CC BY
77
А. Ф. Горбачева, соискатель, факультет социологии,
Санкт-Петербургский государственный университет,
г. Санкт-Петербург, Россия,
ЦЕННОСТИ ИСЛАМА И ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА: ПОТРЕБНОСТЬ И ВОЗМОЖНОСТЬ ИНТЕГРАЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Актуальность проблематики, заявленной в настоящей статье, обусловлена начавшимся в России в 90-е гг. ХХ в. религиозным возрождением, а также усилением миграционных потоков из традиционно-исламских регионов в регионы традиционного распространения православия. Одновременное наличие указанных факторов, по мнению автора, требует осуществления мероприятий, направленных на формирование и последующее поддержание бесконфликтного взаимодействия, прежде всего, между представителями православия и ислама как ведущих религиозных традиций, столкновение между которыми может привести к появлению реальной угрозы национальной безопасности. В частности, в Стратегии национальной безопасности Российской Федерации до 2020 г., утвержденной Указом Президента РФ от 12.05.2009 № 537 (далее по тексту — Стратегия), в п. 10 в качестве негативных факторов, способных нанести ущерб национальным интересам, были обозначены тенденции по развитию националистических настроений, ксенофобия, сепаратизм и насильственный экстремизм, в том числе под лозунгами религиозного радикализма; а в п. 81 отдельно выделено негативное воздействие на состояние национальной безопасности в сфере культуры религиозной нетерпи-мости1.
В целях предотвращения угроз национальной безопасности указанный документ
актуализировал задачу обеспечения социальной стабильности, этнического и конфессионального согласия, формирования механизмов продуктивного взаимодействия органов государственной власти с гражданским обществом (п. 20 Стратегии); закреплял в качестве стратегических целей защиту основных прав и свобод человека и гражданина, сохранение гражданского мира, политической и социальной стабильности в обществе (п. 35 Стратегии); определял как одно из ключевых направлений деятельности реализацию задач по укреплению духовного единства российского полинационального социума, по созданию системы духовного и патриотического воспитания и т. д. (п. 84 Стратегии).
Начавшееся в 90-х г. ХХ в. религиозное возрождение связано с индивидуальной потребностью россиян в этноконфессиональ-ной самоидентификации, актуализированной общесоциальной потребностью в устойчивости и «выживаемости» социума, а также в приобщении к культурно-историческим традициям предшествующих поколений2; с признанием властными структурами назревшего кризиса «официальной» идеологии, осознанием ими (властными структурами) фактического наличия у значительной части населения реальной потребности в религии.
Так, в качестве факторов, способствующих религиозному возрождению,
М. П. Мчедлов в работе «Религиоведческие очерки» выделил изменения законодательства, экономическую и социально-политическую нестабильность, межэтнические и межконфессиональные противоречия, потребность в преодолении бездуховности и нравственного кризиса и др3.
В части признания властными структурами назревшего кризиса «официальной» идеологии необходимо отметить произведенную «переоценку» исполнительной и законодательной властью исторической роли православной церкви и исламской уммы в процессе становления российской государственности, в консолидации российского общества и в формировании духовно--нравственных основ всех сфер общественной жизни*. =
Значимость ведущих религиозных конфессий (православия, ислама, иудаизма, буддизма) получила законодательное закрепление в преамбуле Федерального закона от 26.09.1997 № 125-ФЗ «О свободе совести и религиозных объединени- = ях». При этом еще до вступления в силу указанного закона, в самом начале становления современной российской государственности в нашей стране была принята Декларация прав и свобод человека и гражданина (Постановление ВС РФСФР от 22.11.1991 № 1920-1). Статья 14 Декларации гарантировала свободу совести, вероисповедания, религиозной или атеистической деятель-
Религиозное возрождение связано с индивидуальной
потребностью россиян в этноконфессиональной самоидентификации, актуализированной общесоциальной потребностью в устойчивости и «выживаемости» социума.
* Данные о фактической потребности в религии и формировании духовно-нравственных основ жизнедеятельности, см., в частности: Пресс-выпуск № 312 от 11.10.2005 «Российская духовность не подразумевает доверия ближнему» [Электронный ресурс] // ВЦИОМ. URL: http://wciom.ru/index. php?id=459&uid=1818 (дата обращения: 19.07.2011); Пресс-выпуск № 442 от 04.05.2006 «Церковь и нравственность» [Электронный ресурс] // ВЦИОМ. URL: http://wciom.ru/index.php?id=515&uid=2578 (дата обращения: 19.07.2011); Пресс-выпуск № 789 от 11.10.2007 «Религия в нашей жизни» [Электронный ресурс] // ВЦИОМ. URL: http://wciom.ru/index. php?id=268&uid=8954 (дата обращения: 19.07.2011); Религия и церковь [Электронный ресурс] // Левада-Центр. 2008. янв. URL: http://www.levada.ru/religion. html (дата обращения: 19.07.2011).
ности, право осуществлять действия в соответствии с исповедуемой идеологией, но с условием императивного соблюдения норм действующего законодательства.
Говоря о кризисе официальной идеологии (как фактора «религиозного возрождения»), следует отметить и точку зрения Л. Н. Митрохина. В его статье «Религиозная ситуация в современной России» (1995 г.) исключительно только потребность в отказе от жесткой догматической советской системы, характеризующейся «авторитарной, принудительной идеологией», а не «положительные» религиозные ценности названы в числе причин религиозного возрождения, с чем нельзя согласиться. По мнению автора настоящей статьи, указанные факторы в равной мере имели место в российском социуме в 90-х гг. ХХ в. Наличие обоих факторов отражено, в частности, в работе В. В. Локосова4, в статье Киммо Каариайнена и Д. Е. Фурмана «Религиозность России на рубеже ХХ-ХХ! столетия». Каариайнен и Фурман отмечали усиление индивидуализации религиозных представлений, рост традиционной и институциональной религиозности как следствие освобождения от принудительного атеизма коммунистической идеологии, с одной стороны, и потребность в заполнения «духовного вакуума» «вечными ценностями», с другой5.
Произошедшая в 90-х гг. ХХ в. смена политической доктрины и принятие либерально-демократических установок повлекли за собой конституциональное оформление свободы выбора религиозной принадлежности. Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях» закрепил за принципом свободы совести императивный характер. Тем самым была подтверждена установка на аксиоматичность его следованию, целью чего является избежание деструктивных сценариев межконфессиональных отношений6 и построение «постсекулярного общества», в котором (согласно Юргену Хабермасу) за верующими сохраняется право «религиозного видения мира в потенциале истинности» и внесения
вклада в общественный дискурс «с помощью религиозных понятий»7.
В настоящее время приходится констатировать оправданность прогноза российских экспертов (2005 г.) об усилении в ХХ1 в. гетерогенности российского социума ввиду «наращения» этнического, религиозного и культурного многообразия. При этом возрастающая социальная гетерогенность способна привести к усилению деструктивной тенденции по этническому и религиозному размежеванию. Негативные последствия могут возникнуть в случае взаимного игнорирования этнокультурных особенностей и потребностей индивидов в сохранении собственной культурной идентичности, с одной стороны; а также отсутствия реальной интеграционной деятельности, направленной на предотвращение социального раскола, гармонизацию взаимодействия этнокультурных (и религиозных — дополнение автора) групп, минимизацию фактора «размывания» национального единства, с другой8.
Изменения последних 20 лет позволяют охарактеризовать современное российское общество как «постсекулярное». Как было отмечено С. Б. Филатовым, религиозный плюрализм и власть, признающая религиозные права, в российском обществе уже воспринимаются как данность, а религиозные организации оказывают значительное влияние на становление гражданского общества9. О значительной степени влияния религиозных организаций на жизнедеятельность современного российского социума свидетельствуют и выводы о пути самосохранения России через обсуждение «идентификационных глубин... народной жизни», т. е. ценностно-нормативных оснований, институциона- -лизированных прежде всего в рамках традиционных для нашей страны религиозных идеологий.
Вывод о необходимости соотнесения с религиозной жизнью и отказа от «.выталкивания ее на задворки политического процесса», с которым полностью согласен автор настоящей статьи, был сделан еще в 2004 г. руководителем Центра
За верующими сохраняется право «религиозного видения мира в потенциале истинности» и внесения вклада в общественный дискурс «с помощью религиозных понятий».
стратегических исследований Приволжского федерального округа С. Н. Градировским в работе «Поликонфессиональность как ресурс и как угроза процессу формирования гражданского общества в России».
О необходимости учета религиозной принадлежности россиян, степени восприятия ими религиозного ценностно-нормативного комплекса свидетельствуют и данные социологических исследований последних лет.
Так, начавшийся в 90-е гг. ХХ в. процесс религиозного возрождения выразился в повышении количественных и качественных показателей уровня религиозности. В пользу этого свидетельствуют данные исследований, проводившихся ВЦИОМ и Аналитическим Центром Юрия Левады (2005-2008), ИСПИ РАН (2002-2008).
По данным ВЦИОМ, в 2005 г. и 2006 г. верило в существование бога 53 % и 64 % респондентов соответственно (Пресс-выпуск № 312 от 11.10.2005; Пресс-выпуск № 517 от 23.08.2006). По данным Левада-Центр, в ноябре 2007 г. верующих было 70 % от общего числа опрошенных; в январе 2008 г. — 67 %, из которых 32 % заявляло о полном отсутствии сомнений в существовании бога. ИСПИ РАН в целом по России зафиксировано 53 % верующих и 28 % колеблющихся. По данным же европейского социального исследования ценностей (European Social Survey-2007), в России к верующим относило себя 49,1 % населения, не верило 48,3 %10.
Весьма показательной является, с позиции автора, и динамика роста числа верующих, идентифицирующих себя в качестве представителей православия и ислама. Согласно данным ВЦИОМ, в ноябре 2006 г.
к православным относило себя 63 % населения, к мусульманам 6 %; по состоянию на май 2008 г. о принадлежности к православию и исламу заявило 73 % и 6 % соответственно (Пресс-= выпуск № 1116 от 09.12.2008). За указанный период общее число последователей православия увеличилось на 10 %, число мусульман осталось неизменным. При этом, однако, следует от-
метить, что, по данным самого же ВЦИОМ, в августе-сентябре 2007 г. количество мусульман составляло 8 % от общего числа населения, что свидетельствует об увеличении числа последователей ислама (Пресс-выпуск № 789 от 11.10.2007).
Представленные ВЦИОМ данные в незначительной степени расходятся с показателями, полученными Левада-Центр и ИСПИ РАН. Так, Левада-Центр (в рамках исследования «Религия и церковь») в 2006 г. и 2007 г. было зафиксировано количество православных 61 % и 66 %, мусульман 6 % и 3 % от общего числа респондентов соответственно. Согласно результатам исследований ИСПИ РАН, по итогам 2007 г. к представителям православия и ислама относило себя 68 % и 5 %.
Особенностью конфессионального портрета современной России является сохранение за православием и исламом лидирующих позиций (с безусловным первенством православной религиозной идеологии). Как представляется, наличие у ислама в РФ статуса «второй по значимости» религии предусматривает значительное внимание к вопросу соотносимости и возможности интеграции отдельных элементов его (ислама) ценностно-нормативного комплекса с ценностями гражданского общества. Кроме того, настоящее время, как отмечалось неоднократно, характеризуется наличием таких факторов, как:
1) усиление роли ислама в традиционных ареалах его распространения;
2) «размывание» границ традиционного преобладания соответствующих религиозных конфессий ввиду миграционных потоков;
3) закрепление за религиозными организациями статуса элементов третьего сектора гражданского общества;
4) потребность у значительной доли последователей ислама в возможности участия мусульман в общественных демократических институтах и их бесконфликтного взаимодействия с представителями иных конфессий в целях обеспечения самосохранения российского социума;
5) потребность самого мусульманского социума в упрочении единства мусульманской уммы, несмотря на имеющуюся гетерогенность, обусловленную ареальной принадлежностью ее членов и др.
Как представляется, наличие таких институциональных особенностей исламской религиозной идеологии, как: неотделимость права и морали, «божественного» и «мирского» законов, равностатусность членов мусульманской общины (уммы) и особая значимость принципа «таухид» (единство), — может быть рассмотрено в качестве первой ключевой предпосылки возможности интеграции отдельных элементов ценностно-нормативного комплекса ислама с ценностями гражданского общества.
В качестве второй предпосылки оправданно рассмотрение выявленной российскими и зарубежными учеными тенденции по десекуляризации современного мира11, сопровождающейся повышением уровня религиозной идентичности, что в значительной мере оказывает влияние на стабильность государства (наличие/отсутствие межрелигиозных конфликтов).
Третьей предпосылкой, по мнению автора настоящей статьи, являются труды исламских богословов-реформаторов (в частности, Мохаммада М. Шабестари) об имеющейся в исламе «изначальной секулярной концепции», предусматривающей заботу о сохранении социального порядка12.
К третьей предпосылке автор статьи также относит последовательную деятельность по формированию у членов «уммы-ислами» установки, согласно которой устанавливается зависимость «спасения» не от
места жительства («светское» или «исламское» государство), а от собственных действий человека (М. Афифий)13.
В целях выявления непротиворечивости исламского ценностно-нормативного комплекса и ценностей гражданского общества целесообразно обратиться к современной трактовке гражданского общества М. Н. Марченко, осуществившего попытку интерпретации указанного понятия на основе его типичных черт14.
По мнению Марченко, основными характеристиками гражданского общества являются: высокий уровень правовой культуры и правосознания, материальное благополучие, высокая степень самоорганизации и самоуправления социальной общности, функционирование на основе демократических принципов (равенство, гарантия свободы личности, политический плюрализм).
Типичные черты гражданского общества дают возможность определить в качестве социальных ценностей (как элемента агрегированного понятия согласно теоретико-аналитическому подходу)15 равенство, единство, свободу, частную собственность, честность, демократизм с присущими ему коллегиальностью и социальной ответственностью и правовым характером взаимодействия (или законностью)16.
Указанные ценности позволяют представить гражданское общество как «. воплощение всеобщности», которая предусматривает развитие целого благодаря деятельности личностей при одновременном росте свободы17.
Имеющаяся в исламе неотделимость «божественного» и «мирского» законов, по мнению А. В. Малашенко, представленному в статье «Христианство и ислам в России: диалог только начинается», позволяет определить ислам в качестве «самой обмирщенной» религии. «Обмирщенность» ислама обусловлена его доктриной, основу которой составляет единство религии и государства, что, соответственно, влечет наличие у представителей мусульманского мира потребности жить в исламском государстве, о чем в своей работе «Учение ислама о государстве» писал Г. М. Керимов
терна и для отдельных субъектов РФ — «мусульманских республик».
В качестве бесконфликтной реализации указанной потребности в настоящее время в РФ проводится политика по установлению и поддержанию партнерских отношений с организациями — представителями традиционных религий, которая предполагает взаимное влияние «светского» и «религиозного». Согласно И. В. Понкину, взаимное влияние «светского» и «религиозного» ведет к усилению в обществе социальной устойчивости, правосознания, межрелигиозного согласия, к минимизации межрелигиозных и межнациональных конфликтов. Основой достижения бесконфликтности является современный трансформированный принцип светскости, определяемый Режисом Дебре-ем как «понимающая светскость», исключающая игнорирование религии18.
Как представляется, следование принципу «понимающей светскости» одновременно предполагает выстраивание на общесоциальном уровне межличностного и межгруппового взаимодействия, исключающего детерминирование религиозных установок, с одновременным закреплением за религиозными организациями статуса полноправного члена третьего сектора гражданского общества, с защитой индивидуального права каждого члена социума на свободный выбор своей религиозной принадлежности. Практически аналогичная точка зрения была высказана в работе С. В. Сиражудино-вой19. Указанный автор, рассматривая проблематику взаимодействия и совместимости религии с гражданским обществом, приходит к выводу о том, что в подлинно гражданском обществе серьезных разногласий с религией не может быть по сути. Причины отсутствия разногласий Сиражудинова видит в наличии гарантий свободы совести и вероисповедания, с одной стороны, а с другой стороны, в непрекращающейся трансляции институциализированных ценностей, первоначально сформированных в рамках религиозных традиций, в настоящее время признаваемых в качестве «нравственных универсумов». Обоснованием сделанного вывода служат работы рос-(2000). При этом данная потребность харак- сийских и зарубежных исследователей. При
В подлинно гражданском обществе серьезных разногласий с религией не может быть по сути.
этом Сиражудиновой особо выделена пози ция С. Франка о взаимосвязанности рели гии и гражданского общества.
Как представляется, принцип «понимающей светскости» предусматривает также и отказ от противопоставления мусульманской цивилизации и христианского мира; выявление согласующихся друг с другом элементов ценностно-нормативных комплексов, интеграция которых способна обеспечить мирное сосуществование представителей ведущих мировых религий как членов гражданского общества.
Возможность выявления указанных элементов и последующая их интеграция обоснована тем, что «базовые основополагающие цивилизационные ценности человечества являются общим наследием всех культур, религий и цивилизаций». Указанная позиция была отмечена в работе Ф. Бюрга «Аль-Каида, или Транснационализация исламского сопротивления против глобализации, обслуживающей «американский порядок», на которую ссылается Б. В. Долгов в статье «Демократия и исламизм в арабских странах (Алжир, Тунис, Египет), опубликованной в 2010 г. в сборнике «Россия и исламский мир: историческая ретроспектива и современные тенденции».
В связи с вышеизложенным представляют интерес работы российских исследователей, посвященные диалогу культур и выявлению специфических для ислама концепций, соотносимых с ключевыми ценностями гражданского общества. Примером чему является статья Ю. М. Почты «Гражданское общество и демократизация в мусульманском мире» (2009 г.). Почта рассматривает проблему демократизации в мусульманском мире на основе исламских теологических источников, работ ряда видных научных и политических деятелей, относимых к сторонникам «исламской демократии», основанной на «духовности».
Указанным автором делается вывод об изначальном наличии в исламе демократизма, проявляющегося в консультационном механизме принятия решений (принцип «шуры»); в необходимости достижения
В Саудовской Аравии происходит последовательное реформирование политической власти на основе религиозных традиций, т. е. легитимация демократии на основе коранических текстов.
консенсуса при отсутствии однозначного толкования религиозных норм (иджма); а также в привлечении к процессу принятия решения «независимых экспертов» (иджтихад).
В частности, о практическом уровне реализации указанных демократических принципов в Саудовской Аравии в своей работе «Саудовская Аравия: Центр национального диалога в контексте "Этапа реформ"» писал Г. Г. Косач (2010 г.). По его мнению, в настоящее время в Саудовской Аравии происходит последовательное реформирование политической власти на основе религиозных традиций, т. е. легитимация демократии на основе коранических текстов. Эффективность происходящих реформационных процессов и снижение уровня религиозной нетерпимости обусловлены сохранением связи человека с трансцендентным миром — достижением благого посмертия как реци-прокального отдарка за добродетельное поведение.
При рассмотрении проблематики равенства следует отметить, что указанная категория, в первую очередь, предусматривает наличие равного положения людей в обществе, наделение их равным объемом прав и обязанностей, равенства перед законом, т. е. правового (юридического) равенства.
Равенство в исламе связано с наличием равного статуса мирян ввиду равенства каждого из них перед богом и «божественным законом». «Обмирщенный» характер ислама закрепляет за мирянами равенство и в духовной, и в мирской деятельности независимо от расовой, национальной и иной принадлежности. Главным же условием сохранения равного статуса остается соблюдение норм, закрепленных в шариате. При этом следование «по правильному пути» ввиду значительной доли универсальной нравственной составляющей (общечеловеческие ценности) и достаточно высокой степени конкретизации регулирования «мирской» деятельности может быть оценено в качестве позитивного потенциала.
В данной связи интересна точка зрения Л. Р. Сюкияйнена, представленная в рабо-
тах «Мусульманское право и российское законодательство», «Найдется ли шариату место в российской правовой системе?». Он считает необходимым использование отдельных положений мусульманского права при формировании регионального законодательства (на уровне мусульманских республик Северного Кавказа), которое способно выступить в качестве критерия справедливости. Согласно Сюкияйнену, интеграция отдельных норм шариата в «светское» законодательство представляет собой естественный процесс возрождения исламской правовой культуры. По мнению автора настоящей статьи, точка зрения Сюкияйнена в полной мере коррелируется с позицией Б. В. Долгова о возможности формирования демократии в арабском мире на основе мусульманской культуры, т. е. с сохранением специфических особенностей исламской цивилизации, о чем он писал в указанной выше работе.
В качестве позитивного потенциала ислама следует отметить закрепление в Коране свободы совести и толерантного отношения к выбору религиозной принадлежности, признание гетерогенности общества, членами которого могут быть не только мусульмане. Теологическое обоснование данной точки зрения было дано Юсуфом Али при трактовке 99 аята суры «Юнус». Согласно трактовке Ю. Али: «...если бы не было воли Аллаха на то, чтобы дать человеку свободу воли, в Его власти было всех создать одинаковыми...»20. На правовом уровне равенство прав и свобод независимо от религиозной принадлежности было зафиксировано в Мединской Конституции, принятой через год после хиджры (переселения Му-хаммада в Медину).
Выше отмечалась ключевая роль принципа «таухид» в исламской религиозной идеологии. Говоря о его влиянии на социальные процессы, происходящие внутри мусульманской уммы, целесообразно отметить, что следование указанному принципу обеспечивает единство индивида с социумом, в том числе благодаря совершению индивидом действий в соответствии с нормами «божественного закона». Единство, основанное на принципе «таухид», предусматривает не только единство «божественного» и «мирского» законов, но и преобладание
коллективного начала над индивидуальным, формирование «корпоративности» («corpus» — тело), характерной чертой чего является высокая степень социальной ответственности индивида перед обществом за результаты своей жизнедеятельности.
Согласно исламской идеологии, социально-ответственное поведение является одним из условий «успешливости». При этом, достижение «успешливости» возможно только при полной реализации индивидом «мирского» предназначения: «трудовой» потенциал, действенная забота о нравственном и экономическом благополучии «уммы ислами» и т. д. По мнению автора настоящей статьи, данная религиозная идеологическая установка может быть в значительной мере соотнесена с концепцией социальной ответственности, реализуемой как на государственном уровне, так и на уровне бизнес-сообщества.
В заключение хотелось бы отметить следующее. Решение задачи по выявлению соотносимости ценностей мировых религиозных традиций с ценностями гражданского общества, а также формирование гармонизированного ценностно-нормативного комплекса на основе их логико-смысловой интеграции обусловлено потребностью в сохранении целостности российского социума, подверженного в настоящий момент воздействию такого негативного фактора, как интолерантность.
Произошедшее в 90-х гг. ХХ в. религиозное возрождение не только актуализировало потребность в обращении к духовным ценностям и национально-религиозным традициям у значительной части населения РФ, но и повлекло за собой усиление риска возникновения конфликтов на конфессиональной основе среди представителей различных религиозных традиций, в первую очередь, при взаимодействии с последователями ислама. Высокая степень риска возникновения межконфессиональных конфликтов с мусульманами во многом обусловлена как сформированным на протяжении столетий «негативным образом врага», так и его усилением после террористических актов радикальных исламских группировок, военных действий в Чечне; а также увеличением миграционных потоков (особенно нелегальной трудовой миграции) ввиду
ограниченности экономических ресурсов, отсутствием в течение длительного периода на общефедеральном уровне целенаправленной деятельности по пропаганде толерантности и мирного взаимодействия представителей различных национальных и религиозных традиций и т. д.
Достижение конфессионального согласия, а, следовательно, и упрочение целостности гетерогенного по своей сути российского социума возможно в случае следования принципу «понимающей светскости», определяемому в качестве неотъемлемой характеристики «постсекулярного общества». В данном обществе за верующими сохраняется право религиозного видения мира, право следования ценностям религиозной идеологии с одновременным соблюдением норм действующего «светского» законодательства, которое, с одной стороны, гарантирует свободу совести и вероисповедания, а с другой — налагает запрет на совершение насильственных, провокационных и т. п. действий, направленных против последователей иных религиозных идеологий. При этом гарантированность свободы вероисповедания и ее обеспечение — одна из характеристик гражданского общества, составными элементами четвертого сектора которого являются религиозные организации. Соответственно, решаемый вопрос по выявлению соотносимости религиозной ценностной норматики и ценностей гражданского общества — это вопрос, напрямую связанный с задачей обеспечения национальной безопасности.
Проведенные исследования показывают, что ислам в силу своих институциональных особенностей (неотделимость права и морали, преобладание коллективного начала, коллегиальность, совещательность, единство, а также придание особой значимости институту частной собственности, позиционирование честности как одного из главных качеств мирян и т. д.) в полной мере может быть определен как религиозная идеология, согласующаяся с идеологией гражданского общества, типичными чертами которого являются равенство, единство, свобода, частная собственность, честность, демократизм, социальная ответственность и правовой характер взаимодействия.
Перечисленные ценности принято определять в качестве основополагающих, являющихся общим наследием всех культур, религий. Данное обстоятельство позволяет осуществлять апеллирование к указанным ценностям как к ключевому аргументу при установлении и поддержании «мирного взаимодействия» между представителями различных религиозных традиций в составе целостного гражданского общества.
Также хотелось бы отметить, что положительный потенциал включенности мусульман в жизнь «светского» государства, бесконфликтного взаимодействия последователей ислама с представителями иных религиозных традиций, а также функционирование легитимных исламских религиозных организаций в составе гражданского общества России обусловлены не только постулируемым в религиозной доктрине достижением «успешливости» индивида через его социально-ответственное поведение и иными институциональными особенностями ислама.
О положительном потенциале бесконфликтного взаимодействия, формирования целостного социума (несмотря на гетерогенность входящих в него социальных групп) свидетельствуют также и результаты социологических исследований, проводимых в традиционно-исламских регионах. При этом в молодежной среде все отчетливее проявляется тенденция по закреплению приоритетности общечеловеческих ценностей, соблюдению нравственных требований, созданию условий для свободного раз-витня личности, свободы совести и убеждений о мире, обществе и человеке*. Й *
* Так, в частности, А. С. Антиповой в 2007 г. были представлены данные, позволяющие сделать вывод о преобладании у молодежи Дагестана позиции по закреплению приоритета общечеловеческих ценностей над ценностями исключительно исламскими (претензия на исключительность не подтверждена 84 % респондентами); об отнесении к разряду «первостепенных» ценностей ислама таких, как соблюдение нравственных требований (41,5 %), а среди ценностей «светского государства» придание особой значимости «созданию условий для свободного развития личности» (28 %), «свободе совести и убеждений о мире, обществе и человеке» (27,6 %). — см.: Антипова А. С. Ценности ислама и светского государства в социологическом измерении // Социологические исследования. 2007. № 3. С. 111-118.
1. Стратегия национальной безопасности Российской Федерации до 2020 года / Утверждена Указом Президента РФ от 12.05.2009 № 537 [Электронный ресурс] // Доступ из справочно-правовой системы «КонсультантПлюс».
2. Мчедлова М. М. Современность и императивы российской цивилизации: политические следствия этноконфессионального разнообразия // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. Политология. 2007. № 3. С. 6.
3. Мчедлов М. П. Религиоведческие очерки: Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005. С. 65-71.
4. Локосов В. В. Влияет ли религиозность на политическую консолидацию общества // Социологические исследования. 2006. № 11. С. 82-89.
5. Каариайнен К., Фурман Д. Е. Религиозность в России на рубеже ХХ-ХХ1 столетий / / Общественные науки и современность. 2007. № 2. С. 94.
6. Мчедлова М. М. Толерантность как требование современности: религиозные основания идентичности в России и Европе // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. Политология. 2008. № 4. С. 59.
7. Лексин В. Н. Россия как светское государство: религиозные объединения в секулярном обществе // Мир России. 2009. № 2. С. 143.
8. Набиев Р. А. Взаимодействие государства и религиозных организаций в осуществлении социально значимых проектов в Татарстане // Гражданское общество в многонациональных и поликонфессиональных регионах: Материалы конф.: Казань, 2-3 июня 2004 г. / Под ред. А. Малашенко; Моск. Центр Карнеги. М.: Гендальф . 2005. С. 21-22; Градиров-ский С. Н. Поликонфессиональность как ресурс и как угроза процессу формирования гражданского общества в России // Там же. С. 46-47.
9. Филатов С. Б. Многоцветие волшебного сада российской духовности: двадцать лет возрастания религиозного многообразия постсоветской России // Двадцать лет религиозной свободы в России / ред. А. Малашенко и С. Филатова; Моск. Центр Карнеги. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), Сер. Религия в Евразии. 2009. С. 11, 38.
10. Религия и церковь [Электронный ресурс] // Левада-Центр. 2008. янв. URL: http://www.levada.ru/ religion.html (дата обращения: 19.07.2011); Кублиц-
кая Е. А. Особенности религиозности в современной России // Социологические исследования. 2009. № 4. С. 96-107; Европейское социальное исследование: изучение базовых социальных, политических и культурных изменений в сравнительном контексте Россия и 25 стран Европы: Аналитический доклад // ЦЕССИ, Институт сравнительных социальных исследований. М.: [б.и.], 2008. С. 77.
11. Понкин И. В. Современное светское государство: Конституционно-правовое исследование [Электронный ресурс]. М.: Институт государственно-конфессиональных отношений и права. 2005. С. 283. 1 эл. опт. диск (CD-версия).
12. Малашенко А. В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М.: Изд-во «Весь Мир», 2006 С. 137.
13. Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003. С. 353354.
14. Марченко М. Н. Государство и право в условиях глобализации. М.: Проспект, 2008. С. 126-134.
15. Голенкова З. Т. Гражданское общество в России // Социологические исследования. 1997. № 3. С. 25-36; Голенкова З. Т. Социальное расслоение и социальная мобильность. М.: Наука, 1999; Лысенко Г. В. О субъектах гражданского общества в современной России // Власть. 2011. № 6. С. 136-140.
16. Гражданское общество: истоки и современность / науч. ред. И. И. Кальной, И. Н. Лопушанский. СПБ.: Изд-во Р. Асланова «Юридический центр Пресс», 2006. С. 27-31, 37.
17. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России): в 2 т. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997-1998. Т 2: Теория и методология: словарь. 1998. С. 131.
18. Debray Regis. Rapport au minister de l'Education nationale "L'enseignement du fait religious dans L'Ecole Laique", Fevrier 2002, Paris: Odile Jacov, 2002. P. 41, 4344. Приводится по: Понкин И. В. Указ. соч. С. 276.
19. Сиражудинова С. В. Религия и ислам в контексте построения гражданского общества [Электронный ресурс] // Религии России: проблемы социального служения. Сборник материалов конференции. М. Н.Новгород: ИД «Медина», 2011. URL: http:// www.idmedina.ru/books/islamic/?2605 (дата обращения: 09.11.2011).
20. Значение и смысл Корана: в 4 т. Т. 2: Суры 9-21 / под ред. Абделя Салама аль Манси. М.: ООО «Сау-римо». 2002. С. 133.
