CC BY
97
ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК QQ8(47) «Q4/l4»
ТРУДЫ ОТЦОВ ЦЕРКВИ И ИХ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ВОСПРИЯТИЯ АНТИЧНОГО НАСЛЕДИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРОЙ РУСИ
© Мария Павловна Самойлова
Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А. Добролюбова, г. Нижний Новгород, Россия, кандидат исторических наук, доцент, доцент кафедры культурологии, истории и древних языков, e-mail: mp.samoilova@gmail.com
Труды Отцов церкви, Василия Великого, Григория Назианзина (Богослова), исследуются как источник методов освоения древнерусскими книжниками достижений античной культуры. Соотношение античной образованности и христианского учения в их трудах стало образцом для формирования отношения Руси к наследию античности. Творчество Василия Великого и Григория Назианзина стало для восточнославянских мыслителей образцом логико-гносеологического освоения материала античной философской мысли в контексте религиозного мировосприятия.
Ключевые слова: Отцы церкви; Василий Великий; Григорий Назианзин; наследие античности; древнерусская книжность.
Проблема влияния античной культуры на русскую активно исследуется в последние годы отечественными историками, культурологами, т. к. имеет непосредственное отношение к вопросу о европейской идентичности современной России. Большинство исследователей находит начало влияния античной культуры на русскую в глубокой древности, в истории Киевской Руси. Рецепция античного наследия древнерусской культурой тесно была связана с принятием христианства и имела практическую направленность. Однако в отечественной исследовательской литературе отсутствуют специальные исследования, посвященные исследованию механизмов и критериев восприятия элементов античной философии русской книжностью. Большинство исследований по этой тематике имеют эстетическую направленность и посвящены проблемам литературоведения или искусствоведения. Как правило, работы посвящены творчеству отдельных авторов, творчество анализируется с точки зрения интерпретации ими сюжетов античной мифологии, истории, мотивов и реминисценций, навеянных античной словесностью.
Такой подход к проблеме восприятия античного наследия следует считать устаревшим, поскольку с точки зрения проблем ис-
тории культуры, а также с учетом достижений в области теории межкультурной коммуникации следует при анализе проблем рецепции преодолевать разделение литературы и истории, исторического и эстетического познания, добавив к идее Гуссерля об обязательной творческой активности личности при прочтении произведения еще и идею Га-дамера о необходимости изучать современную для реципиента социальную ситуацию, а также рассматривать рецепцию как культурный диалог прошлого и настоящего.
Со времен крещения Руси (988 г.) достижения античной мысли становились достоянием отечественной духовности благодаря постоянному обращению к византийским и болгарским источникам. Переводы с греческого составляли большую часть древнерусской литературы на раннем этапе ее развития и, как справедливо подчеркивает О.В. Творо-гов, произведения византийских и болгарских авторов стали органическим элементом национальной духовности [1]. В свою очередь, львиная доля всей переводной литературы принадлежала произведениям, которые должны были служить интересам утверждения новой религии, пришедшей на смену язычеству (прежде всего - трудам раннехристианских авторов: Василия Великого, Гри-
гория Назианзина (Богослова), Григория Нисского, Иоанна Дамаскина и др.). Вместе с их работами стали проникать на Русь и античные идеи, специфически трансформированные Отцами церкви в контексте теологических построений, но сохранившие в себе потенциал творческого осмысления действительности, способность выработать в сознании читателя элементы философской рефлексии.
Таким образом, образованные люди Древней Руси достаточно рано познакомились с античной классикой в произведениях византийцев и болгар, и в этом смысле раннее русское средневековье имеет немало общего с аналогичным периодом на Западе, где, по словам Ж. Ле Гоффа, усилия Августина (почитаемого, кстати, и православной церковью), (354-430), Боэция (480-524),
Кассиодора (480-573), Исидора Севильского (560-636) и Беды Достопочтенного (673-735) спасли основное из античной культуры, изложили его в доступной форме и придали ему необходимое христианское обличье» [2]. То же самое сделали, по существу, и отцы Восточной церкви. Именно их труды, в конечном итоге, следует считать источниками приобщения Руси к идеям античности, именно там, равно как в древнеболгарской литературе, в мистическом богословии (Псевдо-) Дионисия Ареопагита и исихазме, берут начало основные тенденции в освоении античного наследия духовностью восточных славян.
Духовный мир Руси испытал первые византийские влияния в то время, когда в самой Восточной Римской империи была в значительной степени утрачена прямая связь с эллинской языческой культурой. Победившая христианская церковь возвела отрицание «поганской мудрости» в ранг официальной оценки всей античности и такое отношение стремилась утвердить в пределах своей гегемонии, куда входила и Древняя Русь. Не следует забывать, что такой негативизм был в определенной мере вынужденным, ибо христианство в борьбе за духовную власть в империи неизбежно должно было преодолеть сопротивление не только старой религиозной системы, но и заявить о своей мировоззренческой самоценности, обосновать преимущество по сравнению с предыдущими философскими учениями и школами. Вот почему христианские теоретики создали понятия
«внутренней философии» (т. е. содержательной стороны новой религии) и «внешней философии» (мудрости за пределами христианства, прежде всего, античного дискурса).
Эти субстанциональные понятия восточнохристианской духовной культуры с легкой руки византийских богословов прошли красной нитью сквозь всю духовность русского средневековья. Взаимоотношения «внутренней» и «внешней» философии, так же как и обозначаемых ими реальных явлений, развивались сложно, зачастую образовывая дихотомическое единство религиозной христианской и античной этико-философской мысли, породив в конечном итоге то, что сегодня привычно называется философией европейского средневековья. Суть данного феномена можно усмотреть в том, что демонстративное отрицание философии церковью носило главным образом идеологический характер, т. е. призвано было подчеркнуть приоритетную истинность религиозного мировоззрения, непререкаемость Священного Писания, наконец, провозгласить превосходство христианства как ядра духовной культуры.
Вместе с тем христианские теоретики понимали, что вряд ли новая религия будет жизнеспособной, коль скоро она не впишется в контекст общеевропейской истории, в т. ч. и истории культуры. Именно поэтому христианство постаралось использовать в своих интересах античную философию, определив отношение к последней, с одной стороны, как к житейской земной мудрости, а с другой -как к пропедевтическому, методологическому и иллюстративному (часто - критикоиллюстративному) материалу для собственных теологических построений. Именно в этом смысле Климент Александрийский назвал Платона «аттическим Моисеем», т. е., по сути дела, он объявил отца древнегреческого идеализма пророком будущего богословия почитателей Иисуса Христа.
Значит христианство попросту не смогло бы выжить без собственной теории, а такую теорию оно могло создать лишь на основе имевшихся уже достижений античной мысли. По верному наблюдению М.Н. Сперанского, победа христианской церкви «совершилась... только тогда, когда христианство ассимилировало из этого старого язычества то, что было в нем подходящего, общечеловеческого. Таким образом, христианство со-
хранило в своей литературе многое, выработанное в античную эпоху, в ее лучшую пору» [3]. Эти слова справедливы, в первую очередь, для античной философии, методы и достижения которой византийские теоретики использовали как средство выражения собственных идей, а потому последних можно считать прямыми наследниками античной философской мысли.
Прежде всего это характерно для каппа-докийцев и Иоанна Дамаскина, умереннорационалистические взгляды которых пользовались «громадным влиянием в самой Византии, так и - что особенно важно - в светски ориентированных кругах древней Болгарии и Руси» [4].
Соотношение античной образованности и христианского учения в трудах Отцов церкви стало образцом для формирования отношения Руси к наследию античности. Представители каппадокийской школы, с одной стороны, сами были воспитаны в лучших традициях античной образованности, а с другой - оставались ярыми приверженцами христианского вероучения. Такое сочетание, вполне характерное для образованных представителей византийского общества IV в., позволяло им с легкостью использовать философский язык античности для выражения, защиты и иллюстрирования основных идей христианства. Да и, собственно, иным философским материалом для создания своего богословия Отцы церкви, по-видимому, просто не располагали.
Глава каппадокийской школы Василий Великий (Кесарийский) (330-379) в своих «Беседах на Шестоднев» дает пространное толкование книги Бытия (Быт. 1, 1-26), переводя библейские образы на язык эллинистической натурфилософии и космологии. Исследователями неоднократно замечалась формальная антифилософская позиция Василия, определенная им в «Шестодневе». Однако при этом подчеркивались скорее религиозные причины такого отрицания, в то время как гносеологический его аспект достаточного освещения не получил [4]. Между тем автор трактата в «Беседе 1. В начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1.15-20)» объясняет свое неприятие античной философии следующим образом: «Еллинские мудрецы много рассуждали о природе, и ни одно их учение не осталось твердым и непоколеби-
мым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествующее. Почему нам нет и нужды обличать их учения; их самих достаточно друг для друга к собственному низложению» [5].
В таком отрицании античной философии подчеркивается, во-первых, релятивный момент философского познания - ни одно учение «еллинских мудрецов» не было «твердым и непоколебимым», абсолютная истина всегда ускользала от человеческого ума, уделом которого оставалось разделять очередные заблуждения философских школ и направлений. Во-вторых, автор «Шестоднева» выделяет противоречивость познавательного процесса: последующее учение ниспровергает своих предшественников. В-третьих, важно само понятие отрицания: отвергая друг друга, философы тем самым расписываются в неспособности человеческого разума постигнуть истину, а коль скоро это невозможно на земле, значит все философские системы ложны. Именно на таком основании автор «Шестоднева» отказывается от аргументированной критики античных мудрецов: все критические доводы, по его мнению, уже сыграли свою роль, и поэтому христианскому автору остается только лишний раз подчеркнуть неправоту философии в сравнении с религиозным мировоззрением. Как видно, в столь сжатом категорическом отрицании содержится цепь взаимосвязанных логических суждений. Этот прием не только свидетельствует о глубоком знании Василием античной классики, но и станет позднее весьма характерным в произведениях восточнославянских мыслителей.
Но, отвергая ценность философского познания, Василий Великий в то же время признает необходимость объяснения мира видимых вещей. «Кто хочет повествовать о составе мира, - пишет он в своем трактате, - для того приличное начало - сказать предварительно о начале устроения видимых вещей. Ибо он должен передать историю о творении неба и земли...» [5, с. 5]. Такой подход берет исток из античного дискурса, который, как известно, создавал теоретические обобщения на основе осмысления реалий земного бытия, как бы выстраивая воображаемую лестницу от чувственного мира вещей к абстрактным понятиям запредельности. Квинтэссенцию античной гносеологии усваивает и автор
«Шестоднева», более того, в его мировоззрении эллинская натурфилософия вообще не противоречит христианской картине мира, поскольку субординируется монотеистической причиной. Вот почему в своих комментариях он широко использует все достижения античной натурфилософии как иллюстративный материал к богословским схемам.
По существу, натурфилософские знания античности были перенесены Василием в теософию его трактата, и таким образом эллинская философия обрела новое бытие в восточнохристианской духовности. Цельность античной картины мира глава каппадо-кийской школы узаконил и в христианстве, связав разнородные начала и явления монизмом единого Бога. Монизм проявляется в гармоничности мирового строя как в целом, так и в каждой части, а отсюда человеческий разум может сделать заключение о разумной творящей причине столь целесообразной действительности - о Боге. Гармонию творит Совершенный Разум, Сверхъестественный Художник, Божественный Ваятель - таков Бог в представлении Василия Великого. По сути дела это понимание божественной сущности мало чем отличается от Платоновской идеи-демиурга, от его мирового ума, который творит мир.
Но разумное познается при помощи разума же. И если явления природы человек должен постигать «рассудком, который при открытии истины гораздо вернее глаз» [5, с. 119], то на пути богопознания, понимающегося одновременно как путь обретения истины, одного рассудочного знания недостаточно. Здесь вступает в свои права ум, познающий самого себя. Эта знаменитая Про-тагорова мысль кладется Василием Великим в основу его концепции богопознания посредством разумного мышления. В трактате она обозначена лишь в нескольких предложениях, но сущность все же можно уловить.
Человек, венец творения, куда охотнее познает окружающий мир, нежели чем смысл собственного бытия, суть своего «я». Между тем «к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство» [5, с. 171]. Лишь изучение духовной природы человека позволяет понять высшую мудрость Божества, ибо, «рассмотрев самого себя, познал, я и превосходство Твоей премудрости» [5, с. 171]. Итак, антич-
ное «познай самого себя» получает в трактовке Василия своеобразную интерпретацию: познай самого себя - и ты познаешь величие божественной премудрости. Принцип морализации онтологии и гносеологии на основе философского антропоцентризма античности, едва намеченный в богословии Василия Великого, будет подхвачен и много крат развит духовным творчеством восточных славян.
Как уже отмечалось выше, понятия и идеи античной философии, воспринятые автором «Шестоднева» в качестве уже готовых форм, в которые удобнее всего отливались его новые взгляды [6], являются в трактате и объектом авторской критики. Такой дуализм в отношении к «внешней» философской мысли (характерный, впрочем, и для западной ветви христианства) был передан в святоотеческой литературе на Русь. Но если византийская культурная традиция была органически связана с миром эллинского язычества, решительно отсекая конфессиональный (религиозный) его элемент и творчески перерабатывая философский, то в сознании древнерусского книжника часто не производилось дифференциации между «эллинской мудростью» и «эллинской прелестью»: и то. и другое в значительной мере отождествлялось, порождая синтетический образ неприемлемой для православия «поганской премудрости». Этот взгляд просуществовал на Руси в течение всего средневековья вплоть до появления академической философии в XVII в. в связи с переориентацией отечественной гуманитарной мысли с мистикосимволического метода богословских размышлений к рационалистическому.
Трактат Василия Великого, как и его творчество в целом, стал классическим произведением христианской патристики, а для восточнославянских мыслителей - образцом логико-гносеологического освоения материала античной философской мысли в контексте религиозного мировосприятия.
Вместе с тем влияние великих каппадо-кийцев на зарождающуюся восточнославянскую духовность средневековья отнюдь не ограничивалось только областью теории. Если Василий Великий предлагал древнерусским мыслителям готовые образцы творческого синтеза античной и христианской духовной культуры в сфере идеального, то другой представитель каппадокийской школы
дал метод восприятии античности в применении к конкретным потребностям культуры. В этой связи следует обратить внимание на гомилии Григория Назианзина (Богослова), (330-390), которые стали достоянием духовного мира восточных славян весьма рано: «13 сохранилось в списке XI века, а стали известны по списку XIV в., однако по языку должны быть отнесены к тому же переводу, как и первые» [6].
Будучи современником и восторженным почитателем Василия Великого, Назианзин использовал античное наследие в борьбе церкви за идеологическое и политическое влияние на византийское общество IV в., когда восточному христианству был нанесен удар, от которого оно смогло оправиться лишь благодаря смерти его инициатора. Здесь имеются в виду события во время короткого правления императора Юлиана (361363), прозванного Отступником за его измену христианской религии. Воспитанный в детстве в христианском духе Юлиан позднее стал ярым приверженцем античного язычества, что обусловило антихристианскую направленность его политики. Юлиан реформировал язычество на базе неоплатонизма и потому объявил античную философию достоянием язычников, обвиняя христиан в примитивности их религии, в отказе от разума в пользу бездоказательной веры [7].
В своем «Первом обличительном слове на царя Юлиана» Григорий Назианзин проводит пространное и блестящее доказательство права христиан на античную философию, пронизанное в целом философской культурой Древней Греции. Обращаясь к воображаемому оппоненту-императору, он заявляет:
«Словесные науки и греческая образованность, - говорит он (Юлиан. - М. С.), -наши, так как нам же принадлежит и чествование богов, а ваш удел - необразованность и грубость, так как у вас вся мудрость состоит в одном: веруй. Но и у вас, я думаю, не посмеются над этим пифагорейские философы, для которых сам (Пифагор. - М. С.) сказал есть первый и высший догмат, ибо у последователей Пифагора... о каких бы предметах учения ни спрашивали (их оппоненты. -М. С.), ... когда будут требовать доказательства, не отвечать ничего, кроме следующего: так думал Пифагор; и это слово: так полагал
он, служило доказательством, не подлежащим никакой проверке и исследованию. Но это речение: сам сказал, не то же ли выражает, хотя и в других буквах и словах, что и наше веруй?» [8]. Вскрывая суть квазирелигии пифагорейцев как характерных представителей древнегреческой философии, Григорий разделяет понятия рационального знания и религиозной веры, какую бы форму последняя не принимала. На основании такого разграничения он объявляет античную философию «общим достоянием» [8, с. 159], владение которым не зависит от конфессиональной принадлежности человека, философия, по мнению Назианзина, вовсе не мешает религиозной вере, поскольку ей не тождественна. Сущности философии, ее определению Назианзин не уделяет внимания, поскольку философские школы Александрии и, в особенности, Афин сформировали у него отчетливое понимание предмета в лучших традициях античности, а потому он ставит своей задачей практическое применение философских знаний на благо христианской церкви. Но для ее выполнения требуется выработать жесткий принцип, который «узаконил» бы использование «внешней», земной, к тому же формально чуждой христианству с его культом «горнего», мудрости в апологии религиозной доктрины. Византийский мыслитель решает поставленную перед собой проблему в гносеологическом аспекте.
«Следует, - пишет он, - рассуждать о Творце достойным его образом» [8, с. 171]. Поскольку сфера полномочий «Творца» в христианстве распространяется на всю Вселенную, Назианзин понимает философию как инструмент познания и чисто умозрительных, религиозных образов, и явлений материального мира, в первую очередь, -социума. В этой связи А. С. Архангельский недаром подчеркивает: «Для св. Григория Богослова сфера науки и литературного труда казались всегда лучшею сферой человеческой деятельности, высшею целью, высшим идеалом жизни и труда вообще. Он хотел служить Богу лучшим свойством человеческой природы - даром слова» [6].
Слово в понимании Назианзина - совокупные богословие, философия, риторика и наука, т. е. синкретический образ античного философского знания, однако уже в характерной для средневековья интерпретации:
богословие как теория христианства интегрирует все другие элементы. Искусство слова мыслитель рассматривает в качестве феномена первого на земле «после первейшего, то есть Божественного», он ставит слово «выше всего видимого [8, с. 156]. Следовательно, для Григория мыслительная деятельность выступает главной среди всех земных даров Бога человеку. Дуализм в его трактовке веры и знания, таким образом, весьма последователен: на небесах высшая ценность - Бог, на земле - разум, слово. Однако небесное, божественное постигается земным средством -рационалистическим (логико-философским) рассуждением, в основу которого полагается античная мудрость, право христиан на владение которой недаром ревностно отстаивал Назианзин: единственный способ преодоления пропасти между «горним» и «дольним» -способ гносеологический, разумно-мыслительный. Такой подход несколько сглаживает дуалистические воззрения византийского богослова, но не отрицает их вовсе.
Практическая ценность философии, выгода от нее церкви составляют для Григория суть его понимания эллинского «любомудрия». Вот почему он, в отличие от Василия Великого, не декларирует пренебрежение «внешними» философами, сопровождаемое использованием их идей. Напротив, он открыто рассуждает о том, как надлежит христианскому писателю обращаться с античным философским материалом. Будучи убежденным, что даже самые малозначительные, на первый взгляд, явления не могли быть описаны эллинскими авторами без определенной конкретной цели, которую надо понять и использовать на благо церкви, На-зианзин требует «тщательно извлекать духовный смысл из каждой черты и буквы» [8, с. 77]. Этот смысл должен служить «памятником и уроком, как судить в подобных, если встретятся, обстоятельствах, чтобы мы, следуя сим памятникам и примерам как некоторым правилам и предначертательным образцам, могли одного избегать, а другое избирать» [8, с. 77].
По сути дела, перед нами вполне ясная программа работы с материалом античности, которую можно свести к следующим основным требованиям:
- тщательный анализ прочитанного;
- определение основных идей источника;
- дифференциация пригодного и ненужного;
- репродукция необходимого в контекст современности;
- выработка теоретических постулатов (образцов) и практических правил на основе сделанных обобщений и выводов.
Согласно этой программе, Григорий На-зианзин мыслит цель познавательного процесса таким образом: поняв и оценив духовное наследие прошлого (хотя бы и конфессионально чуждое), человек познает и настоящее. Временные векторы духовности в его гносеологической концепции диалектически взаимосвязаны посредством сложных мыслительных операций, в которых доминирующее положение занимает наследие античности (идеи античной философии).
Наряду с этим Назианзин глубоко осознает сложность и противоречивость познавательного процесса. В частности, он подчеркивает, что «домостроительство» церковных догматов есть «не простое и немалого духа требующее дело», что отнюдь не каждый текст можно понять, прочитав его лишь единожды (каждый «глубокий смысл», поверхностно понятый читателем, может принести ему «большой вред»), что понимание сокровенной сущности написанного доступно лишь изощренному уму [8, с. 46].
Собственно говоря, и онтология каппа-докийца гносеологична: высшая сущность человеческой натуры - «дольний ум», с помощью которого он постигает тайны книжной философской мудрости как промежуточную стадию к пониманию божественного Духа. Высшая же сущность Бога - это Премудрость, «всецелый Ум», раскрывающийся в результате усилий «дольнего» разума. Вместе с тем «дольний ум» в процессе богопознания должен отрешиться от всего «непостоянного и видимого», дабы вступить в общение с «постоянным и невидимым». На основании этого отрешения от земной суеты, духовного очищения человеческому уму станет доступным такой «образ доброты, каково изображение солнца на водах» [8, с. 46, 62]. Следовательно, Григорий понимает материальный и духовный мир вслед за Платоном и неоплатониками как изображение, отражение, доступное человеку проявление высшего «всецелого Ума», надмировой Премудрости. Так, с помощью напряженной логико-
гносеологической работы византийский мыслитель делает платонизм и неоплатонизм достоянием христианства.
Далее можно показать, что Григорий На-зианзин отнюдь не ограничивался трансформацией в христианской доктрине только этих направлений, как утверждает ряд исследований святоотеческой литературы [9]. В частности, для его произведений характерна диалектика в Сократовском ее понимании, когда истина достигается в результате беседы или спора. В доказательство можно привести следующую характерную цитату, которая демонстрирует стиль рассуждений Назианзина:
«Спокойно и в логическом порядке, -пишет Назианзин, - спросим так: скажи мне... ты почитаешь за что-нибудь пляску и игру на свирели? - Ответят, может быть: конечно, почитаем. - А также почитаешь за что-нибудь мудрость и быть мудрым, то есть, как мы понимаем, иметь ведение о божественном и человеческом? - И в сем уступят нам. - Что же назовешь лучшим и высшим? Пляска ли и игра выше мудрости, или мудрость несомненно выше сих искусств? -Очень знаю, они... скажут: мудрость выше и всех искусств. - Но для пляски и игры на свирели есть науки и им учатся... А мудрость, которая все превосходит и заключает в себе все блага в совокупности, ужели почтем для себя столь легким и незатруднительным делом, что всякому, стоит только захотеть, -и будет мудрым? Большое невежество так думать» [8, с. 48].
Таким образом, каппадокиец доказывает своему оппоненту, что мудрость является уделом избранных, что она представляет собою творческий синтез всех духовных благ. При этом его мысль восходит от простого к сложному, от чувственного, эмпирического, -к теоретическому обобщению. Сократо-пла-тоническая диалектика получает у мыслите-ля-христианина импульс к дальнейшему развитию (правда сами предметы спора изменяются применительно к условиям христианства).
Однако нельзя утверждать, что диалектику Назианзин использовал лишь в вышеуказанном понимании. Судя по всему, стиль его философствования предполагает и Ге-раклитовскую ее интерпретацию:
«И в пище, и в сне, и в позорных делах, -замечает мыслитель, - есть, как говорят, мера сытости; все, не одно скорбное, но и самое приятное, возбуждает, наконец, отвращение, потому что все из одного переходит и превращается в другое» [8, с. 48].
Очевидно, что мировоззрение Назианзи-на существенно отличается от библейской ортодоксии: мир для него представляет собой не застывшую со времен творения данность, но полон движения, взаимопереходов, изменений, одним словом, он находится в развитии. Это скорее античный Космос, нежели христианский Божий мир.
Доказательств приверженности Григория античной философии можно привести немало. Можно найти в его произведениях и Аристотелевские идеи. Так, каппадокиец свободно рассуждает о проблемах силлогистики в своей апологии права христиан на греческую мудрость. Обращаясь к оппонентам-
язычникам, он утверждает:
«Такое умозаключение найдут правильным и ваши учители логики. Ибо если два сказуемые приличествуют одному и тому же подлежащему, то из сего еще не следует, что они и сами - одно и то же. Иначе, если предположим, что один и тот же человек - и золотых дел мастер, и живописец, то надобно будет искусство живописи почесть за одно (с первым. - М. С.) и наоборот, что совершенно нелепо» [8, с. 159-160].
Силлогистическую логику Аристотеля Назианзин применяет и во многих иных случаях.
Все его богословское творчество буквально дышит античностью, философская гносеология постоянно находится в центре внимания мыслителя и мастерски трансформируется применительно к христианской доктрине:
«Все любомудрие, - пишет он, следуя опять-таки античной традиции, - разделяется на две части: на умозрительную и деятельную, из коих первая выше, но труднее к уразумению, а другая ниже, но полезнее. У нас обе они одна другой способствуют. Умозрение служит нам сопутником к горнему, а деятельность - восхождением к умозрению, ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро» [8, с. 167].
На основании проведенного анализа творчества Григория Назианзина можно сде-
лать вполне определенный вывод о том, что в его богословских трудах широко использован античный философский материал, гораздо более богатый, нежели в произведениях его предшественника Василия Великого. Обратив самое пристальное внимание на эллинскую гносеологию и логику, Назианзин не только показал блестящие образцы их христианской интерпретации, но и разработал для будущих поколений мыслителей четкую программу освоения этих духовных ценностей. Таким образом, его произведения, известные в восточнославянском регионе уже с XI в., обогатили духовный мир Древней Руси творчески осмысленными идеями античности и дали к тому же отличный пример бережного отношения к ней.
1. Творогов О.В. Литература Древней Руси. М., 1981. С. 20.
2. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 120.
3. Сперанский М.Н. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности: исследование и тексты. М., 1904. С. 34.
4. Замалеев А.Ф. Философская мысль средневековой Руси (Х1-ХУ1 вв.). Л., 1987. С. 75.
5. Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппа-докийския. М., 1891. Ч. 1. С. 7.
6. Архангельский А.С. К изучению древнерусской литературы. Творения отцов церкви в древнерусской письменности (Обозрение рукописного материала). СПб., 1888. С. 38.
7. Советская историческая энциклопедия. М., 1985. Т. 16. Стб. 804.
8. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского // Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии. М., 1851. Ч. 1. С. 150157.
9. Флоровский Г.В. Восточные отцы 1У-го века. М., 1992. С. 98.
Поступила в редакцию 1.08.2010 г.
UDC 008(47) «04/14»
WORKS OF CHURCH FATHERS AND THEIR MEANING FOR PERCEPTION OF ANCIENT HERITAGE OF SPIRITUAL CULTURE OF RUSSIA
Maria Pavlovna Samoilova, Nizhny Novgorod State Linguistic University named after N.A. Dobrolyubov, Nizhny Novgorod, Russia, Candidate of History, Associate Professor, Associate Professor of Culturology, History and Ancient Languages Department, e-mail: mp.samoilova@gmail.com
The works of Church Fathers, Basil the Great and Gregory of Nazianzus (the Theologian), are investigated as a source of methods of assimilation of achievements of the ancient culture by the Old Russian writers. The correlation between the ancient erudition and the Christian doctrine in their works became a model for forming up the attitude of Rus to the ancient heritage. The writings of Basil the Great and Gregory of Nazianzus became for the Eastern Slavic thinkers a model for the logical-epistemological development of the materials of the ancient philosophical thought in the context of the religious worldview.
Key words: Church Fathers; Basil the Great; Gregory of Nazianzus; ancient heritage; Old Russian booklore.
