CC BY
20
© 2006 г. Н.М. Печерская
ЦЕЛИ И СТРАТЕГИИ ПСИХОЛОГО-ТЕОЛОГИЧЕСКИХ СОПОСТАВЛЕНИЙ
В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ
На сегодняшний день интерес к религии вновь приобретает массовый характер. Это объясняется тем, что процессы глобализации и идеология постмодернизма привели к унификации социальных структур, разрушению форм культурной, исторической, духовной идентификации человека. Предметом пристального внимания становится человеческое измерение понятия «человечность» как особой валентности содержания и способов деятельности самых разных социальных субъектов. На этом фоне в сегодняшний процесс евангелизации, в отличие от Х-Х1 вв. н.э., вовлечены в том числе и ряд социально-гуманитарных наук.
Историко-психологическое изучение христианских истоков современной психологии имеет устойчивую традицию. В фундаментальных курсах истории психологии находим разделы и главы о психологической терминологии в Библии, о догматике души, об антропологии отцов церкви и т.п. По большей части эти знания фиксируются как учения донаучного периода психологии, закончившегося с появлением самостоятельной науки о психике во второй половине XIX в. Менее влиятельными были подходы, согласно которым религиозная традиция составляла основу самостоятельной науки о душе. В конце XX - начале XXI в. соотношение между новоевропейским сциентизмом и религиозно ориентированным традиционализмом меняется. Назревают явления, сопоставимые с так называемым острым кризисом психологической науки в первые десятилетия XX в. Однако фронты методологических размежеваний проходят уже не только и не столько внутри так называемой современной науки, сколько по внешним для знания ХХ в. контурам досовременности, современности и постсовременности. В отечественной литературе эту тенденцию представляет группа православных психологов. Б.С. Бра-тусь считает религию вертикальной устремлённостью человека к высшему началу, и в этом плане она отвечает его насущной потребности поиска смысла жизни за пределами физического бытия [1]. Научная психология, по его мнению, занята преимущественно горизонтальной плоскостью - человеком как конкретным деятелем во времени и пространстве. Это напоминает идеологические тезисы с точки зрения теизма, в котором присутствует вера в трансцендентного личного Бога, создавшего мир и вмешивающегося в его жизнь, но уважающего свободу человека. Можно согласиться, что религиозные мотивы являются общим достоянием цивилизации, в европейской культуре они, естественно, - преимущественно христианские. Среди мотивов использования религиозного материала наукой можно назвать критику, объективистское светское изучение, заимствование ценностей и приёмов христианства для построения арелигиозных или неконфессиональных ценностных систем, христианизацию науки. Намечая своеобразие внутри существующих
стратегий психолого-религиозных сопоставлений, мы исходим из того, что они входят в общий контур ценностно ориентированных психологий, вне которого находится value-free (свободная от ценностей) наука. В целом схема научно-религиозных отношений имеет следующие направления.
Во-первых, свободная от ценностей объективистская арелигиозная наука. С религией прямо не соприкасается или соприкасается в порядке полемики.
Разновидностью объективизма является атеистический антирелигиозный материализм. Противоречия материализма, для которого материя одновременно не обладает ничем духовным и в то же время сама из себя его рождает, создают на периферии эмпирико-рационалистические теории смысла, которые между тем не могут совершенно избавиться от религиозных коннотаций хотя бы в форме примеров, таких, например, как «дух человека» или «души». Появляются и работы, в которых сфера смыслов подвергнута весьма полной формализации с помощью системно-структурных, динамических, «смыслотехнических» моделей. В итоге смыслы встраиваются как номотетические конструкции в свободную от смыслов науку. В отечественной литературе такой пример даёт тщательно и политкорректно построенный труд Д.А. Леонтьева. Обобщив внушительно подборку книг по теме «Психология смысла», автор смог избежать всякого упоминания о религиозном содержании даже теологических работ. Механизм становления личностных ценностей в структуре смысловой регуляции им описан в терминах интериоризации и социализации, где необходимым условием ценностной трансформации является практическое включение субъекта в коллективную деятельность, направленную на реализацию соответствующей ценности: «осознание себя, скажем, православным: ставит человека лицом к лицу с системой смыслов, выработанных соответствующей социальной группой» [2, с. 135, 231]. И.М. Ильичёва, обобщая основные определения духовности в психологии, описывает структуру духовности как психологического явления, его функции и динамику функционирования, которая непосредственно отражает «преобразование общечеловеческих ценностей и ценностей духовной культуры в новые духовные ценности в процессе духовно-творческой активности индивида» [3, с. 253]. В зарубежном варианте Д. Ричмонд утверждает преимущество субъективизма в выстраивании номотети-ческих научных моделей, поскольку каждый, в роли человека либо ученого, учитывает в своём nomothetic подходе собственную «индивидуальную перспективу» [4]. Исходя из этого интегральный подход теобиоло-гии адекватно координирует использование наук типа биологии, антропологии, социологии и психологии как средств эффективного понимания теологических концептов о личности Бога, тварной природе человека. Недавние разработки neurotheology эмпирически
демонстрируют корреляцию религиозного опыта с мозговой деятельностью. Нередко в фокусе психологических интерпретаций оказываются теологические категории, что в итоге формирует симбиотические смысловые образования типа «психического здоровья Иисуса Христа», «уверенного поведения по библейским этическим принципам» или «психологического понятия невроза в соотношении с пониманием категории греха» [5, с. 112-116].
Во-вторых, необходимо отметить секулярную дисциплину психологии религиозного человека - направление, которое описывает свой предмет в терминах объективных измерений, но от «инфицирования» религиозным содержанием, разумеется, не застрахована. Правда, с точки зрения традиционалистских и постмодернистских критиков современной науки, так называемый тест духовной ориентации и подобные ему опросники измеряют не собственно духовность, но ценностные ориентации, отношения и представления личности [6, с. 5-18]. По их мнению, измерения веры есть противоречие в термине, они подменяют трансценденцию эмпирическими параметрами психофизического индивида. Другие считают, что и транс-ценденцию можно измерить, хотя и трудно. «Определение и оценивание духовности иллюстрирует напряжение между исключительно божественным и человеческим аспектами духовности в исследовании», -замечает Д. Лайнз [7, с. 102]. В современной отечественной психологии религиозная активность рассматривается в структуре интегральной индивидуальности, определяя её как интегративное качество субъекта, которое представляет собой сложное, многокомпонентное психологическое образование, характеризуемое как мера осуществления субъектом в окружающей действительности трансцендентных, религиозных интенций, направленных на осуществление связи субъекта с Теосом и выраженных верой в сверхъестественное, а также в специфических нуминозных переживаниях, культовых действиях, поступках и поведении в целом. Г. Олпортом в своё время были сделаны попытки определения религиозности человека и уточнения различий между внешней и свойственной религиозностью. Д. Вентис предложил разработку и усовершенствование этого классического различия, добавляя третий тип так называемой религиозности поисков, которая приобретала характеристики эмпа-тийного сопереживания [8]. Цель работ ряда зарубежных психологов заключалась в выявлении критериев аутентичности религиозного опыта. Религия - это «образ или установка отношения к окружающему миру с чувством благоговения и признания существования Нечто большего за пределами пространственно-временного физического мира» и имеющая характеристики как здоровой веры, так и токсической, когда, например, «консерватизм и догматизм в религиозной жизни приводят к патологическим паттернам поведения» [5, с. 135].
Третий вариант религиозно-научных отношений в современной науке представлен неконфессиональными дубликатами религиозного сознания в форме «духовности», «идеалистической парадигмы», «жизненной психологии». Представители идеалистической парадигмы в зарубежной психологии, следуя аристо-
телевской системе функционирования души, характеризуют природу человека «как активное целепола-гающее начало, существующее внутри человека, которое организует и объединяет все свойства и функции личности в независимое индивидуальное целое», «сущность человека, как его отношения к Богу, в процессе которого именно и происходит духовное возрождение индивидуальности, единства многообразного» [9, с. 22]. В разделе «специфически жизненной» психологии описываются реалии повседневного опыта, которые, по мнению С. А. Белорусова, «свойственны исключительно человеческой личности». В недавних исследованиях, по его мнению, предусматривающих анализ проблем одиночества или универсальных процессов скорби, горя, прощения, просматривается вероятность религиозной приложимости этих явлений и их духовная значимость [5, с. 116]. С. Гроф утверждает, что человек может переживать столкновение со смертью на трансперсональном уровне: в мифологических мирах иногда через своё отождествление с фигурой распятого на кресте Христа либо с расчленённым на части Осирисом [5, с. 426]. В итоге на Западе неконфессиональные дубликаты религиозного сознания консолидируются в самостоятельный раздел психологии и психотерапии. Концепт духовности пытаются использовать как мост между двумя, казалось бы, несоединимыми берегами. С одной стороны, духовные исследователи преодолевают ветхозаветную конкретность Духа как дыхания Бога (Библия, Бытие, 2:7) и теологическую догматику Духа Святого как ипостаси Троицы; с другой - наращивают трансцендентную составляющую смысла. Р. Бёкк говорит о духовности как о космическом сознании [См.: 10, с. 248]. А. Маслоу даёт вероятие, что этот тип сознания проявляется при бытийном познании в пиковых переживаниях по контрасту с другим типом, «когда имеет место максимальное сужение поля сознания в интенсивной и полной поглощенности и очарованности одним человеком, или одной вещью, или одним событием, которое каким-то образом замещает весь мир, весь космос». Различные смыслы трансценден-ции оформляют бытийственное знание в той мере, в какой человек «потенциально является или может восприниматься как совершенный, идеальный, аутентичный, полностью человечный, образцовый, богоподобный, или в той мере, в какой он обладает потенциями и склонностью к движению в этих направлениях (идеальные пределы человеческого развития, к которым он приближается, но никогда не может им постоянно соответствовать)» [10, с. 262]. Э. Фромм предлагает характеристику и раскрывает значение понятия бытия, противопоставляя его понятию обладания и утверждая сферу скрытой мотивации как области, раскрывающей истинность бытия. Качественная характеристика продуктивной активности выражается в стремлении индивида и его потребности отдавать, жертвовать собой ради других, что, по мнению автора, наглядно демонстрирует способность по-настоящему любить [11, с. 109].
Марксистские философы трактовали духовность как синоним сознания, идеального, или как «отражённые в сознании всеобщие формы чувственно-предметной деятельности человека». Бывший в марксист-
ской гносеологии термин «идеал» обозначал отражение природных законов в голове человека [12, с. 226]. В отечественной психологии подобная позиция представлена в работах Д.И. Дубровского [см.: 3], который говорил об идеальном как о сугубо личном явлении, реализуемом мозговым нейродинамическим процессом определённого типа. Политико-идеологические сдвиги после 1991 г. насытили термин «идеальное» моралистическим звучанием, близким слову «идеал». О.Г. Дробницкий говорит, что «моральная норма, в какой бы форме она ни выступала, всегда заключает в себе определенную идеальную модель того или иного аспекта нравственных отношений» [цит.: 3, с. 235]. Для традиционных религиозных ориентаций концепт духовности не является центральным, он подчинен догматике исторических религий. Внерелигиозные трактовки склонны отождествлять духовность с ценностями культуры, творчества и рассматривать духовное как объективацию продуктов человеческого духа в культуре, искусстве, а саму духовность как наличие эстетических и культурных потребностей. От таких гуманистических исканий отделяются подходы с теистической составляющей. Одни из них возвращаются в лоно существующих культов. Другие ищут обновленные формы веры. Такие подходы принимают положения постмодернизма - иногда с оговорками, а иногда целиком. К основным определениям можно отнести понимание духовности как второй природы человека; внутренней свободы; общения человека с Абсолютом; наличия особых потребностей познания и альтруизма (Психологический словарь, 1990 г.). Таким образом, выстраивается ряд переходных состояний от позитивистской арелигиозной науки (в советском варианте - антирелигиозной) к традиционалистским и постсовременным ориентациям. В данном случае налицо стремление отделить духовность от религии, чтобы сделать рассматриваемое понятие опорой внеконфессиональных верований. Причем не отрицаются также исторические культы. Но если в США большая часть населения ещё принадлежит к тем или иным церковным общинам, то в Европе связь с приходом уже в значительной степени утрачена. Такому населению больше подходит «расцерковленная» духовность. Излагающий указанную точку зрения Д. Лайнз предлагает считать духовностью отношение к Богу, лишённое обрядно-церковных моментов. Этот автор определяет духовность двояко - как нездешнюю (otherwordly) и здешнюю (thiswordly) трансценденции [7, с. 102-123]. Теофания проступает и в человеческих отношениях. При этом теистический постмодернизм не отрицает своей преемственности с историческими религиями. Он хочет использовать наименее затронутые церковным контролем практики общения верующего с Богом, особенно мистику, как западную, так и восточную. Последняя волна интереса к духовности (spirituality) в западной психологии исходит от гуманистически ориентированных психотерапевтов. Дальнейшие искания приводят гуманитарную мысль к соприкосновению со сферой религиозности. В.П. Зин-ченко выделяет онтологический, рефлексивный и духовный слои сознания. Носителем первого слоя являются чувственная и биодинамическая ткани психики, способные вместе становиться образом или фанто-
мом. Носителем второго - значение «вкупе со смыслом» [13, с. 318]. «Смысл - это идеальное, но вместе с тем и живое образование» [13, с. 152]. Учёный соотносит духовный слой с феноменологическим Я. Духовность есть сфера МЕЖДУ, а душа - функциональна. Причем медиаторами в этой сфере могут выступать и сакральные фигуры: «в логике теологии Богочеловек является посредником» [13, с. 153]. В своих построениях В.П. Зинченко склонен придерживаться светской логики, а в светской логике такие функции могут быть свойственны и другой персоне или приписаны ей, что в сущности оправдывает появление такого персонологического плана, как «Духочеловек». Реально в его работах предмет изучения духовности выстраивается как область художественного творчества и эвристических идей некоторых отечественных ученых. По мнению Я. А. Белзена, в пределах культурологической психологии появляется возможность исследовать религиозность. Это позволяет: «1) определить её, как культурно свойственную природе человека; 2) признать разнообразие религиозных форм, а с этим и свободу проявления религиозности, которая составлена определенными религиозными (суб) культурами; и 3) предоставляет перспективу анализа религиозности в нарративном русле» [8]. Промежуточный для гуманитарного знания характер концепта духовности отмечают М. Кроуфорд и Дж. Росситер [см.: 14]. Они разделяют определения духовности на чисто религиозные, чисто внерелигиозные и охватывающие все проявления жизни. Эти констатируется наличием в современном знании переходной между исторической религиозностью и арелигиозностью зоны. Духовность оказывается наиболее приемлемым для неё маркёром.
Последнее (четвертое) направление научно-религиозных отношений - конфессионально ориентированная наука, которая представляет особый интерес, поскольку анализирует материал систематически. С конфессиональной специализированностью изучает христианство только христианская теология, где движение христологических идей (о личности Христа) представлено от евангельских первоисточников до наших дней так, чтобы согласовать догматику веры с нынешним знанием, в том числе и психологическим. К ним подключается традиционно ориентированная наука. Назначение - создать конфессионально выверенный тип психологического знания и - в дальнем прицеле - соответствующий ему человеческий тип. При сравнении разных конфессионально ориентированных стратегий в первом приближении они соответствуют разделению христианства на православие, католицизм и протестантизм. В православно ориентированной психологии преобладает сейчас сопоставление святоотеческих и общепсихологических концептов в порядке предварительного ознакомления с общим богословско-психологическим тезаурусом. Цель сопоставительного чтения определяется В.И. Слобод-чиковым как новое психологическое прочтение богословских понятий о душе и новое христианское прочтение психологических понятий [9, с. 6]. Замысел работы иллюстрируется с помощью перпендикуляра, опущенного на прямую. Смысловое поле им представлено в виде двух пересекающихся прямых, за-
дающих полюса напряжения. Цель состоит в том, чтобы выделить прямую проекцию христианской антропологии на оси светского знания. Это - христианская психология, через которую ценности и смыслы человеческого бытия, как они представлены в комплексе наук, подаются в сферу индивидуальной психологии человека. О практическом осуществлении программы православной психологии даёт книга Л.Ф. Шеховцовой и Ю.М. Зенько [9]. Лучше всего авторам удаётся переложить на язык общей психологии психотеологическую категорию страсти как эмоционально-волевого мотивационного состояния [9, с. 156]. Другим православным богословом А. Курае -вым противопоставляются друг другу западная рациональность и восточная мистика. Латинская персо-налистическая выявленность, по его мнению, определяет западную религиозную мысль, тогда как ипо-стасная скрытость свойственна православной антропологии [15]. Исходя из этого, А. Лоргус разводит понятия ипостаси (греч. hupostasis) и личности (лат. persona) как понятия, укоренённые в разных традициях - православной и недрах европейской философской мысли. Утверждая, что в современном отечественном православном богословии процесс использования понятия личности еще только начат, он пишет: «Быть личностью - значит осуществить в себе образ Божий, а вернее сказать, воипостазировать» [16]. Можно понять, что перспективы обращения к аппарату психологической (западной) науки он не видит, т.к. считает персонологическую терминологию неправославной. В традиции русской религиозной мысли принято возражать против такого. А. Кураев антисхоластическую аргументацию просто воспроизводит. В.И. Слободчи-ков в некотором смысле занимает позицию схожую, называя существующие на сегодняшний день и всеми признанные в психологии модели личности фанто-мальными: «Человек умер, по крайней мере в европейском варианте модели человека. Появился фрейдистский человек, скиннеровский - крысоподобный человек, репертуарно-ролевой человек и множество других его фантомальных моделей» [цит.: по 9, с. 7]. Сейчас в плане теолого-психологических сопоставлений предпочтение отдается диагнозу состояний, их морально-религиозной коррекции. Ф.Е. Василюк [17] несколько смягчает православно ориентированную категоричность, переводя её в русло методологического опыта синергийной психотерапии, в которой главной категорией становится молитва. Методологический анализ категориальной триады деятельность -переживание - молитва позволяет психологу выделить методологические черты синергийной психотерапии, которая определяет, во-первых, её отношение с православной духовной традицией, во-вторых, с психологией, в-третьих, указывают на характерные отношения с практическим опытом [17, с. 184].
В католической версии конфессиональной науки J. Danilou демонстрирует гуманитарный историко-психологический подход. Он допускает движение богословских концептов внутри светского знания с целью гибких согласований теологии и науки. Понятия «persona - личности» и «hupostasis - ипостаси» он не разводит, а рассматривает как персонологические термины, закономерно появившиеся в процессе бого-
словских споров первых веков христианства. Богослов показывает, насколько степень отождествления латинских и греческих терминов в богословских спорах, в итоге формируя доктрину Троицы, теряет определение индивидуальности Иисуса Христа как личности дифференцируемой. Он показывает, что эмпирического понятия «личности» в раннем христианстве нет. Оно возникает при использовании теологами (Климентом Александрийским) античных терминов «peri-graphe» и «dunames», с ограничением первосмысла Бога: «Отец не является личностью, это Сын является личностью Отца, персонализацией бесконечной божественности ... именно это (ограничение) божественной (силы) является Сыном и есть конкретный образ познаваемой субстанции невыразимого Бога» [6, с. 115].
Психологи-протестанты Д. Стантон и Р. Бутман предприняли попытки определить статус психолога, увлечённого сложившейся тенденцией психолого-теологических сопоставлений. Они предлагают решение методологических проблем, возникающих по ходу сопоставлений. Ответственно - эклектичный - «res-ponsible eclectism» подход требует, по меньшей мере, свободного апеллирования философскими категориями [4, с. 379]. Либеральные протестантские теологи хоть и привержены своей конфессии, также считают возможным для верующего самостоятельно толковать Библию, придерживаясь догм достаточно условно. Так, А. Гарнак называл тринитарность наследием греческой софистики, которую приходится терпеть, чтобы не терять связь с историческим христианством. Отсюда прагматизм в использовании современной психологии при достаточно распространённом мнении, что христианскую психологию можно создавать и без всех этих догм, опираясь на один текст Библии [см.: 18, с. 365]. Можно заключить, что специализация психолого-теологических сопоставлений распространяется преимущественно в православной психологии на область общей психологии; в католичестве - на культурно-исторический процесс зарождающейся персонологии; в протестантизме - на раздел психотерапевтической практики, ход которой не исключает свободной интерпретации евангельских текстов.
Литература
1. Братусь Б.С. Заключительное выступление на XII Богословской конференции ПСТБИ (zip) // www.hpsy.ru/script/ golink.php
2. Леонтьев Д.А. Психология смысла. Природа и структура смысловой реальности. М., 1999.
3. Ильичева И.М. Психология духовности: Дис. ... д-ра психол. наук. СПб., 2003.
4. Rayburg C.A., Richmond L.J. Theobiology: the Establishment of communication with a Computer of divinity and a science // The American The behavioral Scientist. 2002. Vol. 45. № 12.
5. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К.В. Сельченок. Минск, 2001.
6. Danilou J. La persone chez les peres grecs // La nation de persone chezles peres grecs. Paris, 1979.
7. Elkins D. at al. Towards a humanistic-phenomenological spirituality definition: description and mainstream // J. of Humanistic Psychology. 1988. Vol. 28. № 4.
8. Beizen J.A. Cultural psychology and religion, [e-mail: bel-zen@hum.uva.nl].
9. Шеховцова Л.Ф., Зенько Ю.М. Элементы православной психологии. СПб., 2005.
10. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М., 1999.
11. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.
12. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.
13. Зинченко В.П. Посох Мандельштама и трубка Мамарда-швили. М.,1997.
Ростовский государственный университет
14. Lines D. Counseling within a new spiritual paradigm // J. of Humanistic Psychology. 2002. Vol. 42. № 3.
15. Кураев А. Христианская философия и пантеизм. М., 1997.
16. Лоргус А. Православное учение о личности и ипостаси / Текст лекций. Комп. вариант. М., 2004.
17. Василюк Ф. Переживание и молитва. М., 2005.
18. Уорнер Дж. Учебник по христианскому консультированию. М., 1999.
_6 декабря 2006 г.
