CC BY
13
с. 128). Предполагается, что данная мифологема была связана с идеей получения фар-на - сакральной субстанции огненной или солнечной природы, приносящей благополучие своему сюзерену (носителю) (5, с. 128).
Таким образом, семантический анализ символа-узора арбагай, показал, что увязка линейно коррелирующих компонентов образ ~ функция ~ атрибут ~ орнаментальный символ основывается на партиципаци-онном принципе т.н. мифологического мышления, образуя, в свою очередь, семан-
тическое поле, внутри которого они связаны ассоциативно-тропически. Впрочем, из-за отсутствия более конкретного материала реконструкция соответствующей мифологемы (в том числе и в генетическом аспекте) остается гипотетичной. Гипотетичность также обуславливается и тем, что реконструкция образа оленя-солнца в орнаментальных символике бурят требует более основательного подтверждения в дальнейших семантических исследованиях, предполагающих расширение круга.
Примечания
1. Бурятские народные сказки. Улан-Удэ, 1973.
2. Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ, 1961.
3. Баторова Е.А. Бурятский орнамент ХУШ-ХХ веков. Улан-Удэ, 2007.
4. урятский бытовой орнамент. Улан-Удэ,1974.
5. Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 83-128.
6. М.Я. Жорницкая М.Я. Традиционные танцы западных бурят (По материалам этнографической экспедиции в Усть-Ордынский национальный округ) //Сибирь: этносы и культуры. Вып.5, Москва Улан-Удэ, 1999.
7. Козлов В.Н. Основы художественного оформления текстильных изделий. М., 1981.
8. Кочешков Н.В. Тюрко-монголы и тунгусо-маньчжуры. Проблемы историко-культурных связей на материале народного декоративного искусства Х1Х-ХХ вв. Санкт-Петербург, 1997.
9. Мелетинский Е.М. Палеоазиатский эпос. Цикл Ворона. М., 1979.
10. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984.
11. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976.
12. Раевский Д.С. Очерки идеологии сако-скифских племен. М., 1977.
13. Топоров В.Н. Фарн // Мифы народов мира. Т.2. М., 1994. С. 557-558.
14. Тэрнер В.Символ и ритуал. М., 1983.
15. Хороших П.П. Материалы по орнаменту северных бурят (репринт). Иркутск, 1927.
Т.П. Ванченко
ТРАНСФОРМАЦИЯ МЫШЛЕНИЯ В ПРАЗДНИКЕ
Существо праздника как текста культуры с точки зрения его семантико-семиоти-ческой природы значительно влияет на человека, его культурно-антропологические параметры, что проявляется в изменении многих личностных параметров; трансформации мышления; приобретении иных (нежели вне праздничной атмосферы) качеств; расширении и наполнении воображения;
развитии черт мультикультурной компетентности и во многом другом. В любом случае, человек выходит из праздника иным, нежели вошел в него.
Праздник меняет привычные критерии мышления. Это происходит за счет особой трансформации последнего, на которое действует вся праздничная атмосфера с совокупностью ее языков. Мышление и его
результат (понимание) исходят из того, что они по своей сути являются освоением разумом подтекстов праздника, присутствующих неявно, часто просто подразумеваемых. Праздничная атмосфера переводит эту неявность в процесс последующего (заднемысленного) понимания, что перемещает весь ракурс его в нужную сторону мистико-игрового налета. Подобная позиция может относиться как к смыслу, так и к формообразующим структурам, в силу чего мышление-понимание можно характеризовать по субстанциональным и процессуальным параметрам. Во-первых, каждая личность потенциально способна понять заложенные внутри праздника смыслы благодаря способности рассуждать; во-вторых, использовать результаты этого; а в третьих, реализовывать способности, возникшие в процессе праздничного понимания, перенося их в обычную жизнь. Последний аспект достаточно часто используется людьми как особое состояние, в котором мышление трансформируется таким образом, что, привлекая рациональные и эмоционально-иррациональные потенции, способно мгновенно выходить на нужные уровни решений. «Вход» в подобные состояния широко используется в психологических тренингах, когда реципиентам предлагается вспомнить и воссоздать состояния успеха, радости, всемогущества и др., в совокупности приводящие к необходимому качественному изменению мышления. Эти своеобразные процессуальные стороныпонимания, своеобразные техники дают возможность всей праздничной толпе прийти к пониманию внутренних сакральных смыслов или приблизиться к ним настолько, что если и есть непонимание, то догадки становятся чрезвычайно близкими к смыслам.
Обе эти стороны понимания - субстанциональная и процессуальная - тесно связаны, а уровень культуры понимания определяется степенью развития каждой из указанных сторон. Осваивая текст праздника, человек входит в культуру, следовательно, специфика его понимания расширяет степень его творческой свободы. Все мыслительные действия выстраиваются как способы понимания смыслов, восстановления или создания их новых вариантов, созидаемых общей праздничной атмосферой оживления, радости, ощущения могущества и свободы. Процесс мышления выступает не как доминанта, а как встроенная в общую атмосферу и совершенно гармоничная деталь, которая лишь усиливает общий гедонистический фон происходящего. Мышление в данном случае
становится радостью, что переводит его в качественно иную ступень, именуемую «радость познания». Это в корне меняет отношение к нему, так как совершенно естественным образом проходит через этапы возникновения, развертывания, обогащения, угасания, трансформации того, что понято из процесса в независимую целостность, «сотворенный мир», субстанциональную самодостаточную структуру.
Праздничный процесс трансформации мышления характеризуется замещением смыслов в категориальные смыслы. Возникновение и закрепление категорий (идеалов), их укоренение в языке и сознании трансформирует их в метасмыслы, метапонятия, метаобразы, объединенные полевыми структурами. Из праздника личность выносит совершенно твердые убеждения относительно конкретных смыслов, поступков, явлений, которые становятся нормативной сферой ее собственной картины мира. Процесс мышления, таким образом, подытоживает семантику текста праздника в единую канву, где в качестве техник когнитивного понимания (установления связи между всеми элементами ситуации) используются атрибуты праздничного поля, равные распредмечивающему пониманию, которое восстанавливает ситуацию мыследействования и вырабатывает рефлексию на нее. При этом последняя обращена не только на семантику праздника и отраженные в нем жизненные коллизии, но и на опыт его участников.
Интерпретация любого праздника и его внутренней семантики - процесс не только сложный, но и бесконечный, поскольку возможно неисчислимое множество вариантов интерпретации. Центральное место рефлексии в процессе понимания определяется тем, что смысл возникает для реципиента тогда, когда текст переводится им в другую форму, и он готов это изменение зафиксировать и передать. По сути дела, рефлексия - это связка между новым гносеологическим образом, возникающим в процессе восприятия текста, и тем опытом, который ранее был у человека, благодаря чему новый образ окрашивается наличным опытом, при этом меняется и отношение субъекта к наличному опыту. Рефлексия, наряду с чувственностью, выступает фактором обогащения и развития опыта человека. Все проявления человеческой мысле-деятельности (понимание, решение, собственно человеческое чувство, теоретическое мышление) выступают как ее «фикса-ция»,«объективация».
Рефлексия не только формирует опыт, возникающий при понимании текста. В системе «человек - праздник» рефлективные акты обеспечивают связь между ними. Опыт всегда представляет собой материал для рефлексии, что обусловлено тем обстоятельством, что новый гносеологический образ никогда не бывает абсолютно новым; он соотносится с образами, хранимыми в опыте человека. Конкретный рефлективный акт над ситуациями и образами праздника по признакам действия представляет собой категоризацию и становится основой построения новой схемы рефлектирования. В то же время конкретные образы рефлективной реальности категоризуются по признакам нового гносеологического образа, в результате чего возникают схемы трансформации мышления как понимания, как действия. Они состоятизметасмыслов, метасредств и метасвязей и одновременно представляют стратегию дальнейших действий личности в анализе семантического мира.
Следует отметить, что во всей истории культуры предпринимались попытки анализа картины смыслов, не сводимых к отдельному смыслу или их множеству. Само исследование смыслов имеет древние корни, восходящие к античной эпохе. В текстах культуры может быть представлена и в конечном счете оказывается представленной любая идеальная реальность, сначала возникающая в социально значимых рефлективных актах, затем превращающаяся в компонент рефлективной реальности индивида и общества и ведущая к новому смыслообразованию.
В европейской традиции представление о смысле также существует с давних пор, поскольку существует представление об умопостигаемом. По Канту «то, что не содержит в себе ничего, кроме познаваемого рассудком, есть умопостигаемое» (5, С. 389).
Поскольку ноуменальное представлено в тексте, мы получаем разновидность смысла. Более четко это положение было актуализировано в работах В. Дильтея, считавшего, что смыслы составляют ту жизнь, которая и есть «жизнь в мире смыслов»(3, с.232).
Таким образом, множественность смыслов и социально-культурная роль этой множественности известны давно. Мысль средневековых философов об интендирующей силе смыслов, особенно смыслов наличных в рефлективной реальности, смыслов переживаемых, смыслов как источников программирования других и при этом новых смыслов была далее развита Э. Гуссерлем (2). В его интерпретации проблема множественности смыслов усугубляется тем, что
системы смыслов каждой эпохи довольно различны. Система смыслов конкретной эпохи образует «картину мира» как вполне своеобразный факт истории культуры. Под сходными именованиями даже привычных смыслов часто скрываются следы довольно разных актов рефлексии. В итоге, мы получаем разные виды, формы и символы рефлективной реальности.
В празднике - в процессе интеракции -возникает «ткань» праздничной коммуникации: это не трансцендентная система значений, а система символов и смыслов, оказывающих мощное регулятивное влияние на индивида. Нормативная символическая система выступает как совокупность коллективных представлений, интегрированных в личность индивида и оказывающих формирующее, зачастую агрессивное воздействие на его систему морали и поведенческих стандартов. Е. Берк определял праздник как систему общественных символов и значений, в рамках которых формируется «самость», эмоциональная сфера и субъективный опыт (1).
Существует представление о празднике как о специфической, «негенетической» памяти коллектива личности. Праздник, согласно этому представлению, есть сфера сверхличных, всеобщих смыслов, которые люди хранят особым образом и наделяют ими все свои творения и действия. В ходе исторического развития человечество обогащает этот «мир смыслов». Мир смыслов хранится и передается, «кодируется» в знаковой оболочке. Приобретенная смысловая информация выражается в знаковых системах. Она включается в культуру социума и передается из поколения в поколение, укрепляя ее праздниками и ритуалами и часто наделяясь сакральным смыслом. Именно ритуально-праздничная составляющая культуры содержит программы человеческого поведения, воплощающие духовный опыт многих поколений.
Мир смыслов многообразен и может существовать в форме знаний, норм, идеалов. Сложен, соответственно, и мир знаков: знаки «естественные» (признаки), функциональные, конвенциональные (сигналы, образы) и т. д. Но среди многообразных знаков и знаковых систем существуют особые знаки - символы. Точнее, различные праздничные знаки могут приобретать символический смысл. Знаки-символы не отсылают наск полезной информации, не раскрывают смысл каких-либо реальных процессов, а выражают высший смысл человеческого
существования (нечто неутилитарное) и обеспечивают единство людей на идеально-духовной основе. Поэтому знаки-символы иногда называют «универсальными посредниками» (7, с. 56).
Поле исследований символического достаточно обширно: это и философские концепции, и социологические теории культурной семиотики, и специфические школы «символического» в культурантропологичес-ких исследованиях. Если проводить различие между этими пластами исследования символического, то в самом общем виде оно проявляется в том, что в философии культуры акцент делается на необходимости поиска смыслообразующих составляющих бытия человека, поэтому знаками-символами чаще всего считаются те, которые отсылают нас к миру нравственных и эстетических идеалов, мифу, религии, искусству. В социологии культуры и культурантропологии мир символического трактуется более широко, отождествляясь иногда с любыми, достаточно сложными знаковыми системами. В них в значительной степени попадают константные субстанции культуры, которые кодируются символически и становятся закрепленными в культуре как мощная семиосфера.
Е. Берк рассматривает и связывает производство значений с символами и отношениями внутри культуры как символической системы, придавая ей высокую социальную значимость, утверждая, что эти позиции индивидуально выстроены. При этом все социальные символы взаимно обусловлены и часто адекватны друг другу. Это приводит к смещению акцентуации с когнитивных структур на эмоционально-эмпатические образцы чувствования и переживания, свойственные изучаемой культуре. Как следствие, происходит смена методологии и самого предмета исследования: понимание опыта другой культуры и учет ее внутренних позиций ставится во главу угла. Но так как исследователь не может точно знать, как формировались эти позиции, он может лишь отследить, пронаблюдать их выражения, последовательность и взаимообусловленную коммуникативную совокупность. Отсюда сам факт жизни культуры есть процесс ее интерпретации, в котором и выражается принадлежность индивида к культуре. «Анализ культуры, то есть этнографическое описание - это интерпретация интерпретации, вторичная интерпретация мира, который уже постоянно описывается и интерпретируется людьми, которые его создают» (1, с. 82).
Область изучения семиосферы, семиотики и символического как качества культуры охватывает значительный пласт знаний - от философии культуры до социологических и культурантропологичес-ких поисков в этой области. При этом символизм часто заменяет ценности и субстанциональную основу, которые называются символами. Культурная преемственность в вертикальной форме называется историками культуры символической вертикалью, а философами культуры - символической горизонталью, так как в поле их зрения попадают символы (ценности, смыслы) культуры, которые дают бесконечную мозаику культур в процессе их взаимодействий, изменений и динамики.
Используя указанную терминологию, можно сказать, что знаковой фигурой этого направления стал Эрнст Кассирер, полагавший, что праздничная культура основана на символической активности человека, а человек - «животное, созидающее символы». Культура, по его мнению, есть многообразие культурных артефактов, творчески порождаемых сознанием человека и синтезированных в целостные образования - символы. Миф, искусство, язык и логика как основные формулы «понимания» (осмысления) есть символы, которые придают артефактам форму и смысл, организуют опыт. Символ, таким образом, есть чувственно оформленная связь всеобщего, универсального с конкретным, определенным. Философия Кассирера стала основополагающей для современной культурологической мысли во всем диапазоне исследований символического: от «философии жизни» и психологической теории культуры до феноменологии и структурализма (6). Благодаря совокупности заключенных в ней знаков-символов создается праздничная картина мира, повторяющая многие акты мироздания, важные аспекты жизни человечества и др.
Картина мира нужна человеку для того, чтобы адекватно воспринимать окружающее, двигаться по жизни, взаимодействовать с другими людьми. Если человек в силу психического заболевания или черепно-мозговой травмы (8) вдруг лишится своей картины мира, он полностью лишится возможности жить в социуме. Это обусловлено тем, что так называемый «реальный мир», с которым ежедневно сталкивается человек, для него ничего не значит сам по себе. Человек не способен реагировать на внешние объекты как таковые, т.е. на те,
которые он не может категоризировать, назвать и объяснить, поместив в особое «смысловое поле».
Ориентация в мире невозможна, если человек, его воспринимающий, не имеет запаса значений, приобретенного в культурном (общественном) и личном опыте. Он может взаимодействовать только с понятым им, расклассифицированным, названным и узнаваемым миром, который заменяет или представляет ему «реальный». Только создав себе более удобный, нежели «реальный» мир в виде семиосферы, человек может адекватно воспринимать окружающее и действовать в соответствии с культурной нормой. Праздничная картина мира отличается от субъективно созданной более яркими и узнаваемыми мазками, укорененными в сознании общей массовостью и обилием визуальных и вербальных языков. В таком «создан-ном-для-себя» мире человек может знать, чего ему следует ожидать в праздничной жизни, чувствует себя в безопасности, так как иллюзорный мир не содержит в себе реальной угрозы, но одновременно с этим человек переживаетвнутренние события как реальные. Они становятся конкретными событиями его эмоционально-духовного мира, созданного процессами переживания-мыс-ледействия, которые во многом состоят из ожиданий и предпосылок относительно того, что правдоподобно и что возможно. В определенном смысле, картина мира - это карта-схема пространства и времени, отношений между объектами, порядка, управляемого правилами. Праздничная картина мира - это матрица, которая опережает опыт, определяет его и управляет им.
Она в значительной мере определяет культурное существование человека, ориентирует его к жизни в мире кодов и символов;
она позволяет «проходить» рефлективно пути других времен и народов, оказываться в состоянии переживать и представлять архаичные смыслы, чувствовать то, как они переживались другими. Праздник, как никакая другая структура, помогает человеку пройти по этому пути, переживая все внутренние события как собственные эмоциональные переживания.
Эмоционально окрашенные символы-смыслы есть то, что образуется мышлением в процессе восстановления связей и отношений между различными компонентами игровой коммуникативной деятельности. Символы-смыслы как идеальные объекты представляют собой содержание культуры, хотя они могут существовать и вне мыследеятельности. Они есть орудие личности, противостоящей корыстным требованиям общественной ситуации; именно они, с их относительной стабильностью, позволяют человеку сохранить себя как личность.
Техники понимания, обращенного на тексты культуры, это совокупность приемов мыследеятельности, превращающих непонимание в понимание, в оптимальных случаях переводящих его в мастерство. И если техники понимания можно передать другому в процессе обучения, то праздничная атмосфера преобразует все в атмосферу всеобщего обучения радости понимания, мыследействия. Глобальная суть его заключается в научении рефлексии, которая позволяет человеку понимать самому, а не повторять чье-то «готовоепонимание». Трансформация мышления, происходящая в праздничной атмосфере, дает человеку ключ к технологии радостного понимания и мысле-действия, которое он может плодотворно использовать в повседневной культуре.
Примечания
1. Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. - М., 1979.
2. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.
3. Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. М., 2000. Т. 1.
4. Жигульский К. Праздник и культура. Праздники старые и новые: Размышления социолога. - М., 2006.
5. Кант И. Соб. соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2.
6. Кассирер Э. Опыты о человеке // Избранное. М., 1998.
7. Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума // Семи-осфера. СПб., 2000.
8. Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1998.
