CC BY
153
М. М. Фиалко
TRIA PRIMA В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ МАГИКО-АЛХИМИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
Эзотерическая магико-алхимическая традиция, бытовавшая в Европе в XVI-XIX вв., представлена широким спектром имен и направлений. Проблема ее единства стоит весьма остро, впрочем, так же, как и в других областях истории религии1. Внешняя разнородность этой традиции заставляет искать какие-то «сквозные» мотивы, одним из которых может выступать сформировавшаяся еще в XVI в. модель трех начал (tria prima), ставшая предметом нашего исследования. Для удобства ориентации в материале выделим две основных традиции в рассматриваемый период: магическую и алхимическую, которые до определенного момента можно отделить друг от друга. Магическая берет начало в новоевропейский период с работ Марсилио Фичино (1433-1499), главы Платоновской Академии во Флоренции. Наиболее важной его работой о магии была «De vita coelitus comparanda» («О стяжании небесной жизни») — третья часть его фундаментальной работы «О жизни». Идеи, выраженные в ней, стали классическими благодаря «Оккультной философии» Корнелия Агриппы (1486-1534), сам же Фичино был открыт европейской наукой лишь в XX в. Новоевропейскую алхимию начинает Парацельс (1493-1541), автор классической теории трех начал, наследовавшей теории двух начал Гебера, созданной на основе «Изумрудной скрижали» Гермеса. В этом смысле Парацельс вписывается в общеевропейскую традицию, берущую начало еще со средневековья, если не ранее2. Произведения Парацельса были почти не известны при его жизни: скорее, популярностью, и даже скандальной, пользовался он сам. Научное исследование его трудов началось лишь в конце XIX в. (деятелем «Золотого
1 Мы исходим из того, что, пока еще окончательно не оформилась эзотериология, эта традиция должна изучаться именно в рамках истории религии, пусть даже в виде расширения классического в религиоведении понимания магии как антисоциального извода религии (Mauss М. Hubert H. Esquisse d'une théorie générale de la magie // L'Année sociologique, 1902-1903. P. 1-146. Cm.: Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, 1912. P. 58-60). Магия же прямо связана с эзотерикой, так как всякая магия эзотерична (но не всякая эзотерика магична).
2 Когда зародилась сама алхимия, до конца неизвестно, но ее основателем считают Зосиму Панаполитанского, жившего в Египте в III—IV вв. н. э. Его произведения изданы Вертело: Berth-elot М. Collection des anciennes alchimistes grecs. — Vol. III. — Paris, 1888. — P. 117-142.
16
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 1
рассвета» Артуром Уэйтом). С начала XVII в. ведущим направлением в эзотерике становится прямо связанное с именем Джона Ди (1527-1608) розенкрейцерство, в рамках которого две выделенные традиции переплетаются. С ним сосуществует масонство, бурно развивающееся, в особенности в XVIII в., в Англии и Франции. Итоговую, завершающую теорию для всей традиции создает в XIX в. Элифас Леви (1810-1875), работы которого дают начало магии «Золотого рассвета», принадлежащей уже к особой традиции XX в., свидетелями которой мы, может быть, еще являемся.
1. Три начала Фичино
Теория трех начал, созданная в «De vita coelitus comparanda»3, имеет явные неоплатонические и герметические истоки: это, в первую очередь, «Эннеады» Плотина и «Corpus Hermeticum», переведенный на латынь самим Фичино, а также «Пикатрикс»4, известный в средневековье трактат по магии, по традиции приписываемый Гермесу5. Именно отрывок из IV Эннеады (IV, 3, 11), где Плотин говорит о низведении Души в статуи или особые образы, послужил, если верить Кристеллеру6, поводом к написанию «De vita coelitus», бывшей, по словам самого Фичино, комментарием на «librum Plotini de fauore coelitus hauriendo tractantem»7. На основе классической схемы Единое-Ум-Душа-Материя, принадлежавшей Плотину, Фичино разрабатывает концепцию Души мира (Anima mundi) — особого посредника божественного Ума (Mens) и Тела мира (Corpus mundi), формирующей материальные предметы мира на основе содержащихся в ней семенных идей (rationes seminales), связанных с идеями Ума. Благодаря Душе мира становится возможным причаститься уже в земной жизни вечным божественным идеям, низведя их в материальный мир8. Сама Душа дышит Духом, дыханием мира (Spiritus mundi) — особой тонкой квинтэссенцией, разлитой повсюду, которую можно вдыхать (haurire), приобщаясь идеям божественного Ума9.
3 Marsilii Ficini florentini Liber de vita coelitus comparanda composita ab codem inter commentaria ejus dem in Plotinum // Marsilii Ficini florentini medici atque philosophi celeberrimi de vita libri tres. — Veneto, 1567. — P. 153-323.
4 Picatrix. The Latin version of the Ghäyat al-hakïm. — London, 1986.
5 О «Пикатриксе» см.: Pingree D. Some of the sources of the Ghaayat al-hakiim // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — Vol. 43. — 1980. — P. 1-15.
6 Kristeller P. Supplementum Ficinianum. — Firenze, 1937. — I. — P. LXXXIV. Ныне эта точка зрения является общепринятой. Тем не менее, Уокер считал возможной и аллюзию на IV, 4, 30-42. См.: Walker D. P. Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella. — University Park, 2003. — P. 3, note 2.
7 «книгу Плотина, рассуждающую о вдыхании небесной благодати» (Ibid. Р. 149). Слова Плотина подтверждал для Фичино и «сам Гермес, которому Плотин следовал» (Mercurius ipse quem Plotinus seguitur), и, в частности, его «Асклепий». См.: Р. 318-319.
8 «Как я сказал, она — посредник вещей (media rerum), она содержит все вещи и близка к ним обоим. Она согласована со всем (conciliatur omnibus), подобна божественным и смертным вещам и повсюду одна (simil ubique). Душа божественно содержит столько же семенных идей вещей, сколько идей в божественном уме. С их помощью она создает виды в материи. Вот почему каждый частный вид соответствует через семенную идею своей Идее и часто через первую может получить что-то от последней». (Ibid. Р. 154). «Ты низводишь определенный дар через семенную идею души (singulare munus trahes per rationem animae seminalem)». (P. 155).
9 Ibid. P. 159-160.
Теорию «Духа» Фичино, судя по всему, заимствует их «Пикатрикса», в IV книге которого разрабатывается самобытная теория spiritus'a как помещенного Богом в середину четырех небес (in medio quatuor celorum) — двух высших (первосущность и интеллект, неотличимый от души) и двух низших (природный и элементарный миры) — и низводящего влияния высших небес в элементарный и природный миры: «Затем он создал небеса, формы и поставил небо духа в середину четырех небес, два из которых над ним светлые и ясные, так как они первосущность и интеллект, небо же духа как ступень высшая от более высоких небес заимствует (a superioribus recipit) подобающие ей науку и благородство и распространяет ее на низшие (inferioribus tribuit)»10. Теория Духа из «Пикатрикса» дополнила неоплатоническую модель Души мира как занимающей промежуточное положение между Телом (Материей) и Умом, формируя трехчастную схему «Anima mundi — Spiritus mundi — Corpus mundi», которая была основой естественной магии Фичино, связанной в первую очередь с изготовлением талисманов и с орфической музыкальной магией11, то есть исполнением гимнов Орфею под музыкальный аккомпанемент. Обратим внимание на двойное посредничество Души мира (Anima mundi) и Духа мира (Spiritus mundi): оживляющая Духом Душа находится между Телом и Умом, Дух — между Душой и телом. Магия становится уловлением потока Духа и управлением им в едином одушевленном с помощью него мире. Важна также неразрывность и цельность этой схемы — ни один из ее компонентов не действует сам по себе, поэтому при рассмотрении магии Фичино нельзя ограничиться теорией spiritus'a либо души. Душа в прямом смысле дышит духом, дыханием (spiritus'ом), без которого она не способна быть связующим звеном Ума и тела, дух же — именно функция Души.
В «De occulta philosophia»12 Агриппы, произведении, известном именно как классический свод ренессансной магии и не отличавшемся самобытностью, эта схема заимствуется полностью. Однако если у Пико делла Мирандолы, как и Фичино, опиравшегося на «Асклепия» Гермеса, натуральная магия Фичино становится лишь несовершенным прообразом каббалистической, основанной на теории сфирот, то для Агриппы возможной становится и демоническая магия в полном объеме, что, безусловно, выводит его за границы неоплатонической магии Фичино13.
2. Теория трех начал Парацельса
Несмотря на удивительную широту знаний Парацельса (не нужно забывать, что он был в первую очередь практикующим и успешным врачом), ставшую легендарной14, и множество источников, которые были основополагающими для него, можно
10 Picatrix. The Latin version ... P. 174.
11 Walker D. P. Orpheus the theologian and Renaissance Platonists // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1953. — Vol. 16. — Nr. 1-2. — P. 100-120. — P. 100-103.
12 Agrippa H. C. De occulta philosophia libri très. — Lugdunum, 1550.
13 Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция.— М., 2000,— С. 127-137. За границами ее находится и Бруно, который, тем не менее, прямо опирался на «De vita coelitus...» Фичино и «De occulta philosophia» Агриппы. См.: Там же. С. 187-211.
14 По легенде, отец Парацельса, обучавший сына естествознанию, наградил его еще в юности именем Парацельс — Paracelsus («больше Цельса»), имея в виду, что сын уже тогда знал больше
выявить ту алхимическую базу, на основе которой им была создана знаменитая модель tria prima.
Важнейшую роль в генезисе алхимии играет «Изумрудная скрижаль» Гермеса Трисмегиста15. Уже Зосима опирался на писания Гермеса, но действительно цельная алхимическая модель на этой основе была создана арабом Гебером (Джабиром ибн-Хаййаном) в VIII в. н. э. «Скрижаль» провозглашала единство всего мироздания, которое явит чудеса единой вещи (miracula rei unius), отец которой — Солнце, а мать — Луна. Соответственно, двумя началами всех металлов и провозглашаются активное огненное, то есть Сера (Солнце), и пассивное водное — Меркурий или Ртуть (Луна), начала. Формируется так называемая меркурие-серная теория Гебера, выраженная в известной в латинском переводе «Сумме совершенства»16. Целью же алхимика является совершенное их соединение, которое породит совершенный металл — золото, с помощью «великого делания» (opus magnum). В последующие века благодаря контактам европейцев с арабами, участившимся после крестовых походов, эта модель переносится в Европу, становясь классической. Среди прочих, знаменитый Николя Фламель, живший в XIV-XV вв., был ее ярким адептом, о чем свидетельствует его «Философская сумма»:
Dont plusieurs hommes de science Ces deux spermes-la, sans doubtance,
Ont figurez par deux dragons,
Ou serpens pires, se dict-on:
L’un ayant des ailes terribles,
Vautre sans aile, fort horrible.
Le dragon figurü sans aile,
Est le soulphre, la chose est telle,
Lequel ne s’en vole jamais Du feu, voila le premier mets.
Lïautre serpent qui ailes porte,
C'est argent vif que vous importe,
Qui est semence feminine,
Faicte d’eau & terre pour mine.
Pour tant au feu point ne demeure,
Ains s’envole quand veoit son heure17.
известного римского натурфилософа I в. н. э. Цельса (а не оппонента христианства грека Цельса, жившего во II в., известного по знаменитому трактату Оригена).
15 Изумрудная скрижаль // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада.— М., 2001,— С. 314-315.
16 Geberis perspicassimi summa perfectionis. — Veneto, 1542. В действительности, Гебер выделял не два, а три начала — Серу (Sulphur), Меркурий (Mercurius) и Мышьяк (Arsenicum). Но мышьяк, согласно 14 главе «Суммы» «подобен Сере» и его не следует определять по-другому, чем ее (Ibid. — Р. 20), поэтому «двуначалие» сохраняется.
17 «Поэтому многие ученые мужи / Эти два семени без сомнения / Изобразили двумя драконами / Или еще более худшими змеями, говорят: / Один с ужасными крыльями,/ Другой без крыльев, сильно страшный. / Изображенный дракон без крыльев — / Это Сера, вещь такая, / Что не исчезает из огня никогда — / Вот первое блюдо. / Другой змей, крылья несущий, — / Это Ртуть, которая для вас важна, / Которая есть женское семя, / Из воды и земли в основе, / Тем не менее, в огне совсем не живет, / Так исчезает, когда свой час увидит». Flamel N. Le sommaire philosophique // Bibliothèque des philosophes chimiques. — Paris, 1741. — V. 2. — P. 265.
Именно эту теорию Парацельс в зрелый период (1520-1530 гг.) дополняет третьим началом — Солью, соотнося их как душу (Сера), дух (Меркурий) и тело (Соль)18. Эти начала, по Парацельсу, суть три составляющие каждой вещи19. Сера есть организационный принцип тела, Соль придавала телу твердость, а Меркурий был летучим (или жидким) жизненным началом, в котором обитала сила организма20. Сера горела, Меркурий испарялся, Соль оставалась твердой. «Возьми кусок дерева. Это тело. Теперь сожги его. Горючая часть — это Сера, дым — Меркурий, зола — Соль»21. Кроме того, три начала соотносились им с Отцом (Сера), Сыном (Меркурий) и Святым Духом (Соль)22.
Необходимо разделять теорию трех начал и учение Парацельса. Последнее отнюдь не сводилось к первому. Парацельс выделял ряд других категорий, необходимых для понимания его учения. Он говорил о существовании огненной силы трансформации всех вещей — Вулкан. Она приводила каждую вещь к ее последней форме, являясь обоснованием алхимии. В каждой вещи действовал Архей — внутренний Вулкан (der inwendig Vulcanus)23. В человеке Архей, по Парацельсу, располагался в желудке. Той силой, которая обеспечивала познание мира, главным источником мудрости и законом природы был Свет природы (Licht der Natur)24, а первоматерией мира — Илиастер25.
18 «Теперь, дабы три этих отдельных субстанции были верно поняты, а именно дух, душа и тело, нужно знать, что они значат не что иное, как три начала (drei principia) — Меркурий, Серу и Соль, из которых образуются все семь металлов. Ибо Меркурий — дух, Сера — душа, Соль — тело. Среднее между духом и телом (das mitel aber zwischen dem spiritu und dem corpore), как говорит Гермес, есть душа, и она есть Сера, которая объединяет две различные вещи и превращает их в одну сущность (einiges wesen)». De natura rerum // Paracelsus. Sämtliche Werke. Ab I. Herausgegeben von Karl Sudhoff. 11. Band. — München und Berlin, 1928. — S. 318. Ряд исследователей, следуя самому Парацельсу, говорят о герметических истоках его теории трех начал, опираясь на процитированный фрагмент. Интересной остается возможность того, что Парацельс, создавая эту модель, опирался в том числе и на теорию трех начал Фичино, то есть на «Sulphur, Mercurius, Sal» Парацельса могли повлиять также «Anima, spiritus, corpus mundi», что в этом случае стоило бы рассматривать как рецепцию неоплатонизма в алхимическую традицию и переплетение ее с магической уже в XVI в. См.: Pagel W. Op. cit. P. 218-227. О соотношении духа (Geist) и души (Seele) у Парацельса см.: Ibid. Р. 118, п. 324. В любом случае герметические истоки теории трех начал Парацельса (хотя бы в смысле алхимической базы, которая была для него основой) несомненны.
19 «Есть три субстанции, дающие каждой индивидуальной вещи тело. Имена этих трех вещей — Сера (Sulphur), Меркурий (Mercurius), Соль (Sal) <...> Если ты возьмешь какую-либо вещь в руки, у тебя будет три субстанции под одной формой (drei substanzen under einer gestalt)». Opus paramirum // Paracelsus. Sämtliche Werke. Ab I. Hg. von. Sudhoff. 9. Band. — München, 1925. — P. 45.
20 De mineralibus // Bianchi M. The visible and the invisible. From alchemy to Paracelsus / Alchemy and chemistry in the 16th and 17th century. Ed. by Rattansi P., Clericuzio A. — Dordrecht, 1994. — P. 39.
21 Opus paramirum // Sudhoff. 9. Band. — P. 45-46.
22 Weeks A. Paracelsus (Theophrastus Bombastus von Hohenheim, 1493-1541): essential theoretical writings. — Leiden, 2008. — P. 316. Note 3.
23 «Ничто не создано в последнем виде (in ultimam materiam), но все вещи созданы в первом, и Вулкан обращает их искусством алхимии в последний. Архей, внутренний Вулкан, продолжает работу, он знает, как приготовить части к разделению». Labyrinthus medicorum errantium // Paracelsus. Sflmtliche Werke. Ab I. Sudhoff. 11. Band. — P. 188.
24 Cm.: Deghaye P. La luminre de la nature chez Paracelse // Cahiers de l'hermetisme. — Paris, 1980. — P. 53-88.
25 О понятии Илиастера у Парацельса, иногда максимально близком «Mysterium Magnum» — первохаосу см.: Koyra A. Paracelse. — Paris, 2004. — P. 50-55.
3. «Иероглифическая монада» Джона Ди
Монада Ди, которой посвящен его главный труд26, мыслилась им как ключ ко всему знанию, универсальный символ, включавший в себя весь мир, некий всеобщий язык описания. Сама Монада представляет собой знак, состоящий из четырех частей — Солнца, Луны (верхняя часть Монады), Стихий, обозначаемых крестом (ее середина), и фигуры Огня (ее нижняя часть). Основной смысл Монады есть очищение порожденных Солнцем и Луной стихий и преобразование последних в совершенном союзе светил. Это путь от четырех (сторон креста) к единице. Солнца и Луна соединяются, порождая Стихии — и это символ начала, их земного союза. Стихии (Крест) очищаются, и это символ середины и очищения. Они приводятся к совершенной форме и соединяются в божественном союзе, и это трансформация27. Монада Ди, включавшая в себя tria prima, есть спиритуальное «великое делание», ее цель соответствует цели алхимика, это совершенное соединение Солнца и Луны.
Если связь Монады с алхимией Гебера и «Скрижалью» сразу бросается в глаза (Солнце Ди как Сера Гебера и Луна как Меркурий, что формирует интересное возвращение к аутентичным терминам Гермеса), учитывая и доказательства знакомства Ди с меркурие-серной теорией28, то гораздо более интересными представляются ее парацельсианские истоки. Стихии Ди связываются с Солью Парацельса, фигура Огня — преобразующее огненное начало — с его Вулканом-Археем. Агент трансформации вещей, приводящий их к высшей форме, сохраняет у Ди свой деятельностный аспект. Это находит и документальное подтверждение. Согласно исследованию библиотечного каталога Ди, с 1562 по 1582 г. он приобрел несколько десятков изданий работ Парацельса29. Тем не менее, нельзя точно сказать, что «Монада» была плодом знакомства Ди с работами Парацельса. Выше представлено наше понимание его учения, и мы не можем утверждать, что оно было тем, которое Ди воплотил в «Монаде». Скорее здесь стоит ограничиться гипотезой о сходстве или, возможно, родстве системы «Иероглифической монады» и алхимии зрелого Парацельса30.
4. Теория астрального света Элифаса Леви
Доктрину Элифаса Леви можно рассматривать как итог развития всей новоевропейской магико-алхимической традиции. Конечно, наряду с последней, ее важными источниками были также месмеризм, мартинизм и христианская мистика Франции
26 Dee J. Monas Hieroglyphica. — Antwerpen, 1564.
27 См. Dee J. Monas Hieroglyphica. — Antwerpen, 1564. — P. 23.
28 Clulee N. The Monas Hieroglyphica and the Alchemical Thread of John Dee’s Career // AMBIX. — Vol. 52. — Nr. 3. — 2005. — P. 205.
29 Szxnyi G. E. John Dees occultism: magical exaltation through powerful signs. — Albany, 2004. — P. 133.
30 За недостатком места в этом очень кратком анализе «Монады» не может быть рассмотрена проблема ее связи с традицией розенкрейцерства, впервые обозначенная Йейтс (Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение.— М., 1999.— С. 83-84). Впрочем, ее аргументация строилась в основном на материальных свидетельствах (изображение Монады в «Химической свадьбе» и прямые аллюзии на нее в «Consideratio brevis»). На наш взгляд, эта связь носила более глубокий характер, и можно говорить о «Монаде» Ди как основополагающем источнике розенкрейцерской традиции.
XVII-XVIII вв., которые стали источниками самобытной доктрины астрального света, разработанной Леви в «магический» период его творчества (50-60-е гг. XIX в.).
Мы остановимся на рассмотрении учения о магии Леви в контексте теории трех начал. Леви говорил о существовании особой силы, субстанции, которую он называл астральным светом (lumière astrale). Это универсальный пластический посредник (médiateur plastique universel31), великий магический агент (le grand agent magique32), душа мира (âme du monde33) управление которым, восхождение внутри которого и есть магия. Он, по Леви, реально существует, и в него бессмысленно верить, как верят в Бога. У астрального света есть три аспекта — огненный Дух или Сера (Esprit ou Soufre), пластический посредник или Меркурий (Médiateur Plastique ou Mercure) и твердое Тело или Материя (Corps ou Matière)34. Они, как мы видим, соответствуют трем началам Парацельса, соотносясь у Леви (в отличие от последнего) с Духом, Душой и Телом соответственно. Три этих начала есть также свет — позитивный (Сера), негативный (Меркурий) и нейтральный (Соль)35, а значит каждый из них трехтроичен (также имея три аспекта — Серу, Меркурий и Соль) и т. д. Таким образом, проблема соотношения трех начал решается объединением мира всеобщим магическим агентом — астральным светом, а три начала Парацельса становятся тремя его характеристиками, что можно рассматривать как завершение магико-алхимической традиции XVI-XIX вв. и начало нового этапа в истории европейского эзотеризма.
ЛИТЕРАТУРА
1. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — М., 2000.
2. Agrippa Н. С. De occulta philosophia libri très. — Lugdunum, 1550.
3. Alchemy and chemistry in the 16th and 17th century. Ed. by Rattansi P., Clericuzio A. — Dordrecht, 1994.
4. Calder I. John Dee studied as an English Neoplatonist. — London, 1952.
5. Clulee N. The Monas Hieroglyphica and the Alchemical Thread of John Dee’s Career // AMBIX. — Vol. 52. — Nr. 3. — 2005. — P. 197-215.
6. Dee J. Monas Hieroglyphica. — Antwerpen, 1564.
7. Flamel N. Le sommaire philosophique // Bibliothèque des philosophes chimiques. — Paris, 1741. — V. 2. — P. 263-284.
8. Geberis perspicacissimi summa perfectionis. — Venetiae, 1542.
9. Lüvi E. Dogme et rituel de la haute magie. — Paris, 1856.
10. Lüvi E. Histoire de la magie. — Paris, 1860.
11. Lüvi E. La clef des grands mystères. — Paris, 1861.
31 Lévi E. Histoire de la magie. — Paris, 1860. — P. 18.
32 Lévi E. La clef des grands mystères. — Paris, 1861. — P. 118.
33 Lévi E. Dogme et rituel de la haute magie. — Vol. I. — Paris, 1856. — P. 131, 236. Изначально это термин, введенный Фичино, ставший классическим в европейской магии благодаря Агриппе. Вообще, трехчастная схема Фичино не обязательно воспринималась полностью — Леви, например, использует только термин «душа мира» и именно для характеристики астрального света.
34 Histoire de la magie. — P. 530-531.
35 Ibid. P. 531.
12. Marsilii Ficini florentini Liber de vita coelitus comparanda composita ab codem inter commentaria ejusdem in Plotinum // Marsilii Ficini florentini medici atque philosophi celeberrimi de vita libri tres. — Veneto, 1567. — P. 153-323.
13. Paracelsus. Sämtliche Werke. Ab I. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften Herausgegeben von Karl Sudhoff. — München und Berlin, 1922-1933.
14. Pagel W. Paracelsus: an introduction to philosophical medicine in the era of the Renaissance. — Basel, 1982.
15. Picatrix. The Latin version of the Ghaayyat Al-Hakiim. — London, 1986.
16. Pingree D. Some of the sources of the Ghaayat al-hakiim // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — Vol. 43. — 1980. — P. 1-15.
17. Szxnyi G. E. John Dee’s occultism: magical exaltation through powerful signs. — Albany,
2004.
18. Walker D. P. Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella. — University Park,
2003.
19. Weeks A. Paracelsus (Theophrastus Bombastus von Hohenheim, 1493-1541): essential theoretical writings. — Leiden, 2008.
