CC BY
22
DOI 10.54770/20729316-2023-1-215
А.А. Мясникова (Нижний Новгород)
ТРАНСФОРМАЦИЯ ХРИСТИАНСКИХ МОТИВОВ ПОЭЗИИ ТЕДА ХЬЮЗА (на примере образа библейского Адама)
Аннотация
В статье анализируются различные проявления библейского образа Адама в творчестве английского поэта Теда Хьюза (1930-1998 гг.). На основании обзора источников, посвященных противоречивому отношению Хьюза к христианской религии, выносится предположение о постепенном хронологическом переходе Хьюза от ранней критики протестантизма и Реформации к зрелому признанию христианских символов как основополагающих для духовного развития человечества. Трансформация духовного мировоззрения поэта в статье анализируется на примере библейского образа прародителя человечества, Адама, который не раз возникает в качестве главного или второстепенного персонажа в поэтических циклах Хьюза 1970-х гг. В ходе анализа стихотворений прослеживается эволюция образа Адама от объекта иронии и черного юмора (в сборнике «Ворон», «Crow: From the Life and Songs of the Crow», 1970, к общечеловеческой метафоре о духовном возрождении, «Adam and the sacred nine», 1979) и символу преодоления дихотомии души и тела («Наблюдение за волками», «Wolfwatching», 1989). Отдельно обозначается место Адама в авторском мифологическом нарративе, присутствующем в большинстве художественных и критических работ поэта. Особенное внимание уделяется анализу поэтического сборника «Адам и священная девятка», в котором обездвиженность главного персонажа и онейрическое пространство, в котором он пребывает, возможно сопоставить и с экзистенциальным чувством заброшенности, и с состоянием расщепленности человеческого сознания в современном мире. Пафос поэтического сборника трактуется как призыв освободиться от «эго» материального мира и фантомов «ложной мифологии». На примере нескольких стихотворений показано, как лейтмотивы авторского мифа, проявляясь в рамках отдельных эпизодов, встраиваются в общую нарративную структуру Т. Хьюза, с ее движением «от мира крови к миру света» (К. Сейгар).
Ключевые слова
Христианство; авторский миф; нарратив; лирический цикл; Адам; эволюция образа.
A.A. Myasnikova (Nizhny Novgorod)
TRANSFORMATION OF CHRISTIAN MOTIFS IN TED HUGHES'
POETRY
(Based on the Example of the Biblical Adam)
The article analyzes various manifestations of Adam's biblical image in the work of the famous English poet Ted Hughes (1930-1998). Based on a sources review devoted to Hughes' contradictory attitude to the Christian religion, the author of the article makes an assumption about Hughes' gradual chronological transition from early criticism of Protestantism and the Reformation to the mature recognition of Christian symbols as fundamental for spiritual development of the humanity. The transformation of the poet's worldview in some sense can be traced by the biblical image of the progenitor of mankind, Adam, who appears more than once as a character in Hughes' poetic cycles of the 1970s. The analysis of the poems traces the evolution of Adam's image from the object of irony and black humor (in "Crow: From the Life and Songs of the Crow", 1970) to the universal metaphor of spiritual rebirth ("Adam and the Sacred Nine", 1979) and the symbol of overcoming the dichotomy of soul and body ("Wolfwatching", 1989). Adam's place in the author's mythological narrative, which is present in most of the poet's artistic and critical works, is separately indicated. Special attention is paid to the analysis of the poetry collection "Adam and the Sacred Nine", in which the immobility of the main character and the oneiric space where he resides can be compared with the existential feeling of abandonment, and with the state of splitting of human consciousness in the modern world. The pathos of the poetry collection is interpreted as a call to get rid of the "ego" of the material world, phantoms of "false mythology". Using the example of several poems, it is shown how the leitmotivs of the author's myth, appearing within the framework of individual episodes, are embedded in the general narrative structure of T. Hughes, with its movement "from the world of blood to the world of light" (K. Sagar).
Key words
Christianity; author's myth; narrative; lyrical cycle; Adam; image evolution.
Творческое наследие Теда Хьюза, одного из величайших английских поэтов XX в., имеет весьма специфические корреляции с христианскими идеями и символами. Анализ обширных высказываний поэта в интервью и письмах позволяет исследователям рассматривать его художественное наследие как основанное на архетипах нехристианских мифов, восточных учениях, оккультных системах знаний, шаманских практиках, алхимии и астрологии, способных, по мнению Хьюза, вернуть современное сознание человека к более полному взаимодействию с миром природы. Действительно, различные теории мифа были известны Хьюзу со времен учебы на антропологическом факультете в Кембридже, где в начале XX в. возник-
ла школа мифологической критики, опиравшаяся на ритуальную теорию Дж. Фрезера и учение об архетипах К. Юнга. Мифологическому аспекту творчества Т. Хьюза посвящены работы таких крупных исследователей его наследия, как К. Сейгар («Искусство Теда Хьюза», 1975, «Смех лис», 2000), Э. Фаас («Тед Хьюз: Необжитая Вселенная», 1980), С. Хиршберг («Миф в поэзии Теда Хьюза», 1981), Т. Гиффорд и Н. Робертс («Тед Хьюз. Критическое исследование», 1981). Э. Ски принадлежит работа об алхимической составляющей художественного мира Хьюза («Тед Хьюз. Поэтический квест», 1994), Е. Панечке - о его шаманском элементе. Из интервью Э. Фаасу известно, что Хьюз был хорошо знаком с учением Упанишад [Faas 1971, 19]. Л.М. Сигэдж исследовал элементы буддизма и философии дзен в сборнике «Вудву» [Scigaj 1983, 135]. В записных книжках Хьюза, хранящихся в Британской библиотеке, имеются астрологические карты, страницы с магическими символами, заметки о каббалистическом древе. Обширные знания Хьюза о мифологических и оккультных традициях подтверждаются также его рассуждениями в книге «Шекспир и богиня Полноты бытия» [Hughes 1992, 18-32].
Наиболее радикально религиозные взгляды Т. Хьюза описала Д. Му-лен, назвавшая Хьюза «антихристианским полемистом <...> своего рода английским Ницше» [Moulin 2004, 98]. Н. Робертс в статье, посвященной лауреатству Хьюза, отметил, что «религиозное видение» поэта является языческим <...> и особенно враждебным христианству после Реформации» [Roberts 1985, 4]. Вполне возможно, что такое резкое неприятие христианских ортодоксальных догм было вызвано детской травмой. Т. Хьюз вырос в Йоркшире, где господствовали особенно жесткие методистские формы христианства. В 1990 г. поэт признавался, что в детстве «боялся воскресенья как дня психологической пытки» («always dreaded Sunday as a day of psychological torment») и что «вся воскресная жизнь в долине Кол-дер всегда казалась спектаклем в ущерб реальности» («the whole business of Sunday in the Calder Valley had always seemed to be a performance at the expense of the real thing» [Hughes 2007, 579]).
Объектом критики зрелого Т. Хьюза является не христианство, как таковое, а то, что он называет пуританизмом, т. е. английское реформаторское движение шестнадцатого века, которое стремилось очистить англиканскую церковь от римско-католических элементов. Оно, по его мнению, лишило человека духовной связи с природой, подавив сексуальность, воображение и внутреннюю свободу (ссылки Хьюза на пуританизм никогда не являются строго историческими: он использует термины «реформированное христианство», «пуританство» как маркер воинствующего христианского конформизма, выстраивающего представление о Боге и о семейном укладе в строго патриархальном ключе. Показательным примером является анахроничное использование слова при указании на «фанатичный пуританизм ранних христиан» [Hughes 1992, 10], а также «обобщенный пуританизм человеческого разума», который находит выражение в женоненавистнических тенденциях [Hughes 2007, 582]. В рецензии 1970 г. на книгу М. Николсона «Экологическая революция» Хьюз пишет даже о па-
губном влиянии христианства на земную экологию, поскольку его «идеи основаны на предположении, что земля - это груда сырья, данного человеку Богом исключительно для его выгоды» [Hughes 1995, 129].
Однако среди работ о художественном наследии Хьюза есть и те, что демонстрируют более толерантное, даже богословское прочтение хьюзов-ских стихотворений. Так, Д. Трупс в своем исследовании «Тед Хьюз и христианство» утверждает, что Хьюз критикует только историко-культурные наслоения на христианскую мысль, в то время как основы христианского мировоззрения - грехопадение, распятие, воскрешение - остаются у поэта нетронутыми, и, более того, обретают художественную силу [Troupes 2019]. Личные записи Хьюза, действительно, зачастую демонстрируют амбивалентность отношения поэта к религиозной жизни. В письме христианскому писателю М. Палмеру Хьюз говорит о своей «языческой душе» («pagan soul»), а затем, с некоторыми оговорками, называет себя «естественным христианином» («naturally Christian») [Troupes 2019].
Каким бы противоречивым ни казалось религиозное мировоззрение поэта, Хьюз хорошо ориентировался в христианской мысли: его личная библиотека содержит детскую копию Библии, научные издания Ветхого Завета, неканонические заветы и апокрифы, работы Кьеркегора, Августина и Фомы Аквинского, а также книги по гностицизму и кельтскому христианству.
Несомненно, такая разрозненность суждений о христианстве не могла не отразиться на библейской символике и мотивах, встречающихся в поэзии Хьюза на протяжении всего творчества. Цель этой статьи - на примере одного художественного образа - библейского Адама - проследить хронологическую трансформацию в восприятии поэтом христианства, телеологии и гуманизма.
Выбор Адама в качестве центрального образа для анализа обусловлен рядом причин. Во-первых, наряду с Марией, Адам является наиболее частотным персонажем в произведениях Хьюза, касающихся библейской тематики. Марии и восстановлению ее дохристианского статуса божественной матери-богини посвящены не только стихотворения, но и критические работы поэта. Образ Богини является центральным для общепоэтического пафоса всего хьюзовского творчества, а следовательно, и для ряда исследований его творчества. Адам же, а тем более вариации этого образа в поэзии Т. Хьюза, напротив, редко становился центральным предметом исследования. Наиболее обширным трудом об образе Адама у Хьюза является статья Э. Ски «Адам и священная девятка: каббалистическая драма», посвященная использованию оккультной символики в одном из поэтических сборников поэта. Во-вторых, Адам считается «вечным» образом мировой литературы, наделяемым в разные культурные эпохи и у разных писателей специфическими, обусловленными временем свойствами. Поэтому интерпретация хьюзовского персонажа станет немаловажным дополнением к обширной галерее адамических портретов в литературе. В-третьих, образ Адама значим для поэтической идентификации Хьюза, разделявшего романтическую концепцию поэта-проводника между божественным и земным миром. Хьюз верил, что поэт - и пророк, и шаман, исцеляющий
словом, которое наполнено собственной жизнью: «Стихотворение - это собрание живых частей, движимых единым духом» [Hughes 1967, 23]. Тем самым Хьюз вписывает поэта в контекст «ремифологизации литературы в XX в.» [Мелетинский 1976, 12], когда восприятие поэтической деятельности снова становится мифологическим: поэт, сочиняя стихотворение, структурирует живую реальность, подбирает ей имена, подобно Адаму.
Абсурдный Адам
Хронологически образ Адама у Хьюза впервые появляется в лирическом цикле «Ворон» («Crow. From the life and the songs of Crow», 1970 г.), воспринимающемся как переломный момент творческого пути поэта. Главный персонаж книги - трикстер, Ворон, который свободно ориентируется в ветхозаветном пространстве, и, словно постмодернистский герой, препарирует человеческую мораль, с сарказмом переиначивая библейские факты и характер взаимоотношений Бога, Адама, Евы и Змея. Адам в этой книге не обладает качествами полноценного персонажа, скорее, он напоминает марионетку в абсурдном спектакле, действия которого иллюстрируют несостоятельность христианских догм.
Стихотворение «Родословная» («Lineage») начинается как пародия на ветхозаветный текст о сотворении мира, однако, в начале творения в этой псевдомифологической реальности, находится не Слово, а, как это часто бывает в поэзии Хьюза, крик: «В начале был Крик / Что породил кровь» («In the beginning was Scream / Who begat Blood» [Hughes 2003, 218]).
Родословная Ворона, выстраиваемая по новозаветной модели, оборачивается чередой библейских персонажей, перемежающихся с физиологическими образами: «Глаз / Который породил Страх / Который породил Пот / Который породил Адама / Который породил Марию / Которая породила Бога / Который породил Ничто».
Eye
Who begat Fear <...>
Who begat Sweat Who begat Adam Who begat Mary Who begat God
Who begat Nothing [Hughes 2003, 218].
Немаловажно, что Адам в этой линии создан не богом, а «потом». Сам же бог занимает место ниже Адама, породившего Марию, и только Мария порождает бога, от которого происходят «ничто» и «никогда». По Хьюзу - это бог церковной истории, «прогнивший деспот ветхой религии» [Hughes 1973], которого автор, повторяя слово «никогда», бескомпромиссно отвергает.
В стихотворении «Яблочная трагедия» («Apple Tragedy») все персонажи снова, подобно безвольным куклам, занимают чужие места. Истин-
ным создателем мироздания, отдыхающим на седьмой день, является не Бог, а змей, в художественном мире Хьюза чаще всего символизирующий природу. Бог же, искушая людей, предлагает им яблочный сидр, и именно Адам, а не Ева, пробует запретный напиток и обращается в новую религию: «Так, на седьмой день Змей отдыхал. / Бог подошел к нему. / "Я изобрел новую игру", - сказал он. / <...> "Видишь яблоко? / Я сжимаю его и глянь - сидр" / Змей сделал большой глоток / И свернулся знаком вопроса. / Адам выпил и сказал: "Будь моим богом"».
So, on the seventh day
The serpent rested.
God came up to him.
"I've invented a new game", he said.
<...>
"You see this apple?
I squeeze it and look - Cider".
The serpent had a good drink
And curled up into a question mark.
Adam drank and said: "Be my god" [Hughes 2003, 250].
Предметом сарказма в этом стихотворении являются не ветхозаветные факты, а церковные догмы, которые много позже библейских событий создали упрощенное понимание греха. Образ Бога в соединении с алкогольным напитком отсылает к одурманивающей религии, которая, безотносительно к настоящему создателю, предлагает людям и искушение, и наказание за него.
В стихотворении «Теология» («Theology») с не меньшей иронией снова изображается абсурдная перемена мест и «обычное искажение фактов» («simple corruption of the facts») в истории творения. Первым отведавшим запретный плод снова становится не Ева, а Адам: «Адам съел яблоко. / Ева съела Адама. / Змей съел Еву. / В кишечнике темно».
Adam ate the apple.
Eve ate Adam.
The serpent ate Eve.
This is the dark intestine [Hughes 2003, 161].
Таким образом, понимание и интерпретация библейских событий через богословие (theology) оказывается для человека еще более закрытым, бесконечно запутанным и темным: «змей тем временем сонно переваривает свою пищу в Раю» («The serpent, meanwhile, Sleeps his meal off in Paradise» [Hughes 2003, 161]). Ключевым образом в сюжете стихотворения становится раблезианское чревоугодие, - апофеоз плотской природы человека, существованию которой церковный Бог противостоять не силах.
Постоянная перемена мест и фальшивость персонажей указывают на зыбкость структуры ветхозаветного сюжета, разрозненные части которо-
го не могут собраться во что-то целостное и правдивое. К. Сейгар в книге «Смех лис» так интерпретирует мысль Хьюза: «Человек всегда будет жить мифами, истинными или ложными. Мифы-близнецы, реформированное христианство и технический прогресс (схожие в фанатичном отрицании Природы) оказались ложными, поскольку высокомерно заявили о превосходстве Человека над Природой. Наиважнейшая роль поэта - бросить вызов ложным мифам, которыми живет человечество и предложить истинные мифы, которые включают в себя внутреннее путешествие и болезненное приобретение знания о самом себе» [Sagar 2000, 35]. Стихотворения сборника «Ворон», в которых Адам показан безвольной марионеткой в постоянно перестраивающемся сюжете, являются ничем иным, как провокацией и вызовом «ложному» мифу реформированного христианства.
Второстепенность и обезличенность Адама в хьюзовской поэзии 1960-х гг. в следующем десятилетии творчества поэта развивается в более объемный элемент авторской мифологии, в несравнимо более мощный символ человечности и духовной трансформации.
Пробужденный Адам
Одним из «истинных» мифов в восприятии Т. Хьюза является миф о путешествии героя, понимаемый как конкретный нарратив о духовном пути, во многом напоминающий мономиф Дж. Кемпбелла (общее название концепции о единой структуре пути героя во всех мифах разных народов мира). По мнению К. Сейгара, в каждом поэтическом сборнике явно или имплицитно и с разной степенью полноты присутствует нарративная структура, представляющая путешествие героя, совершившего преступление против своей «истинной сущности» (на сюжетном уровне представленной женским персонажем или силами природы). Преступник несет наказание, претерпевает муки пути, а в финале достигает духовной целостности и мудрости [Sagar 2000, 46]. В ранних сборниках Хьюза («Ястреб под дождем», «Луперкалии», «Вудву») проявлены лишь некоторые мотивы авторского мифа («ложное чувство превосходства», «осознание вины», «испытание» и т.д.), которые в будущих книгах станут элементами связного мифологического сюжета. В книге «Ворон» нарратив воплощен уже на треть. Персонаж-трикстер так и не смог переродиться в человека, хотя комментарии Хьюза к книге указывали именно на такой разворот событий («...the shadow of man. He's a man to correct man, but of course he's not a man, he's a crow», - таким образом Хьюз описывал Ворона на передаче радио BBC «Поэзия сейчас», 1970). В поэме «Гаудет» главный герой проходит все этапы пути, кроме финального, так не достигая кульминации просветления. Впервые авторский миф реализуется в завершенном виде в книге «Пещерные птицы», где вышеозначенный сюжет выстраивается посредством алхимических символов и метафор [Skea 1994].
Сборники «Прометей на своей скале» (1973), «Онемение земли» (1979) и «Адам и священная девятка» (1979), опубликованные позже «Ворона» (1970), на первый взгляд, отходят от структуры вышеописанно-
го нарратива, и характеризуются статичностью сюжета и главного персонажа. Так, Прометей прикован к скале, Адам на протяжении всего сборника спит и недвижимо лежит в траве, стихотворения сборника «Онемение земли» являют собой экзистенциальные медитации об угасании жизни как в человеке, так и в природе. Однако, сам Хьюз в письме Сейгару описывал действие этих сборников как повторяющиеся попытки возрождения в «сверхъестественном, духовном, внутреннем мире» [Hughes 1995, 431], иными словами, в бессознательном.
Таким образом, рассматриваемые книги относятся к обобщенному хьюзовскому нарративу, как идентичные фрагменты авторского мифа, которые можно концептуально обозначить как «остановка перед препятствием», «торможение», «ожидание».
В противоположность марионеточному персонажу «Ворона», Адам «Священной девятки» - основной персонаж мифа, символ как всего человечества, так и души, стремящейся к совершенству. Начало первого стихотворения сборника весьма символично: «Адам / Лежал побежденный, на дне, как вода / Слегка приподнявшись в грязи».
Lay defeated, low as water.
To little lifted from the mud [Hughes 2003, 443].
«Побежденный» («defeated») Адам, распростерт на земле, из которой он был сотворен. В предисловии к книге Хьюз говорит, что Адам «пал, как обычно». Ски указывает на открытое мифологическое значение этой фразы, предполагающее бесконечное повторение событий в едином цикле мифа [Skea 2010]. Более того, побежденный Адам, будучи символом всего человечества, указывает на то, что человек всегда обречен на падение (как, впрочем, и на новый взлет).
На первый взгляд, сюжет цикла представлен лишь последовательностью попыток пробудить спящего Адама. Однако внешняя бессобытийность художественно восполнена фантасмагорическими грезами, снами и событиями бессознательного, которые имеют ключевое значение для интерпретации главного персонажа: «Ему грезилась башня света. / Из лужи / Ему виделись летящие стальные эшелоны».
He dreamed the tower of light.
Of a piece with puddles
He dreamed flying echelons of steel [Hughes 2003, 443].
Прежде всего, в этих строках очевиден контраст между физическим состоянием Адама (беспомощный, неподвижно лежащий в грязи) и его видениями: «башней света», символизирующих связь с божественным миром (вспомним, например, лестницу Иакова или столпы света, исходящие из оккультного сефиротического древа), «совершенство бульдозеров и кранов», «эшелонов из стали» (символизирующих торжество технического прогресса и имеющих явные милитаристские коннотации). Адам, не
имеющий иной опоры, кроме тонких прутиков («rigged only with twigs»), грезит о блаженстве непривязанности сознания: «Обтянутый тонкой персиковой кожицей в синяках / Он грезил о религии алмазного тела» («Алмазное тело» - буддийский термин, означающий непостижимую субстанцию, всеохватно воспринимающую реальность и свободную от различений [Коробов 2003, 25]). Этот термин близок христианскому понятию о душе, но отметим, что уже сам факт использования буддистской метафоры подчеркивает приверженность Хьюза к синкретизму и восточным религиям.
Wrapped in peach-skin and bruise
He dreamed the religion of the diamond body [Hughes 2003, 443].
И снова, согласно Э. Ски, несоответствие реальности и грез возвращает нас к мысли о неоправданных амбициях человечества, выходящих за рамки естественных потребностей и превращающихся в разрушительные желания [Skea 2010]. Поэтому, интерпретируя хронотоп стихотворения «Адам» с точки зрения оккультизма и неоплатонизма, исследовательница обозначает сновидческое пространство, в котором находится главный герой, оккультным термином «малкут» (мир, погрязший в материалистических иллюзиях) [Skea 2010].
В Бытии о сне Адама сказано только единожды, это эпизод сотворения Евы: «навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию» [Быт. 2, 21-24]. Сам факт «крепкого сна» породил множество художественных трактовок. Так, в поэме Н. Гумилева «Сон Адама» прародитель засыпает в раю и во сне видит будущее человечества: грехопадение, Великий потоп, подчинение природы, развитие и крушение цивилизации. Вряд ли когда-либо читавший Гумилева Хьюз тоже описывает сон Адама как видения о будущем, только у хьюзовского персонажа эти грезы имеют скорее вид праздных мечтаний, нежели пророчества.
Мотив сна нередко встречается в поэзии Т. Хьюза и, помимо выполнения традиционных фольклорных и литературных функций (пророчество, этическая оценка, психологический портрет и т.д.) становится инструментом иронии. Так, в сборнике «Ворон», изображая спящих персонажей, поэт представляет в комическом ключе эдемскую лень и праздность («Детская шалость»): «Тела мужчины и женщины лежат без душ, / Тупо разинув рот, глупо уставившись, неподвижны» [Hughes 2003, 215]. В сборнике «Адам и священная девятка», персонаж тоже словно бы растерял свою духовную силу, он не может выйти из оцепенения и начать действовать. Фраза «even his morse had ceased» буквально означает, что «азбука морзе» (коммуникация с другими) прекратилась, он умственно, физически и эмоционально истощен.
Вышесказанное не отменяет того, что именно сон в мифологическом нарративе может стать порогом перехода героя к новому этапу пути, к новому духовному уровню. Э. Ски сравнивает состояние Адама с алхимической первичной материей, землей («To little lifted from the mud»), с которой начинается реакция и процесс очищения. В таком случае, в сле-
дующем стихотворении «Проснись!» («Awake!») существа, являющиеся к Адаму в реальном мире, становятся аналогом алхимической серы, которая разъедает примеси. Они колют и кусают его, побуждая проснуться:
Awake! said the flint-faced bird, Awake! Arise!
Get up! said the harpoon-shaped fish
We were depending on you [Hughes 2003, 444].
Семь раз существа призывают Адама восстать от сна. «Awake», «Arise», «Get up» («Вставай!», «Проснись!», «Встань!») кричат «птица с кремневым лицом», «рыба в форме гарпуна», ласка, колючий лист, чертополох и муравей - острые, кусающиеся, колющие существа. Они умоляют и стыдят Адама, напоминая об ответственности, возложенной на него при сотворении мира. «Мы зависим от тебя, - напоминают они ему, - не подводи хозяев, они смотрят».
В следующих двух стихотворениях показаны мучения Адама, но также подчеркнуто и присутствие в нем божественного духа, метафорой для которого снова становится «крик» («cry»): «Все это время его крик / Был легким бризом стелящемся по сухой траве / И был его крик / Звездным ветром / Не причастым к нему, просто летящим мимо».
All this time his cry
Was a breeze happening to dry grass
And his cry
Was starry wind
Having nothing at all to do with him, just passing [Hughes 2003, 444].
Крик в поэзии Хьюза никогда не случаен, чаще всего он подобен неуправляемой человеком стихии, и выступает в роли посредника между природой, человеком и Богом. Крик как часть души Адама, никогда до конца не покидает тело персонажа, даже если тот почти мертв и «отступил» («retreated») в «последний оплот кости» («to the last redoubt of bone»), если все амбиции, все физические атрибуты исчезли и остался только «скелет, подвешенный в пустоте подобно Южному Кресту»:
His skeleton glittered in its hanger of emptiness.
Like the Southern Cross [Hughes 2003, 444].
В этих костях сохраняется отблеск стихийного крика: «помимо этого голос сохранялся в его костях» («Except that a voice sat in his bones») [Hughes 2003, 444].
Однако, пробуждение персонажа начинается лишь когда создатель ниспосылает девять. Цифра имеет обширные коннотации в мировой культуре и религии. Чаще всего она означает тройную триаду и указывает на всемогущество, небесное происхождение, духовность божественных птиц: сокола, жаворонка, дикую утку, стрижа, крапивника, сову, голубы, воро-
на и феникса. Символизму птиц в рассматриваемом сборнике посвящено исследование Э. Ски «Адам и Священная Девятка: Каббалистическая драма» [Skea 2015], которые поют Адаму свои пробуждающие песни, содержащие послание о неминуемости страдания в жизни: «Смерть только делает крапивника еще более похожим на Крапивника»; «Сова / Кричит, снова срывая бинты» [Hughes 2003, 448]. Именно мысль о боли ради жизни заставляет героя пробудиться. Первые и единственные во всем сборнике слова Адама знаменуют его саморазоблачение, отказ от трансцендентальных фантазий, принятие совершенствование через боль: он «не крыло, чтобы ступать по воздуху», но создан для жизни на земле:
I am no wing
To tread emptiness.
I was made for you [Hughes 2003, 452].
Как элемент авторского мифа Т. Хьюза, «Адам и священная девятка» развивает лейтмотив расщепленного состояния современного человека, оторванного от источника духовных сил, витающего в мире «ложных» мифов и архетипов, в то время как его цель - освободиться от «эго» в материальном мире и черпать силы воображения в одушевленной природе. Обездвиженный Адам, застрявший в своих грезах и не желающий пробуждаться символизирует общечеловеческое экзистенциальное чувство заброшенности и непосильности бремени существования. Однако каким бы безвыходным ни было заблуждение и близость смерти, Хьюз оставляет своему персонажу надежду. Во-первых, в виде акустической автономной стихии, выраженной человеческим криком, который трактуется как проводник божественной энергии, во-вторых, в форме божественного послания, которое может оказаться доступно человеку. Адам «Священной девятки» - это человек, отбросивший догмы и обретший знание о самом себе, в том числе не противоречащее словам «Книги Бытия»: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни; и стал человек душой живой» [Быт. 2:7-8].
Христианский Адам
Жизнь духа, согласно Хьюзу, обретается в теле и через телесность, в человеке земной прах неотделим от дыхания жизни, поэтому Хьюз, как приверженец витализма, решительно противостоит догме реформированного христианства о дихотомии тела и духа и не принимает идею умерщвления плоти.
Эта мысль иллюстрируется в стихотворении «Бери, что хочешь, но плати за это» («Take what you want but pay for it») из сборника «Наблюдение за волками» («Wolfwatching», 1989), в котором Адам предстает символом божьего создания, не способного выжить в условиях разобщения тела и духа. В сюжете стихотворения Бог, вняв мольбам Адама, решает прекратить его страдания: он отделяет тело от души и пригвождает его к столбу со словами: «Этот великий зверь больше не нарушит твой покой»:
А.А. Мясникова (Нижний Новгород) This great beast
Shall destroy your peace no more [Hughes 2003, 773].
Отказ от метафизического дуализма представлен в стихотворении зримо: душа оказывается «обернутой в саван» среди «кричащих кустов» и, устремляясь к «запертому святилищу», наблюдает оцепенение своего собственного тела: «Оказавшись внутри / Запертого святилища и видя / Свое собственное тело, пригвожденное / К молчанию, обезвреженное и больше не испытывающее жажды / она плакала, Пораженная скульптурной и холодной / Красотой собственной муки».
Once inside
The locked sanctuary and seeing
Its own body nailed down
To silence, harmless and
No longer thirsting, it wept
Astounded at the sculpted and cold
Beauty of its own torment [Hughes 2003, 774]
И подобно тому, как это происходит в сюжете «Адама и священной девятки», знаком возвращения к жизни, становится крик: «и проник сквозь его ладони и ступни вверх / по нутру к плечам и вниз / ото швов его черепа - / крик, вобравший в себя все крики, которые его тело уже не могло кричать».
.and there came
In from his hands and feet up through
His bowels and in
Through his shoulders and down
From all the sutures of his skull a single
Cry braiding together all the untried
Cries his body could no longer cry [Hughes 2003, 775].
Это крик, после которого Адам освобождается от своего распятия и падает на землю. Душа проникает в окровавленное тело Адама, восстанавливает его дыхание, а затем, материализовавшись в «туманную женоподобную сущность», легко подхватывает тело и уносит его с нежной песней, как дитя, на глазах «удивленного и испуганного Бога» («withdrew, horrified / Almost afraid, as He saw»):
A misty enfoldment which materialised As a musing woman, who lifted the body As a child's, effortless, and walked
Out of the prison with it, singing gently [Hughes 2003, 775].
По словам исследовательницы Мулен, это стихотворение символизирует «и распятие, и пьету» [Moulin 2004, 100]. И действительно, образ
Адама, пригвожденного к дереву, отделенного от собственной души, покинутого Богом, находит ближайшую аналогию в Иисусе Христе, а женщина, берущая его тело на руки - не кто иная, как Мария. О роли богоматери в поэзии Т. Хьюза и об общей тенденции вернуть Деве Марии ее дохристианский статус Богини говорилось ранее. Немаловажен для хьюзовской поэтики и образ распятия, который, по мнению Трупса встречается уже в ранних стихах поэта о природе (например, в «Ястребе под дождем»). В 1990 г. в письме Мерчанту Хьюз признается: «Каким-то образом животная жизнь (возможно, вся жизнь вне человеческого эго) стала отождествляться не только с Христом в частности, но и с божественным миром в целом (миром, от которого нас отделило эго)» [Hughes 2007, 579-580].
Через возвышение фигур распятия и Марии, через травму распятия в стихотворении «Бери, что хочешь, но плати за это» преодолевается дуализм, стремящийся унизить материю и возвысить дух, а Адам снова становится символом болезненного обретения человечности. Д. Трупс также указывает, что присутствие Христа как связующего элемента между божественным и земным неотлучно присутствует и в ранней, и в поздней поэзии Т. Хьюза: это крик Иисуса на кресте («scream»), который был в начале всего сущего в песнях «Ворона», крик («cry»), который слышит душа Адама в стихотворении «Бери, что хочешь...», крик («cry»), звучащий в костях Адама, ушедшего в мир грез. С этой перспективы Адам у Хьюза - это образ человека вообще, субъект мифа, способный услышать и осознать непрерывно звучащий зов божественного мира (у Хьюза отождествляемого с реальностью). К различным ассоциациям, окружающим Адама в традиции европейской литературы (раскаяние Адама в «Божественной комедии» Данте, рациональное начало и чувство долга в «Потерянном рае» Мильтона, чистота и неискаженность восприятия в английской мистической поэзии и проч.) Т. Хьюз добавляет свое, провиденциальное видение образа: метафору человечества, у которого есть шанс вернуться к ментальному райскому состоянию.
Динамика образа Адама показывает, что несмотря на противоречивые суждения Т. Хьюза о христианстве, в его поэзии хронологически прослеживается тенденция от радикального отрицания пуританизма ортодоксального христианства к более глубокому осмыслению всечеловеческого значения Христа. Смысловая трансформация прослеживается и на уровне художественной формы. Язык ранних поэтических сборников, где христианская мораль показана через призму иронии и черного юмора, изобилует звукоподражаниями, стилизованной под англо-саксонскую традицию усиленной аллитерацией, грубыми жаргонизмами, натуралистическими метафорами боли и насилия, гиперболизацией, короткими, словно обрубленными, фразами. В «Вороне» библейские мотивы и сюжеты сведены к пародии и бурлеску и инверсированы в фольклорных жанровых формах (баллада, фрагменты героического эпоса, сказания, песни, заговоры, заклинания, детские считалки, речитативы) и т.п. Иронизирование над ветхозаветной историей в этом сборнике является инструментом выражения мысли о зыбкости и неустойчивости не самого христианства, а человеческого сознания, еще не обретшего целостности и зависящего от религиозных догм.
Христианские образы в дальнейшем все больше утрачивают свой ироничный ареол и становятся символами человеческого преображения и целостности, что находит отражение и в поэтическом языке. В стихотворениях циклов «Адам и священная девятка», «Пещерные птицы», «Гау-дет» наблюдается зрелое единство между формой и содержанием: Хьюз, развивая прежние темы («поиск коммуникации», «обретение самости», «расщепленность человеческого сознания») насыщает стихотворения метафорами религиозного, эзотерического и мистического характера («башня света», «звездный ветер», «алмазное тело» и т.д.). Преодоление догматической дихотомии между душой и телом в стихотворении «Бери что хочешь, но плати за это» показано через образы Адама, Христа и Марии, а также ряд олицетворений и антитез. В более поздних сборниках, таких как «Река», элементы поэтического языка станут еще более насыщены религиозной семантикой и символикой искупления («разрушенные склепы», «расколотый временем алтарь», «мучительный венец», «разрывы и раздирания», «пруд бесконечной воды», «благословенный исход») и, в отличие от ранних работ поэта, лишены прежних иронии и сарказма
Такая тенденция, несомненно, укладывается в концепцию о постепенной трансформации творчества Т. Хьюза, предполагающей последовательный отход от натуралистического изображения жестокой природы и бездуховного социума к темам духовного преображения. Суть этой трансформации была очень точно определена одним из ключевых исследователей наследия английского поэта и его близким другом К. Сейгаром как движение «от мира крови к миру света» («from the world of blood to the world of light») [Sagar 2000, 104-110].
Литература
1. Коробов В.Б. Заметки о «дхармическом» теле Будды (dharmakaya): в контексте «Abhisamayalankara - prajnaparamita - upadesa - sastra» // Acta orientalia vilnensia. 2003. № 4. С. 24-38.
2. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 407 с.
3. Dhar R.K. The Rival Religion of Ted Hughes. 2018. URL: https:// standrewscollege.ac.in/wp-content/uploads/2018/06/The-Rival-Religion-of-Ted-Hughes.pdf (дата обращения: 19.06.2022)
4. Faas E. Ted Hughes and Crow // London Magazine. 1971. Vol. 10. P. 19.
5. Hahn C. "Crow" and the Biblical creation narratives // Critical quarterly. 1977. № 1. Vol. 19. P. 43-52.
6. Hughes T. Crow. Dublin: Claddagh Records, 1973. 112 p.
7. Hughes T. Shakespeare and the Goddess of Complete Being. London: Faber and Faber Ltd., 1993. 524 p.
8. Hughes T. Winter Pollen. New York: Picador USA, 1995. 480 p.
9. Hughes T. Collected Poems. New York, Farrar, Straus and Giroux, 2003. 1333 p.
10. Hughes T. Letters of Ted Hughes. London: Faber and Faber Ltd., 2007. 756 p.
11. Moulin J. Ted Hughes's Anti-Mythic Method // Ted Hughes: Alternative Horizons. London: Routledge: 2004. Pp. 95-101.
12. Roberts N. Ted Hughes and the Laureateship // Critical Quarterly. 1985. No. 27. Vol. 2. P. 4.
13. Sagar K. The Laughter of Foxes. A Study of Ted Hughes. Liverpool: Liverpool University Press, 2000. 196 p.
14. Scigaj M. Oriental Mythology in Wodwo. Achievement of Ted Hughes / K. Sagar (Ed). Manchester: Manchester University Press, 1983. P. 126-151.
15. Skea A. Ted Hughes: The Poetic Quest. Sydney: University of New England Press, 1994. 271 p.
16. Skea A. Ted Hughes and Religion. 2013. URL: https://ann.skea.com/ THandReligion.html (дата обращения: 19.06.2022)
17. Skea A. Adam and the Sacred Nine: A Cabbalistic Drama. 2015. URL: https:// ann.skea.com/AdamHome.html (дата обращения: 19.06.2022).
18. Troupes D. Ted Hughes and Christianity. Cambridge: Cambridge University Press. 2019. 262 p.
References
Articles from Scientific Journals
1. Korobov V.B. Zametki o "dkharmicheskom" tele Buddy (dharmakaya): v kontekste "Abhisamayalankara - prajnaparamita - upadesa - sastra" [Notes on the "Dharmic" Body of the Buddha (dharmakaya): in the Context of "Abhisamayalankara -prajnaparamita - upadesa - sastra"]. Acta orientalia vilnensia, 2003, no. 4, pp. 2438. (In Russian).
2. Hahn C. "Crow" and the Biblical Creation Narratives. Critical quarterly, 1977, no. 1, vol. 19, pp. 43-52. (In English).
3. Roberts N. Ted Hughes and the Laureateship. Critical Quarterly, 1985, no. 27, vol. 2, pp. 4. (In English).
•Articles from Proceedings and Collections of Research Papers
4. MoulinJ. Ted Hughes's Anti-Mythic Method. Ted Hughes: Alternative Horizons, London, Routledge, 2004, pp. 95-101. (In English).
5. ScigajM. Oriental Mythology. Wodwo. Sagar K. (Ed.). The Achievement of Ted Hughes. Manchester, Manchester University Press, 1983, pp. 126-151. (In English).
•Monographs
6. Meletinskiy E.M. Poetika Mifa [The Poetics of Myth]. Moscow, Nauka Publ., 1976. 407 p. (In Russian).
7. Sagar K. The Laughter of Foxes. A study of Ted Hughes. Liverpool, Liverpool University Press, 2000. 196 p. (In English).
8. Skea A. Ted Hughes: The Poetic Quest. Sydney, University of New England Press, 1994. 271 p. (In English).
9. Troupes D. Ted Hughes and Christianity. Cambridge, Cambridge University Press. 2019. 262 p. (In English).
А.А. Мясникова (Нижний Новгород) •Electronic Resources
11. Skea A. Ted Hughes and Religion. 2013. Available at: https://ann.skea.com/ THandReligion.html (accessed: 19.06.2022). (In English).
12. Skea A. Adam and the Sacred Nine: A Cabbalistic Drama. 2015. Available at: https://ann.skea.com/AdamHome.html (accessed: 19.06.2022). (In English).
13. Dhar R.K. The Rival Religion of Ted Hughes. 2018. Available at: https:// standrewscollege.ac.in/wp-content/uploads/2018/06/The-Rival-Religion-of-Ted-Hughes.pdf (accessed: 19.06.2022)
Мясникова Антонина Александровна,
НИУ Высшая школа экономики в Нижнем Новгороде.
Аспирант НИУ Высшая школа экономики в Нижнем Новгороде.
Научные интересы: английская литература, американская
литература, мифопоэтика, зарубежная литература XX-XXI вв.
E-mail: amyasnikova1@hse.ru
ORCID ID: 0000-0002-2477-9253
Antonina A. Myasnikova,
Higher School of Economics in Nizhny Novgorod.
Graduate student at Higher School of Economics in Nizhny Novgorod.
Research interests: English literature, American literature, comparative
studies, foreign literature of the 20th - 21st centuries.
E-mail: amyasnikova1@hse.ru
ORCID ID: 0000-0002-2477-9253
