CC BY
73
РАЗДЕЛ 1. КЛАССИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ И ИХ ТРАНСФОРМАЦИИ В ЛИТЕРАТУРЕ XVIII-XXI ВЕКОВ
Ю. В. Сложеникина, А. В. Растягаев
Трансформация топики чудес в произведениях Ф. Прокоповича, М. В. Ломоносова, А. П. Сумарокова
Генетически топика чудес связана с мифологией. В ранней античности мифологические образы тьмы и света определяли представление человека о чуде-диве. По О. М. Фрейденберг, «свет то “скрывается”, то “показывает” себя, являет, делается “видным”. Этот явленный свет и есть “чудо”, “диво”, “чудо для взора”» [13, c. 288]. В последующие эпохи одни понятия трансформировались в другие, наполняя «старые образы новым содержанием, но за образами шли древние традиции» [13, с. 307]. Древние образы нашли отражение в языке: чудо - это сверхъестественное, необъяснимое явление, поражающее, удивляющее своей необычностью. Из индоевропейского *(s)keu— «проникаться уважением, почтением», «замечать»; с расширителем -d-: *keud : *koud - «слава», «репутация». В общеславянском *cudo, ср. греч. с тем же значением «слава», «честь» [14, II, с. 395]. По языческим представлениям, чудо - это событие, которое удивляет, нечто необычное в противовес обычному. Чудо - это диво, «нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее» [1, с. 498]. Чудо традиционно уравнивало затмения солнца и луны с особенным достижением человеческого мастерства или воинской славы.
Древнееврейская идея чуда (евр. aot) связана с понятием «знамение» (евр. omom). Это всегда прорыв из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Творцом такого знамения может быть только Бог. Вселенная сотворена по его законам. Он «дал солнце для освещения днем, уставы луне и звездам для освещения ночью» [Иер. 31. 35]. Такое чудо «отделяется не преступаемой гранью от любого необычного природного процесса» [1, с. 499]. В ветхозаветной традиции в чудесах явлены Божественные откровения и действенное знамение Его спасения: «Исповедят Небеса чудеса Твоя, Господи, ибо истину Твою в церкви святых» [Пс. 88. 6; а также см.: Пс. 64. 9; Исх. 4. 1-9]. Сам пророк становится знамением, поскольку его жизнь превращается в знак слова Божия. Подчинение слову Божию - отличительная черта истинных чудес от фокусов чародеев и лжепророков, лжечудотворцы должны быть отвергнуты [Исх. 7. 8-12; Втор. 18. 10-14]. Таким образом, чудо, совмещая в себе идеи откровения и знамения, показывает человеку тайны мира и волю Бога в акте личностной милости. Поэтому реакция человека на истинное чудо может проявляться в умилении, трепете, страхе, ужасе, когда «преданность Богу переходит предел естества» [2, с. 164].
В новозаветной традиции идея высшего откровения связана с личностью Христа. Христос есть одновременно абсолютное бытие и абсолютная истина этого бытия [Иоанн. 14. 5-7]. Чудеса Христовы были призваны показать, что
8
мессианское царство, о котором говорили пророки, пришло именно в нем: «И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют; и блажен, кто не соблазнится о Мне» [Матф. 11. 2-6]. Чудесное исцеление в Новом Завете всегда «описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем» [1, c. 501].
Христианское понимание истинного чуда, явленного в Евангелии, становится неотъемлемой частью русской средневековой культуры. Появление церковно-славянских переводов текстов Нового Завета утвердило за описанием чуда функцию не просто устойчивой и повторяемой формулы, но и роль особого тематического ключа для восприятия агиографических повествований. Читатель жития «одновременно и созерцает это видение, и приобщается к нему своей эмоциональной вовлеченностью» [2, с. 168]. Христианский чудотворец не совершает чуда сам, от своего имени - через него реализуется свободный дар Бога. Именно поэтому при описании чудес агиографическая традиция ориентирует автора жития на уподобление евангельской истории. Складывается особая поэтика чудес житийных текстов, которая реализуется через композиционные модели агиографического «чудесного» нарратива. К. Бондарь выделяет семь топосов, характерных для агиографического описания чуда: 1) вводимая рассказчиком экспозиция; 2) место действия и обозначение ситуации; 3) кризис; 4) апелляция к общеизвестному прецеденту; 5) молитва; 6) чудесное изменение; 7) действие «чуда» [3, с. 49-50].
Именно вера в чудо - «одна из самых устойчивых черт русского, да и вообще любого сознания в средневековой Европе» [10, с. 104]. При смене культурной парадигмы в Новое время поэтика чуда остается категорией-константой русского национального сознания. С самого начала XVIII столетия сакрализация Петра I происходила традиционным путем - с помощью агиографической топики. «Чудесный» нарратив присутствует в «Слове похвальном о баталии Полтавской, сказанное в Санктпитербурхе в церкви Жи-вотворныя Троицы чрез честнейшаго отца ректора Прокоповича июня в 27 день 1717». Ф. Прокопович посвящает слово победе русских войск под Полтавой, в которой видит «супостат наших постыжения и божиих к нам благодеяний неописанных», противопоставляя античных «славолюбивых людей обычай» Божественному прецеденту: «обаче не можем ослушны бытии сама-го бога воле, который, вся творящий в славу свою, велит благодеяния своя имети нам приснопамятна и незабвенна» [8, с. 49]. В победе русского оружия автор слова видит знак и знамение избранности: «В сем бо едином увидиш, славеноросский народе, дивное твое, аки от готовой погибели, избавление, врагом твоим студное их попрание, славы и державы твоея умножение» [8, с. 50]. Как и в древнерусских текстах, определение дивный относится «к монаху, к Богу, встречается при описании рая, церкви или столь же богоугодных вещей, связанных со “светлой” стороной жизни» [4, с. 104]. Прокопович применяет его и к Петру I: «Возрасте в совершенный возраст сила и слава российская дивным во всем и еще первым таковым своим монархом, богом венчанным Петром» [8, с. 52]. Центральным становится эпизод чудесного
9
спасения Петра от шведской пули, рассказанный в повествовательном ключе агиографической традиции описания чуда. Петр у Прокоповича - истинный избранник: «Но паче всех обращает на себе наши очи Петр, Петр, и к скипетру и к мечу родившийся, самодержец наш и воинственник наш». Свидетельство тому не только личное мужество государя, но и чудо: «И
засвидетельствова страшный случай мужественное его смерти небрежение: шляпа пулею пробита. О страшный и благополучный случай!» [8, c. 56]. Страшный (ужасный - чудесный) случай и есть чудо: «Далече ли смерть была от боговенчанныя главы? Повеле приступити смерти к нему, но запрети кос-нутися его» [8, с. 56]. Физическая незащищенность Петра становится знаком и знамением его избранности: «Нельзя говорить: латами обложен, шлемом твердым покрытый был царь Петр, шляпа пробитая заградит уста; нельзя говорить: себе ради не щадит крови людской царь Петр, шляпа свидетельствует, что и своей крови не щадит» [8, с. 56]. Более того, пробитая шляпа уподобляется венцу-короне: «О шляпа драгоценна! Не дорогая веществом, но вредом сим своим всех венцев, всех утварей царских дражайшая» [8, с. 57]. Пробитая шляпа Петра уподобляется худым монашеским ризам, истинная красота которых открыта лишь взору посвященных: «Пишут историки, кото-рыи Российское государство описует, что ни на едином европейском государе не видети есть так драгоценной короны, как на монархе российстем. Но оселе уже не корону, но шляпу сию цареву разсуждайте и со удивлением описуйте» [8, с. 57].
Мотив чудесного спасения, впервые появившийся у Прокоповича, в дальнейшем будет использован Ломоносовым в «Слове похвальном Петру Великому, говоренном апреля 26 дня 1755 года» (1754-1755). Следуя за Прокоповичем, Ломоносов создает собственную модель чудесного нарратива. Сюжетное развертывание начинается с прославления императрицы Елизаветы Петровны: «Священнейшее помазание и венчание на Всероссийское государство всемилостивейшия Самодержицы нашея празднуя, Слушатели, подобное видим к Ней и к общему Отечеству Божие снисхождение, каковому в Ея рождении и в получении отечества чудимся. Дивно Ея рождение предзнаменованием царства; преславно на престол восшествие покровенным свыше мужеством; благоговейныя радости исполнено приятие отеческого венца с чудными победами от руки Господни» [6, с. 168].
В литературе XVIII столетия концепт чудо, сложившийся в средневековой книжной культуре, в силу своей диалогичности начинает функционировать не только как частный нарративный прием, но и как повествовательная авторская стратегия. Именно поэтика чуда как знамения формирует текст ломоносовского похвального слова. Не случайно дочь Петра появляется на свет в славный год победы над шведами. В этом Ломоносов видит знак Промысла и Провидения: «Преславная над неприятельми Петрова под Полтавою победа с рождением сея Великия Дщери его в един год приключилась и въезжающа-го в Москву с торжеством победителя приходящая в мир встретила Елисаве-та. Не перстом ли здесь указующий является Промысл?» [6, с. 168]. Далее реализуется весь комплекс дохристианских образов и понятий, связанных с мифологическими представлениями о чуде-сиянии: «Петр, сохранив Россию
10
от расхищения, вместо мрачного страха принес безопасную и пресветлую радость; Елисавета увидела свет, дабы пролить на нас сияние отрады, избавив от мрака печали» [6, c. 168]. Тщательно подобранные полисемичные сочетания мрачный страх - пресветлая радость, сияние отрады - мрак печали возрождают «мифологические зрительные представления, связанные с семантикой сияния и помрачения», которые «легли образной основой в эпосе...» [13, с. 286]. Елизавета «болезнующее Отечество якобы единым, Божественною силою исполненным словом исцелила, сказав: “Восстании и ходи, Россия. Оттряси свои сомнения и страхи, и, радости и надежды исполнена, красуйся. Ликуй, возвышайся”» [6, с. 169]. Тематическим ключом данной фразы является одно из чудес Христовых - исцеление расслабленного [Матф. 9. 1-8].
Ломоносов славит Бога, «чудное рождение» и «преславное восшествие» Елизаветы, «несравненные дела» Основателя Отечества. Величие Петра умножается авторитетом святости Александра Невского, который благословляет царя на строительство Петербурга: «Много имеем примеров его благочестия, но один ныне довлеет. Выезжая в сретение телу святого и храбраго Князя Александра, благоговения исполненным действием подвигнул весь град, подвигнул струи Невския. Чудное видение!» [6, с. 180]. Богоизбранность русского царя подтверждается чудесным спасением от шведской пули: «Осенил Г осподь над главою Его силою свыше в день Полтавския брани и не допустил к Ней прикоснуться смертоносному металлу!» [6, с. 180]. То, что это действительно чудо, а не случайность подтверждается сакральным прецедентом по принципу подобия: «Рассыпал перед Ним, как некогда Ерихонскую, Нарв-скую стену, не во время ударов из огнедышущих махин, но во время божественной службы» [6, с. 180]. Мотив спасения удваивается рассказом об опасностях морского путешествия: «Плавание по непостоянной морской пучине служило Ему вместо увеселения. Коль много крат морския волны, возвышая гордые верьхи свои, непревратной смелости были свидетели, быстро текущим флотом рассекаемы, в корабли ударяли и с ярым пламенем и ревущим по воздуху металлом в едину опасность совокуплялись - Его не устрашили» [6, с. 181]. И вновь обращение к полтавской истории в топике чудесного нарратива: «Кто без ужаса представить может летящего по полям Полтавским в устроенном к бою Своем войске Петра между градом пуль неприятельских, около главы Его шумящих, возвышающаго сквозь звуки глас Свой и полки к смелому сражению ободряющаго» [6, с. 181].
Ломоносов с помощью мотива чудесного спасения оправдывает жестокость Петра по отношению к взбунтовавшимся стрельцам. Не смущает автора слова ни нарушение хронологии в развитии сюжета, ни собственно прямая речь, приписанная самому царю. Напротив, агиографическая топика описания чуда, призванная сакрализировать фигуру Петра, развертывает скрытую дохристианскую мифологему чуда-дива. По О. М. Фрейденберг, «чудо всегда “открывается взору”» [13, с. 288]. Поэтому у Ломоносова неожиданная реплика самого Петра призвана показать картину через зрительные образы, как в драматическом роде искусства: «“Пролита неповинная кровь по домам и по улицам Московским, плачут вдовы, рыдают сироты, воют насилованныя же-
11
ны и девицы, сродники мои в доме моем пред очами моими живота лишились и острое оружие было к сердцу моему приставлено. Я Богом сохранен, сносил, уклонялся, я вне града странствовал. Ныне полезное мое путешествие пресекли, вооружась явно против Отечества”» [6, c. 182]. Чудесно спасшийся, Петр сам становится спасителем: «“За все сие ежели не отмщу и конечной пагубы не пресеку казнию, уже вижу наперед площади, наполнены трупов, расхищаемые домы, разрушаемые храмы, Москву, со всех сторон объемлему пламенем, и любезное Отечество повержено в дыму и пепле. Все сии пагубы, слезы, кровь на мне Бог взыщет”» [6, c. 182]. Бог не только не взыскал с царя за стрелецкую казнь, но и прославил, наградив за заслуги перед отечеством титулом Отца Отечества. Более того, завершая похвальное слово, Ломоносов уподобляет Петра святому: «... мыслям человеческим предел предписан! Божества постигнуть не могут! Обыкновенно представляют его в человеческом виде. И так, ежели человека, Богу подобнаго, по нашему понятию, найти надобно, кроме Петра Великого не обретаю» [6, с. 184]. По мнению О. А. Крашенинниковой, «у Ломоносова сакральная лексика помещена в изначально светское по своему жанру и предназначению произведение (будь то ода, или панегирик) и используется лишь в качестве условного литературного приема для воспевания носителя монаршей власти, во многом способствуя его своеобразной “литературной сакрализации”» [5, с. 274]. Однако, с точки зрения исторической поэтики, даже жанровая система классицизма не могла нивелировать весь комплекс мифологем, связанный с топикой «чудесной наррации». Ломоносов употребляет не просто «сакральные слова», а концепты, за которыми скрыты древние образы и устойчивые традиции. Именно данная нарративная стратегия, а не частный прием, способствовала созданию мифа о Петре, который начал складываться в творчестве Прокоповича и получил развитие в одах, похвальных словах и поэме Ломоносова «Петр Великий» (1760-1761).
«Чудесная наррация» повествования уже в трансформированном виде проявится в стихотворении А. П. Сумарокова «О ты, крепкий Бендер-град...» (1770). Данное произведение - отклик на взятие графом П. И. Паниным неприступной турецкой крепости Бендеры 16 сентября 1770 года. Победа русских войск над противником художественно осмысливается одновременно в контексте славной истории России XVIII столетия и поэтики чудес, сложившейся в предшествующие эпохи. Вера в победу изначально присутствует в русских воинах как знамение: О ты, крепкий, крепкий Бендер-град, / О разумный, храбрый Панин-граф! / Ждет Европа чуда славного, / Ждет Россия славы новыя... [11, с. 270].
Причем ожидаемая виктория, в которой не сомневаются ни автор, ни читатель, сродни чуду, равному славе. Подобная трансформация чудесной топики обусловлена контаминацией античной традиции с общехристианской поэтикой чудес. Далее развитие лирического сюжета связано с идеей передачи сакрального знамения, но уже не от Бога к пророку или апостолу, а от им-ператора-воина полководцу преемнику ратной славы: Петр Великий, храбрый мудрый Петр / Дал Петру свой ум и мужество. [11, с. 270].
12
Граф П. И. Панин, по Сумарокову, способен сотворить чудо-победу, потому что наделен сакральным авторитетом, авторство которого принадлежит в Новой истории Петру Великому, а в общехристианской традиции - Богу. В свою очередь Петр I - преемник св. Александра Невского. Именно поэтому царь-реформатор в своей новой столице воздвигает ему храм. Новаторство русского императора основывается на прочной основе агиографической топики, и это тонко чувствует Сумароков. В «Оде на победу Петра» (17431744), одном из самых ранних одописном опыте, находим: Возведен его рукою / От Нептуновых свирепств / Г рад, убежище к покою, / Безопасный бурных бедств, / Где над чистою водою / Брег над быстрою Невою / Александров держит храм; / Где Борис, пространным небом / Путешествуя со Глебом, / В помощь нисходили к нам [12, с. 189]. Святые Борис и Глеб нисходят с небес к новому граду Петрополю, чтобы знамением своей добровольной жертвы са-крализовать дело Петрово, подражая Христу, спасти от «Нептуновых свирепств». Глубинный смысл же жертвы Христовой - свидетельство об истине собственной кровью есть основа агиографической топики [9, с. 35-36]. Топика чудес, ее неотъемлемая часть, подвергается в XVIII веке особой трансформации: она призвана утвердить новую столицу империи в качестве города, имеющего глубокие корни в Святой Руси.
Таким образом, традиционность средневековой культуры не стала препятствием для рецепции топики чудес в литературе Нового времени. С точки зрения С. А. Небольсина, «художественная традиция представляет собою сложную совокупность длинных линий преемственности: предшествований и наследования» [7, с. 3]. Литература XVIII столетия - прямая наследница литературы Древней Руси. Модели трансформаций топики чудес в произведениях Прокоповича, Ломоносова и Сумарокова - закономерное следствие культурной преемственности, результат совместной деятельности начинателей и продолжателей, утверждающей единство традиции и новаторства.
Список литературы
1. Аверинцев С. С. Собрание сочинений. София - Логос. Словарь. - Киев, 2006.
2. Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья / отв. ред. В. А. Карпушин. - М., 1982. - С. 159-183.
3. Бондарь К. Поэтика житийных описаний «чуда» (по данным восточнославянских средневековых текстов) // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О. В. Белова. - М., 2001. - С. 44-51.
4. Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. В 5 кн.- СПб., 2001. - Кн. 2. Добро и
зло.
5. Крашенинникова О. А. «Какая похвала Российскому народу судьбой дана...» (Выражение русского национального самосознания в творчестве М. В. Ломоносова) // Русская литература как форма национального самосознания. XVTTT век. - М., 2005. - С. 234-242.
6. Ломоносов М. В. Из наследия Ломоносова. Слово современников о Ломоносове. «Память вечная»: Венок Ломоносову XIX - XX вв. «Высокий лик в грядущем поколеньи»: Писатели и ученые XIX - XX вв. о Ломоносове. - М., 2004.
7. Небольсин С. А. Пушкин и европейская традиция. - М., 1999.
8. Прокопович Феофан. Сочинения / под ред. И. П. Еремина. - М.; Л.:, 1961.
9. Растягаев А. В. Агиографическая традиция в русской литературе XVIII в. - Самара, 2007.
13
10. Серман И. З. Чудо и его место в исторических представлениях XVII - XVIII веков // Русская литература. - 1995. - № 2. - С. 104-114.
11. Сумароков А. П. Избранные произведения. - Л., 1957.
12. Сумароков А. П. Ода на государя Петра Великого // Петр I в русской литературе XVIII века. (Тексты и комментарии). - СПб., 2006.
13. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. - М., 1998.
14. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. В 2 т. - М., 2006.
О. В. Мамуркина
Жанрово-композиционные особенности записок Р. М. Цебрикова
Вторая половина XVIII века отмечена интенсивным развитием жанров художественно-документальной прозы, особое место среди которых занимает путешествие. Расширение географического пространства человека XVIII века, а также формирование культуры письма обусловили интерес общества к возможности перемещения в «чужом» топосе и фиксации результатов этой деятельности в путевых заметках, дневниках, журналах. Доминирование внелитературной референции в процессе текстопорождения поддерживалась традицией отношения к письму как сакральному акту и восприятия процесса самописания как события.
Различные формы освоения географического, а, следовательно, культурного пространства в XVIII столетии в большей степени определялись внелитературными факторами, например, особенностями внешней политики России. Так, стремление привести национальную образовательную систему в соответствие с европейской стало причиной отправки за рубеж выдающихся представителей молодого поколения, в частности, Романа Максимовича Цебрикова (1763-1817), будущего члена Коллегии иностранных дел, переводчика, общественного деятеля. В 1778 году Цебриков уезжает в Германию и до 1784 года обучается в Лейпциге и Нюрнберге, в 1785 году возвращается в Санкт-Петербург и фиксирует впечатления от двухлетнего пребывания в столице в мемуарах «Описания двухлетней петербургской жизни». В 1788 году Цебриков поступает на службу в походную канцелярию князя Г. А. Потемкина и отправляется вместе с другими частями армии в Очаковский поход в рамках Русско-турецкой войны 1787-1792 годах. Непосредственные впечатления от увиденного автор изложил в мемуарах «Вокруг Очакова. Дневник очевидца», впервые опубликованных в журнале «Русская старина» в 1895 году.
Оба текста отличаются эпической емкостью наррации и
сформированной культурой описаний, что проявляется на нескольких уровнях жанрово-композиционной организации. В записках Р. М. Цебрикова реализованы две продуктивные жанровые модели художественно-
документальной прозы: автобиографическая и дневниковая. В частности, нарратив «Описаний двухлетней петербургской жизни» основан на трех событийных узлах: прибытие автора из Лейпцига в Кронштадт, история
14
