духа манси трижды в году совершали жертвоприношения: сразу после ледохода, в конце лета (когда возвращались с летнего лова на р. Оби) и в начале осени. Обряд жертвоприношения Вит-хону у северных манси детально описан С. А. Поповой [2, 116118]. Мы приведем его в сокращении.
Жертвоприношение, как правило, устраивают на крутом берегу, где имеется елка с двумя или более верхушками. На высоте чуть более метра на стволе делается затес с личиной водного духа, под которой ставят Вит-хон торум сув 'Вит-хона божественный посох-молот'. На посохе делают зарубки по числу проведенных жертвоприношений. На ветки, находящиеся ниже личины, прикрепляют подарки Вит-хону и его дочери: разукрашенное орнаментами покрывало с привязанными по его краям колокольчиками, а также другие подарки (тор 'кусок ткани', арсын 'разноцветные полоски ткани', в концы которых завязывались монеты). Перед елкой ставят низенький столик с едой, а невдалеке привязывают жертвенное животное (бычка или телка).
Чествование Вит-хона начинается с йир 'жертвоприношения животного', кровью которого заполняется небольшой сосуд из бересты. Лодка с подарками выезжает на стрежень реки, где делает три круга посолонь. В это время старший из мужчин поет призывную песню и просит водное божество даровать им удачу в рыбной ловле, после чего кровь и подарки спускаются в воду. В конце лета проводится подобный обряд в честь Вит-хон' аги. Для манси он обладает большой значимостью. Считалось, что дочь Вит-хона является более грозным духом, чем ее отец, и это именно она требует крови во время жертвоприношения.
Лесные ненцы верили, что хозяину вод Нум тяхац кахэ 'Верховное речное божество' подчинялись все духи, обитающие в любом водоеме, - Тяха цетпета кахэ 'Речку охраняющий бог' (ПМА, пос. Варьеган, 1998). Имя хозяина вод произносят на каждом жертвоприношении наряду с другими богами. О его почитании говорит характер приносимых жертв. «Самоеды опускают в реку у проруби живого оленя, которому связывают ноги и привязывают груз, чтобы он опустился на дно. При этом говорят слова: "Водный дух, посылай мне также в будущем рыб! Не дай мне утонуть в воде!" При этом нужно сделать также изображение из снега» [1, 71]. Раньше духам Воды в качестве подношений забивали оленя или лошадь, а возможно, жертвовали и человека: «Что мы будем обещать за хороший улов рыбы? / Ясновидящие шаманы сказали: / "Пусть будет человек!"» [21, 143]. Чтобы не навлечь гнева Тяха цетпета кахэ, запрещалось перекапывать перешейки между озерами, бросать мусор в реки, озера, плевать в воду или выливать в нее нечистоты, пить воду из родника, прикасаясь губами.
В традиционной культуре обско-угорских и самодийских народов утвердилось устойчивое представление о том, что богиня Огня имеет отношение к Нуму. Мансийская Най-сянь 'Огня богиня' или Най-эква 'Огня женщина' считалась сестрой верховного бога Нуми-Торума [8, 98]. По хантыйской версии Най-ими 'Огонь-женщина', Най-ацки 'Огонь-мать' либо является дочерью Солнца, либо ее произвел и дал людям добрый всеобщий дух Ыл-лунг. На р. Вах ханты матерью Огня считали Анки Пугос. Одно из ее имен - Сунк - означает солнце и свет вообще [5, 121]. Ханты верили, что душа богини Огня обитает в голубой кромке пламени домашнего огня, разведенного рукой человека. Сакрально-символическое най 'госпожа', 'почтенная' использовалось и в отношении старших по возрасту женщин как уважительная форма обращения.
Богиня Огня повсеместно являлась объектом почитания. Принося ей жертвы, как правило, просили о благополучии
родившегося ребенка: «...если дитя ползать начнет, не бросай на него искры!» [8, 98]. Имя «Матери Огня» упоминалось на любом жертвоприношении. Духу Огня, Солнца на Вахе посвящали «белого оленя, имеющего на шкуре хотя бы едва заметное красновато-розовое пятно. Оленю продевали в уши красные ленточки, и отношение к нему было особенно заботливым» [5, 128-129]. Считалось, что частичка священного небесного огня есть в каждом домашнем очаге.
Основным божеством, обеспечивающим благополучие в домашнем быту ненцев, была хозяйка Огня ипи ката 'дух Огня' или туц ката 'Огонь-бабушка'. Это мифологическое существо представлялось в облике женщины, способной принести пользу или вред обитателям дома. Чтобы уберечь их от болезней, злых духов, хозяйка периодически «угощала» Най-ими лоскутками ткани, кусочками жира, бросая их в очаг, либо жертвовала миниатюрный халатик из красной ткани. Во время бескровного жертвоприношения Най-ими на Агане в качестве подарка «служило антропоморфное изображение, вырезанное из прута или толстой березовой ветки и обряженное в специально сшитый красный халат-са^, платок и пояс. После произнесения молитвы-обращения изображение бросали в огонь» [11, 278].
К духу Огня чаще, чем к какому-либо другому божеству, обращаются за помощью. Например, аганские ханты в сложные периоды жизни просят: «Кот цахацты най авы: йъцых канцых, тыпыр-вопыр яку ац асцэ» 'Дом охраняющий огонь-девочка: нечистую силу, всякую нечисть в дом не пускай'. В просьбе заложен смысл защиты детей, внуков от злых сил внешнего мира. Духу огня жертвуют кусочек ткани от горловины сака со словами: «Пусть твои дети в куколки играют» [16, 31]. Родившегося младенца лесные ненцы подносят к домашнему очагу, показывая его находящейся в нем Тун ката: она должна будет, по их представлениям, охранять его от злых духов в отсутствие взрослых. Обычай класть новорожденному в колыбель спички (кресало), имеет ту же природу.
Огонь в традиционной культуре выполняет охранительную функцию, а поэтому считается чистым. В него нельзя бросать мусор, плевать либо «кормить» его грязными дровами. В противном случае человек наказывается недержанием мочи. Дрова в него кладут без смолы, корой вовнутрь, считая, что дерево "оттуда растет", что огонь живой и не должен «плохое кушать». Если по каким-либо причинам приходится топить печь сырыми дровами или дровами с гвоздями, в песке, то ханты говорят: «Тут-ими, турэн лай-лы» 'Огонь-матушка, побереги горло'. Запрещается обходить очаг против солнца («по мертвому кругу»). Почитание огня отражено в многочисленных нормах поведения. Его нельзя ругать, резать ножом, протыкать острыми предметами. Дрова в огонь не разрешается подбрасывать чужим людям, даже родственникам (у них у всех свой дом и свой огонь). Над огнем запрещается сушить женскую одежду и обувь.
Огонь «реагирует» на появление существ иных миров потрескиванием и шипением. Ханты считали, что когда огонь трещит (рескас) или гремит (вораскас), он сообщает о предстоящих неприятностях. Плохим предзнаменованием было попадание искр или угольков от костра на волосы женщины.
Таким образом, огонь в традиционном мировоззрении обско-угорских и самодийских народов выступал одновременно и как естественная, и как сверхъестественная сила. Основные мировые стихии, участвовавшие в первотворении, традиционным сознанием были населены многочисленными богами и духами, которых почитали, устраивая жертвоприношения, к которым обращались за помощью, кормили и оберегали. Взаимоотношения мира людей и духов регламентировались ритуально-духовной практикой.
Ритуальные обряды, являя собой коллективные действия, утверждали стабильные стереотипы поведения, соответствующие данным общественным отношениям нормы нравственности и ценностные ориентации. Ценности вы-
полняли функцию основного ориентира для поведения человека, формируя «систему личностных смыслов» [6, 157], а кодом и индикатором ценностей этнической группы являлись стереотипы - устойчивые образования, актуализирующиеся в соответствующих ситуациях. Обряды и ритуалы закрепляли ценностное отношение человека к окружающему его миру. Среди общих, универсальных, явлений обрядовой практики коренных народов Западной Сибири следует отметить почитание духов Неба, Огня, Воды, Земли. Соблюдение ритуальных запретов по отношению к ним сохраняется и в настоящее время, поскольку члены сообщества верят, что
за несоблюдение предписанных правил поведения неминуемо следует наказание - вацы (тундровые ненцы), деча, кавшац, капш (лесные ненцы).
Устойчивость данных представлений и связанной с ними культовой практики у обско-угорских и самодийских народов отчасти можно объяснить универсальностью рациональных космогонических знаний и связанного с этим мышления, близостью экологических условий занимаемых территорий, определивших особенности хозяйственной деятельности и образа жизни. Этнологический аспект аксиологии показывает, что наиболее наглядно значимое для поведения прослеживается в традиционных культурах.
Поступила 14.10.2013
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК -
1. Антонов, И. Ю. Социальные нормы народов Крайнего Севера / И. Ю. Антонов. -М. : ЮНИТИ-ДАНА : Закон и право, 2008. - 351 с.
2. Вениамин, архимандрит. Самоеды мезенские // Вестн. Рос. геогр. о-ва. - 1855. - Ч. 14.
3. Гардамшина, М. И. Лесные ненцы : религиозные воззрения // Неща (лесные ненцы). - М., 2001. - Кн. 1. - С. 35-59.
4. Зенько-Немчинова, М. А. Сибирские лесные ненцы : ист.-этногр. очерки / М. А. Зенько-Немчинова. - Екатеринбург : Баско, 2006. - 272 с.
5. Кулемзин, В. М. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX - начале XX в. / В. М. Кулемзин, Н. В. Лукина. - Томск, 1977. - 226 с.
6. Леонтьев, А. Н. Деятельность. Сознание. Личность / А. Н. Леонтьев. - М. : Политиздат, 1975. - 62 с.
7. Митусова, Р. П. Год среди лесного народа // Вокруг света. - 1929. - № 12.
8. Мифология манси. - Новосибирск : Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2001. - 196 с.
9. Мифы, сказки и предания манси (вогулов). -Новосибирск : Наука, 2005. - 475 с.
10. Песни реки Аган / сост. В. И. Сподина. -Мегион : Инфорес-Принт, 2003. - 88 с.
11. Перевалова, Е. В. Река Аган и ее обитатели / Е. В. Перевалова, К. Г. Карачаров. -Екатеринбург ; Нижневартовск : УрО РАН ; Студия «ГРАФО», 2006. - 352 с.
12. Попова, С. А. Мансийские календарные праздники и обряды / А. Попова. - Томск : Изд-во Том. ун-та, 2008. - 138 с.
13. Пятникова, Т. Р. Традиционные обряды хантов усть-казымского Приобья / Т. Р. Пятникова. - Екатеринбург : Баско,
2008. - 80 с.
14. Соколова, З. П. Общее и особенное в религии народов Сибири (конец XIX -начало ХХ в.) // Традиционные ритуалы и верования. - М., 1995. - Ч. 1. -С. 7-35.
15. Соколова, З. П. Ханты и манси : Взгляд из XXI в. / З. П. Соколова. - М. : Наука,
2009. - 756 с.
16. Сподина, В. И. Представление о пространстве в традиционном мировоззрении лесных ненцев Нижневартовского района / В. И. Сподина. - Новосибирск : Изд. центр «Агро» : Изд. группа «Солярис», 2001. - 124 с.
17. Твадов, Г. Т. Этнология : Современный словарь-справочник / Г. Т. Твадов. - М. : АНО «Диалог культур», 2007. - 704 с.
18.Хомич, Л. В. Ненцы : ист.-этногр.очерки. -М. ; Л. : Наука, 1966. - 329 с.
19.Хомич, Л. В. Представление ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Л., 1976. -С.16-30.
20.Хомич, Л. В. Религиозные культы у ненцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало ХХ в.). - Л., 1977. - С. 5-28.
21.Хомич, Л. В. Реальность и фантазия в фольклоре ненцев // Фольклор и этнография. - Л., 1984. - С. 124-149.
