CC BY
80
УДК 115(47) ББК 87.3(2)5
ТРАКТОВКА ВРЕМЕНИ В ФИЛОСОФИИ В. СОЛОВЬЕВА И П. ФЛОРЕНСКОГО: ЗАМЕТКИ К ТЕМЕ
О.М. СЕДЫХ
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова
Ломоносовский проспект, д. 27, корпус 4, Ленинские горы, МГУ, г. Москва, 119991,
Российская Федерация E-mail: [email protected]
Священник Павел Флоренский - один из философов Серебряного века, обращение к наследию которого требует рассмотрения его с точки зрения преемственности идеям Владимира Соловьева. В результате сопоставительного анализа взглядов Флоренского и Соловьева выявлены существенные разногласия между философами, одно из которых касается их толкования таких философских категорий, как пространство и время. Предлагается ряд замечаний в отношении темпоральных концепций В.С Соловьева и П.А. Флоренского. Выявлены причины мировоззренческих разногласий между философами, связанных не только со спецификой философских и личностных позиций, но и с тем эпохальным культурным водоразделом, которым отмечен рубеж XIX и ХХ веков.
Ключевые слова: категории времени и пространства, прерывности и непрерывности, линейности и цикличности, энантиодромия, память.
INTERPRETATION OF TIME IN V SOLOVYOV'S AND P. FLORENSKY'S PHILOSOPHY: NOTES ON THE TOPIC
OKSANA SEDYKH Lomonosov Moscow State University (MSU).
27 / bldg 4, Lomonosovsky prospekt, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation
E-mail: [email protected]
Priest Pavel Florensky is one of those Silver Age philosophers, whose heritage should be studied in terms of its succession and discipleship to Vladimir Solovyov's ideas. However, any attempt to compare their views reveals significant differences in the philosophers' ideas, among which is their interpretation of space and time. This paper presents a number of observations concerning V. Solovyov's and P. Florensky's temporal concepts and reveals the reasons for the ideological disagreements between the philosophers. The disagreements appear to be related not only to the specific features of their philosophical and personal positions, but also to the fateful cultural watershed, which marked the turn of the XIX and XX centuries.
Key words: categories of time and space, discontinuity and continuity, linearity and cyclicity, enantiodromia, memory.
Священник Павел Флоренский - один из философов Серебряного века, обращение к наследию которого требует рассмотрения его с точки зрения преемственности идеям Владимира Соловьева. Однако любая попытка сопостав-
ления их взглядов приводит к констатации существенных разногласий1, в списке которых - толкование пространства и времени. Как известно, Флоренский уделял этому вопросу особое внимание, посвящая ему отдельные труды. Его учение сложилось в начале ХХ века, когда в науке, философии, искусстве эти категории подверглись тотальному переосмыслению. Вл. Соловьев, философ XIX века, проясняет их с той степенью полноты, которая необходима для построения его системы. Но очевидно, что для соловьевских исследований далеко не последним по значимости является вопрос о времени, которое, по учению Соловьева, есть «условие для восстановления органической связи существующего»2, иными словами, условие вселенского процесса, частью которого является процесс исторический.
Непрерывность и прерывность
В учении Вл. Соловьева время обладает довольно очевидным свойством -непрерывностью. Говоря о путях достижения исторического и вселенского идеала, философ всячески подчеркивает значение постепенности, пошаговости, градиентности, процессуальности: «неправы те, что отделяют небесный идеал, как недостижимый, от земной действительности: поистине эта последняя постепенными переходами возвышается до первого»3; «постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени»4. Принцип непрерывности следует из ориентации мыслителя на весьма ценные для XIX века идеи эволюции и прогресса, которые, пусть в модусе христианской философии, сохраняются в учении Соловьева, возлагавшего в своем видении грядущего большие надежды на социальный прогресс. Этот аспект неред-
1 См.: Павлюченков Н.Н. Богочеловечество в концепции П.А. Флоренского // Соловьевс-кие исследования. 2015. Вып. № 4(48). С. 13-28 [1]; Крочак Ю. Влияние метафизики всеединства Вл.С. Соловьева на творчество П.А. Флоренского // Соловьевские исследования. 2014. Вып. № 4(43). С. 98-109 [2]; Оболевич Т. Математика и метафизика в сочинениях Владимира Соловьёва // Соловьевские исследования. 2010. Вып. № 2(26). С. 35-40 [3]; Едошина И.А. Средневековая культура в восприятии В.С. Соловьёва и священника П.А. Флоренского // Соловьевские исследования. 2009. Вып. № 3(23). С. 96-105 [4]; Едошина И.А. Об онтологических основаниях смены художественных парадигм на рубеже Х1Х-ХХ веков (Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский) // Соловьевские исследования. 2006. Вып. № 1(12). С. 100-111 [5]. Одной из причин разногласий называется священство Флоренского, который в ряде пунктов, в первую очередь, в учении о Софии и о Богочеловечестве, пытался «воцерко-вить» философию Всеединства. См.: Павлюченков Н.Н. Богочеловечество в концепции П.А. Флоренского. С. 25.
2 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: Академический проект, 2011. C. 157 [6].
3 См.: Соловьев В.С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Т. IV СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1914. C. 402 [7].
4 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 157.
ко обращал на себя внимание русских философов, писавших о Соловьеве, и становился объектом критики. «И в понимание явления Богочеловека, и в понимание явления богочеловечества Вл. Соловьев вносит эволюционный принцип», - указывает Н. Бердяев, полагая, что Соловьев «не был свободен от иллюзий прогресса, недооценивал силу зла в мире и слишком эволюционно представлял себе осуществление Царства Божьего» [8, с. 691, 693]. Именно этот аспект соловьевского учения приводит Г. Флоровского к мысли, что мир в понимании Соловьева насквозь детерминирован - от выбора человека в нем ничего не зависит5.
С критикой принципа непрерывности выступил также Е.Н. Трубецкой, не разделявший соловьевской теократической идеи в виду отсутствия в ней постулата о качественной границе между здешним и божественным мирами6. Действительно, такой границы Соловьев не признавал: «Напрасно ... полагают неподвижную грань между горным и дольным миром, обрекая землю на всегдашнюю полутьму, а небесам оставляя одно холодное сияние. Нет такой границы, нет такого разделения, есть постепенный переход между нашею тьмою и божественным светом, есть лествица от земли до неба» [7, с. 402]. Той же критической линии придерживается П.П. Гайденко: в учении о Богочеловечестве «граница между вечным и временным, трансцендентным и имманентным, Творцом и творением становится настолько прозрачной, что едва ли не исчезает совсем» [11, с. 51-52]. Более того, Соловьев убежден «в отсутствии онтологического различия между человеком и Богом»7. П.П. Гайденко пишет: «В теократическом учении Соловьева мы вновь видим характерное для философа стирание границы между временным и вечным, земным и небесным, - черта, пронизывающая миросозерцание Соловьева в целом»; «Теодицея Соловьева, как ни парадоксально, имеет общий вектор с естественнонаучным эволюционизмом»; «учение о становящемся Абсолюте у Соловьева ... глубоко связано с хилиастичес-кими ожиданиями, роднящими между собой религиозные, в том числе и гностические, предпосылки этого учения с общей для XIX века квазирелигиозной верой в прогресс» [11, с. 64, 60, 91].
Мы вправе не соглашаться со всеми аргументами, но нельзя не заметить, что они высвечивают ту предпосылку мировоззрения Соловьева, которая диаметрально противоположна важнейшей установке философии о. Павла Фло-
5 См.: Козырев А.П. Две модели историософии в русской мысли (А.И. Герцен и Г.В. Флоров-ский versus софиология // Соловьевские исследования. 2001. Вып. № 2(2). С. 84 [9].
6 «Лежащий во зле мир не может быть в его целом телом Божиим. Поэтому здесь не может быть всем во всем и церковь: безграничное в идее, боговоплощение здесь на земле ограничено не только в индивидуальном, но и в социальном своем явлении. В мире, где Христос «зрак раба приим», не может царствовать и Церковь. Мирское Царство или государство остается ей внешним и не входит в ее состав, потому что оно олицетворяет собою ту низшую область жизни естественной, где существенное соединение Бога и человека еще не совершилось. Идеал целостной жизни осуществляется не в этой сфере, а над нею» (см.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т.1. М.: Путь, 1913. С. 579 [10]).
7 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 53 [11].
ренского - идее прерывности. Флоренский - не просто яростный критик принципа непрерывности, соответственно, прогрессистских и эволюционистских идей XIX века (как полагал философ, в основу мировоззрения европейской культуры принцип непрерывности был заложен еще в Ренессансе), он - автор теории прерывности, развитой на базе теории множеств Г. Кантора, которая утверждает отдельное, прерывное, микрокосмичное бытие явлений. Каждое обладает собственным временем - биографией, ростом, жизненным циклом, ритмом, который «предполагает пульсацию, сгущение и разрежение, замедление и ускорение, шаги и остановки»8; «жизнь мира - не правильное и ровное течение, а скачки, постоянное изменение»9. Так устроено время в разных сферах действительности - и переживаемое нами время субъективной жизни, и время макрокосми-ческих процессов (здесь философ следует принципу соответствия микрокосма макрокосму). Крайне важно, что время при этом не служит формой, вмещающей процесс, - оно создается самим этим процессом, тем жизненным ритмом, той жизнью, которой живет система.
Теория прерывности не просто постулирует границу, а утверждает, что именно на границе сконцентрированы все значимые процессы. Речь идет о качественном разрыве, разделяющем, прежде всего, мир дольний и мир горний, но также о принципиальной возможности перехода через границу, некоторого скачка, позволяющего каждый раз достигать качественно иного уровня бытия. Так, в космологии, изложение которой находим в 9-м параграфе книги Флоренского «Мнимости в геометрии» (1922 г.), при пересечении границы между Землей и Небом, «стянувшись до нуля, тело проваливается сквозь поверхность - носительницу соответствующей координаты, и выворачивается через самого себя ...» [14, с. 52-53], а время течет в обратном направлении. Соответственно, реальность обретает слоистую, иерархическую структуру. Такая иерархия, опять же, не является формой, вмещающей реальность, - иерархична сама реальность: обнаруживая ее уровневую структуру, мы постигаем ее саму, вникаем в смысловое устройство мира. Флоренский описывает эту структуру, прибегая к образам лестницы - «лестницы знаний»10, лествицы культового восхождения и нисхождения (от дольнего мира к горнему и обратно). Соловьев тоже использует образ «ле-ствицы от земли до неба», однако в учении Флоренского переход на новый уровень иерархии не есть следствие непрерывного продвижения, он обязательно прерывен - идет ли речь о космологии или антропологии11. Так, скачок в горний
8 См.: Флоренский П.А. Анализ пространственности <и времени> в художественно-изобразительных произведениях // Флоренский П.А., свящ. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль, 2000. С. 220 [12].
9 См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2). М.: Мысль, 1999. С. 401 [13].
10 См.: Флоренский П.А. Пределы гносеологии (Основная антиномия теории знания) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1995. С. 38 [15].
11 Математик А.Н. Паршин рассматривает ее как «лестницу отражений», уделяя особое внимание границе (см.: Паршин А.Н. Лестница отражений (от гносеологии к антропологии) // Павел Александрович Флоренский. М.: РОССПЭН, 2013. С. 156-178 [16]).
мир человек может совершить, приобщившись к культу, и скачок этот может свершаться в его внутренней духовной жизни12. Неслучайно А.В. Михайлов назвал Флоренского философом границы13.
Если Соловьев мыслит время в парадигме XIX века, Флоренский крайне чувствителен к новейшим интуициям, теориям, открытиям и переоткрытиям времени, каковыми изобилует современная ему интеллектуальная жизнь. На страницах его работ присутствуют имена Эйнштейна, Фрейда, Бергсона, Шпенглера, Гуссерля и других авторов, с которыми связано уже не единое ощущение и толкование времени, т.е. линейно-прогрессистское, присущее XIX веку, но целый спектр темпоральных концепций и интуиций, характерный для ХХ века. Так, в начале ХХ века в русской интеллектуальной культуре происходит (в основном, благодаря Вяч. Иванову) переоткрытие Ницше, известного антипода Соловьева. Оно находит свое отражение в философии Флоренского - в мистериально-диони-сийской тематике, актуализирующей циклическую модель времени. Определенное влияние на темпоральную концепцию Флоренского оказали также идеи более поздних представителей философии жизни (А. Бергсона, О. Шпенглера), переосмысленные в русле конкретной метафизики. В области собственно философской именно философия жизни отстаивала в этот период новый подход к проблеме времени: время здесь понимается как свойство, неотделимое от жизненного процесса, т.е. время содержательно и обретает характеристики, присущие самой жизни (замедления, ускорения, шаги, скачки, остановки и т.п.).
Линейность и цикличность
В свете сказанного стоит пояснить отношение Вл. Соловьева и о. П. Флоренского к циклическому пониманию истории, а также кардинальные различия в их оценках исторических типов культур.
Хорошо известно, что Соловьев был противником циклических доктрин в осмыслении исторического процесса, что стало одной из причин его полемики с Н.Я. Данилевским, Н.Н. Страховым, К.Н. Леонтьевым. Соловьеву претит апология традиционализма, консервативная привязанность к почве, культурная закрытость, замкнутое своеобразие. Культурная история не может помещаться в пределы организма, замкнутого цикла, отграниченного от остального мира. Идея Всеединства и теократический идеал требуют выхода за пределы любой исто-
12 В этом пункте различие богословских построений Соловьева и Флоренского подмечает Н.Н. Павлюченков: «отрицая любую "эволюцию" как исключительно непрерывный (математик сказал бы: аналоговый) процесс и с самого начала строящий свое мировоззрение на принципе прерывности, он <Флоренский - О.С.> ставит каждую личность в эмпирии перед необходимостью выбора ("скачка в ее духовной эволюции"): участие или неучастие в религиозном культе, принятие или непринятие церковных таинств» (см.: Павлюченков Н.Н. Богочеловечество в концепции П.А. Флоренского // Соловьевские исследования. 2015. Вып. № 4(48). С. 25 [1]).
13 См.: Михайлов А.В. О. Павел Флоренский как философ границы. К выходу в свет критического издания «Иконостаса»// Павел Александрович Флоренский. М.: РОССПЭН, 2013. С. 97-124 [17].
рико-культурной отграниченности. Приведем в этой связи еще одно иллюстративное замечание П.П. Гайденко: «Поразительным образом религиозная философия Соловьева тяготеет, как видим, к имперсонализму»14. Флоренский, напротив, апологет традиционности, особенно русской православной традиции (в этом он ближе позднему славянофильству с его организменной трактовкой культуры), что находит объяснение в свете теории прерывности, утверждающей персональное бытие, соответственно, право культурных традиций на отграничен-ность и своеобразность. В рамках прерывной картины бытия не реальность подтягивается под временную модель, но само время постигается через жизненный цикл, ритм, пульсацию организма - природного, человеческого, культурного: «Рост, жизнь, делает время, а не время движет жизнь»15; «о времени данного образа нельзя судить из времени других, ему посторонних, и подходить к нему с мерою этого последнего»16. Потому Флоренский не выявлял единой линии в истории, осмысляя историческое бытие культуры через ее отношение к определенному типу сознания («дневному» или «ночному»). Культура при этом понимается как морфологически целостное образование. Соловьеву же важнее прояснить статус власти, религии, государства, церкви, нравственного сознания той или иной эпохи и отношение этого статуса к теократическому идеалу.
История, по Флоренскому, тоже обладает собственным ритмом и через него постигается - это ритм «дневных» и «ночных» сил. Историю слагают эпохи «ночного» и «дневного» сознания. Ритм истории - от «ночного» к «дневному» и наоборот - ведет к Новому Средневековью. Последнее, однако, лишь эпоха человеческой истории, и лишь в некоторых чертах (спаянность культуры в культе, ориентация не на земное, а на Высшее) сопоставима с Вселенской теократией. Трудно представить, чтобы Вл. Соловьев, автор статьи «Об упадке средневекового миросозерцания» (1892 г.), согласился узреть будущее в образе Нового Средневековья. Оценка Средних веков и Ренессанса у философов диаметрально противоположна. По Соловьеву, ренессансный и нововременной гуманизм ближе к теократическому идеалу, чем Средние века с их жестокими пытками, гонениями на иноверцев и еретиков, крепостным рабством. Прогресс европейской ренессансной и нововременной культуры - путь более гуманный и потому христианский, хотя и свершался без Бога17. Флоренский - категорический противник ренессансного гуманизма, в котором он видит причину тотального обмирщения культуры. Если Соловьев признает более христианским по духу гуманистическое сознание Ренессанса и Нового времени, Флоренский выступает с апологией языческих (традиционных, народных) и всех доренессансных куль-
14 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. С. 55.
15 См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(1). М.: Мысль, 1999. С. 477 [18].
16 См.: Флоренский П.А. Анализ пространственности <и времени> в художественно-изобразительных произведениях // Флоренский П.А., свящ. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. С. 211.
17 См.: Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 349 [19].
тур, причисляя их к «ночному» типу, т.е. к культурам, собранным в культе. Если средневековое миросозерцание чуждо Соловьеву в силу присутствия в нем языческого компонента, Флоренский в русле антроподицеи стремится показать, что язычество и христианство не нуждаются в традиционно навязываемом разрыве. Гуманистические установки Ренессанса и Нового времени, по мнению Флоренского, парадоксальным образом разрушают человека18, ибо разрушают культ. В «ночных» культурах человек гармонизирован с миром, поскольку так или иначе включен в культовое бытие. Кстати, важной, по Флоренскому, именно челове-коразмерной установкой таких культур является дискретная картина мира: представление о центре мира, ценностной иерархии пространства-времени, границах и водоразделах между разными уровнями бытия, которые преодолеваются путем качественных скачков и трансформаций; время здесь неоднородно и ритмично, подчинено жизненным циклам. Дискретность в пространстве и времени таких культур создается культом, и в каждой культуре картина пространства и времени специфична19. Таким образом, высота или упадок миросозерцания культуры не связаны для Флоренского с исторической прогрессивной шкалой, важнее человекоразмерные принципы (либо их отсутствие) в ее основе.
Не считая эпоху раннего христианства (которая вне оценок), Соловьев и Флоренский единодушны в оценке иудейской культуры. Для Флоренского последняя, несомненно, - высокий образец «ночного» типа, при этом он хорошо знаком с текстами Соловьева, видевшего в иудейской культуре прообраз теократии. В одной из своих работ Флоренский вспоминает «чеканную характеристику еврейского народа, сделанную Вл. Соловьевым в ряде сочинений»20.
Форма и содержание
И все же представляется маловероятным, чтобы такой философ, как Вл. Соловьев, не внес ничего существенного в осмысление проблемы времени в сравнении с прогрессистскими теориями XIX века. Приведем несколько замечаний в этой связи.
В отношении учения Соловьева отмечается формальность в толковании пространства и времени, а также математики21. Можно согласиться, что про-
18 См.: Седых О.М., Гришатова Ю.Л. Русский Ренессанс о Ренессансе // Вопросы философии. 2015. № 6 [20].
19 Это убеждение наследует А.Ф. Лосев: «Было бы просто глупо понимать время в разных религиях и мифологиях в стиле нововременного физического, т.е. однородного и бесконечного, пустого и темного, времени. Можно поручиться, что не только в различных религиозно-мифологических системах, но и теперь никто никогда так не переживает времени. Если вы хотите говорить о подлинно реальном времени, то оно, конечно, всегда неоднородно, сжимаемо и расширяемо, совершенно относительно и условно» (см.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. С. 110 [21]).
20 См.: Флоренский П.А. О символах бесконечности // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 124 [22].
21 См.: Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Савин С.А., 2007. С. 78 [23]; Оболевич Т. Математика и метафизика в сочинениях Владимира Соловьёва. С. 39.
странство понимается Соловьевым формально, в чем-то даже в духе классической механики (и в этом пункте он совершенно расходится с Флоренским). Но соловьевская концепция времени сложнее. Трудно согласиться с тем, что время у Соловьева - форма, безразличная по отношению к свершающимся процессам, поскольку в его концепции время получает особое значение22. «Если пространство есть форма внешнего единства природного мира и условие механического взаимодействия существ, то время есть форма внутреннего объединения и условие для восстановления органической связи существующего, которая в природе, не будучи данною, по необходимости является достигаемою, то есть как процесс» [6, с. 157], - пишет Вл. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» (1881 г.). Как видим, Соловьев отвергает принцип механической связи явлений во времени, т.е. тот самый, который позднее критиковал Флоренский. Время, во-первых, не есть внешняя форма; во-вторых, призванное обеспечивать органическую связь явлений, их свободное органическое соединение, оно само должно быть живым и пластичным - оно само меняется по мере развития своего содержания.
Как представляется, в этом пункте Соловьев делает шаг к содержательному пониманию времени. О каком содержании идет речь? О христианской истории. События христианской истории конституируют временную линию, время конструируется содержанием процесса. Это был значительный шаг в культурной ситуации XIX века, где христианство давно стало религией личного спасения, а время - формой, не связанной с содержанием (линейное, однородное, непрерывное время, которое О. Шпенглер считал выражением мирочувствия одного лишь западного человека). «Вл. Соловьев никогда не понимал христианства как исключительно религию личного спасения, а всегда понимал его как религию преображения мира, религию социальную и космическую» [8, с. 691], -пишет Н. Бердяев. Христианское время пронизано великими событиями - это эсхатологически обустроенное время, и Вл. Соловьев восстанавливает его пра-ва23. Именно так понимал соловьевскую концепцию времени Флоренский: «появление в мире прославленной твари вовсе не есть самопроизвольный плод эволюционизма, а есть новое и решительное откровение Бога-Слова-Логоса миру. Вся история мира, по Соловьеву, есть именно ряд откровений» [13, с. 24]. Сооб-
22 Выявляя гностические истоки соловьевской концепции пространства и времени, А.П. Козырев подмечает некоторые рассогласования: «Порождения пространства и времени описываются в Соррентийском диалоге "София" и в "Чтениях о Богочеловечестве" по-разному ... если в "Софии" время ничем не лучше пространства и является порождением Духа Космоса, то в "Чтениях о Богочеловечестве" время есть залог внутреннего единства существ, постепенного становления единства мирового организма» (см.: Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 79-80).
23 Исследователи фиксируют этот момент: «философ, не отрицая идеи прогресса, что характерно для многих религиозных авторов, смешивающих прогресс исключительно с материалистическими эволюционными представлениями, уточняет его характер. "Только христианская (или что то же - мессианская) идея царства Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества, дает смысл истории и определяет истинное понятие прогресса"» (см.: Треушников И.А. Апокалиптика «Трех разговоров» и теократическая идея Вл. Соловьёва // Соловьевские исследования. 2010. Вып. № 3(27). С. 46 [24]).
разуя законы космического времени с законами внутренней духовной жизни человека, Флоренский следует за Соловьевым.
Энантиодромия
Наконец, нельзя обойти вниманием еще одну важную черту темпоральной концепции Вл. Соловьева, унаследованную русской мыслью, в том числе конкретной метафизикой о. П. Флоренского. Выше речь шла о значении циклических моделей. Следует оговориться, что Флоренский не принимал идею цикла как вечного повторения («дурной бесконечности»), называл ницшеанскую идею вечного возврата «тоскливой идеей о мире»24. Альтернативой круговому движению является линейное движение («стрела времени»), что для Флоренского равно неприемлемо. Возможна ли иная модель? Этот вопрос поднимает В.П. Троицкий, анализируя космологические построения Вяч. Иванова и о. П. Флоренского25. Такой моделью является встречное движение двух временных потоков, сливающихся в единый поток (т.е. движение, в котором сходятся концы и начала вещей, в некотором смысле эта модель является совмещением линейного и циклического движения). Для нее исследователь предлагает название «энантиодромия»26, указывает на прецеденты в истории мысли (Гераклит, Николай Кузанский, К.Г. Юнг, Р. Фей-нман) и обнаруживает актуализацию этой модели в космологических построениях Серебряного века, в частности в поэме Вяч. Иванова «Сон Меланпа» (1907 г.): «художник нарисовал два "разно-текущих" или встречных, парно сопряженных потока причинности. Самая очевидная спецификация таких потоков причинности - время. Следовательно, в поэме Иванова мы находим изображение не одного, но двух противоположно направленных потоков времени» [25, с. 122]. В творчестве Вяч. Иванова эта модель связана также с концептом растерзанного и воссозданного Диониса (к числу поэтов Серебряного века, использующих образ встречной причинности, хочется добавить О. Мандельштама и В. Хлебникова, но очевидно, что ряд можно продолжать).
Среди трудов Флоренского, в которых время осмысляется как энантиодро-мия, следует, в первую очередь, выделить «Иконостас» (1922 г.) (обратный смысл течения сновидческого времени) и «Мнимости в геометрии» (1922 г.) (время за пределами земных параметров, где следствия движутся навстречу причинам). Впрочем, эту модель философ обнаруживает в разных сферах реальности, ибо таково устройство последней, т.е. это содержательная модель. Перечислим основные линии ее концептуализации Флоренским (список заведомо неполон): помимо сно-видческой и космологической концепций, разработка понятий формы и цели, идея
24 См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2). С. 24.
25 См.: Троицкий В.П. Гераклитова «энантиодромия» в космологических образах Серебряного века // Античность и русская культура Серебряного века. М.: Наука, 2010. С. 120-127 [25].
26 В переводе с древнегреческого - «бегущий навстречу» (в обратном направлении, вспять). Понятие предложено К.Г. Юнгом, восходит к идее Гераклита о том, что рано или поздно все превращается в свою противоположность.
эктропии как процесса, обратного по отношению к энтропии, мировому распаду. Эктропия - процесс софийный, информационный, а также культурообразующий (культура как соподчинение целей противостоит энтропии). Именно в этом случае правомерно говорить о преемстве идей Соловьева, чье учение целиком опирается на энантиодромию: встреча двух противопотоков - условие осуществления Всеединства, Богочеловечества, теократии, софийного преображения мира: Бог и мир движутся навстречу друг другу посредством Софии.
Более глубокий анализ темы требует особого формата, приведем лишь одну иллюстрацию. Оба философа выявляют инстанции, ответственные за получение вестей из будущего. Соловьев отводит особую роль пророкам, которые обладают «ключами будущего»27, способны как бы улавливать течение встречного потока, т.е. получать вести от Божества. В сходном ключе Флоренский рассматривает сновидение, а также иные состояния, в которых ослаблен контроль «дневного» (бодрствующего) сознания, что открывает канал связи с горним миром. Это разного рода предчувствия будущего - прозрения, предсказания (особенно велика их роль в «ночных» культурах, чутких к проявлениям «ночной» стороны действительности); это «явления парамнезии, ясновидения и яснослы-шания, вещих снов, наконец, предвосхищение научных идей и открытий. С этими же процессами связано платоновское учение о знании как припоминании, «у«|1уг|агд мира горнего, и ницшевское учение о "вечном возвращении"»28. К этому же ряду Флоренский относит гадание: «При гадании выскакивают из подсознательной области переживания иной действительности, прошедшего или будущего, может быть, даже из иных миров»29. Неслучайно В.П. Троицкий использует понятие «энантиодромия», разработанное К.Г. Юнгом30 (Флоренскому же было знакомо учение Фрейда). И наконец, «икона, - читаем в сочинении "Иконостас" - есть образ будущего века; она (а как - в это не будем входить) дает перескочить время и увидеть, хотя бы и колеблющиеся, образы - "как в гадании с зеркалом" - будущего века» [26, с. 486-487].
Думается, идея встречи двух временных противопотоков в русской мысли предстает как весьма оригинальная трактовка времени. Она складывается в тот период европейской истории идей, который отмечен активным формированием новых темпоральных концепций. Можно предположить, что ее оригинальность связана с актуализацией русской мыслью восточнохристианской доктрины спасения, предполагающей содеяние (синергию, соработничество) Бога и
27 См.: Соловьев В.С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Т. IV С. 633.
28 См.: Флоренский П.А. Пределы гносеологии (Основная антиномия теории знания) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 2. С. 57.
29 См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2). С. 428.
30 К.Г. Юнг, отталкиваясь от интуиций Гераклита, «разработал учение об энантиодромии как тонком механизме уравновешивания сознательных и бессознательных движений психики» (см.: Троицкий В.П. Гераклитова «энантиодромия» в космологических образах Серебряного века // Античность и русская культура Серебряного века. С. 124).
человека. Параллельно с Соловьевым эту идею вынашивал Н. Федоров, противопоставив мировой энтропии дело воскрешения отцов. И Соловьев и Флоренский высоко оценили федоровское учение (влияние Федорова на Флоренского наиболее ощутимо в лекциях «Имя рода», прочитанных в 1916-1917 годах в МДА). Н. Федоров и Вл. Соловьев, последний уже как системный философ, наметили линию осмысления этой темы в русской философии и, прежде всего, в софиоло-гии как оригинальном ее направлении.
Что происходит в том месте, где сходятся два противопотока? С одной стороны, энантиодромия предполагает их слияние в каждом моменте настоящего (не потому ли «все видимое нами -/Только отблеск, только тени/От незримого очами?»). Однако оба философа размышляют об особом месте, где два потока могут сойтись в свободном органическом (по Соловьеву), актуально бесконечном (по Флоренскому) единстве, - о месте, где сходятся концы и начала вещей. Это - вечность, философы понимают ее по-разному. Для Соловьева это грядущее Всеединство, Вселенская теократия. Любопытны рассуждения философа о соотношении настоящего, прошлого и будущего. Время природное и историческое в его непросветленном состоянии, нетронутое божественным противопотоком, есть дурная бесконечность: «существенная ложность всякой природной жизни состоит в том, что она, уничтожая чужое бытие, не может сохранить своего, - что она съедает свое прошедшее и сама съедается своим будущим, и есть таким образом постоянный переход от одного ничтожества к другому. Явное выражение этого свойства мы находим в непрерывной смене поколений живых существ. Старое поколение, отцы, представители прошедшего, по закону природы отдают свою жизнь всецело новому поколению, которое также не может сохранить ее в себе, но, становясь настоящим, само вытесняется будущим поколением и так далее до бесконечности. Такая безостановочная передача из рода в род смерти под личиною жизни есть явно ложное существование, и бесконечность этого процесса есть дурная бесконечность» [7, с. 357]. Ей противостоит истинная жизнь, в которой время преобразовано: «По противоположности истинная жизнь есть такая, которая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим будущим, а возвращается в нем к себе и к своему прошлому. Это есть истинная и истинно-бесконечная жизнь, в ней же первое (начало, прошедшее) не упраздняется, не сменяется своим другим (продолжение, настоящее), а третье (конец, будущее) есть лишь совершенное единство того и другого» [7, с. 357]. То есть приобщение к вечности - бесконечно-истинная жизнь грядущего Всеединства - достижимо в пределах земной истории.
Флоренский определяет вечность через понятие актуальной бесконечности (последняя тоже получает математическое обоснование в теории множеств Кантора). Вечность как актуальная бесконечность включает и земное время (мир феноменов), и время горнего мира. Земное время предстает как некая поверхность, частный случай вечности (так непрерывность - одна из множества модификаций прерывности). Лучше всего здесь подходит формула Платона: время - подвижный образ вечности (Флоренский - платоник; в работе «Смысл идеализма» (1915 г.) ставится вопрос об отношении платоновской концепции
времени к современному мировоззрению). Время земного мира - поверхность явления, время горнего мира - актуально бесконечная глубина явления, т.е. его сущность, ноумен. И опять же, перед нами - обоснование символического миропонимания, ведь символ - актуально данное, неразрывное и неслиянное, единство феномена и ноумена.
Если Соловьев полагает возможным достижение вечности в пределах земной реальности путем софийного преображения мира, то, по Флоренскому, достичь вечности в пределах мира феноменов невозможно. Феноменальный мир не способен вместить или как-то охватить актуальную бесконечность. Однако вечность горнего мира как бы просвечивает в феноменах, поскольку они - лишь тонкая поверхность глубинной реальности. Кроме того, есть способы прорыва к горнему миру, возможна опосредованная трансляция реалий в мир дольний. Таковы, например, подлинное творчество - теургия, подлинное искусство - иконопись, подлинная жизнь - в культе; в субъективной жизни таким опытом может стать мистическое переживание или сновидение.
Постоянство памяти
Последнее замечание к теме трактовки времени касается статуса прошедшего. В энантиодромии прошлое не отбрасывается в процессе линейного движения вперед, но постоянно актуализируется в настоящем и втягивается в будущее. Таким образом русская мысль поднимает вопрос о воплощении памяти. Философское переоткрытие памяти связано с именем А. Бергсона и относится к тому же периоду - рубежу XIX и XX веков. На фоне всего многообразия временных концепций ХХ века заметна объединяющая их мысль о том, что прошлое и настоящее связаны нелинейной связью, прошлое не остается позади, так или иначе возобновляясь в настоящем и прокладывая дорогу будущему (после Бергсона французская мысль обогащается целой философией памяти - М. Гальб-вакс, П. Нора, Ф. Артог и др.). Вспомним еще раз о Н. Федорове, провозгласившем необходимость актуализации прошлого. Он понимал это очень буквально -как дело реального воскрешения отцов в пределах земной и в перспективе космической истории. Однако в отношении трактовки времени и памяти фигура Федорова в русской мысли, пожалуй, сопоставима с фигурой Бергсона в западноевропейской: после Федорова, как и после Бергсона, становится все сложнее осмыслять соотношение прошлого, настоящего и будущего в русле прежних линейных моделей.
Стоит указать в этой связи на двойственное отношение Вл. Соловьева и Н. Федорова к классику позитивизма О. Конту. В лекциях «Имя рода» Флоренский называет истоком философии Федорова контовскую религию Человечества, поданную, однако, «без смелости и глубины Федорова»31. Действительно, учение Конта о Сверхчеловечестве тоже подразумевает объединение живых и усопших. Вл. Соловьев, начинавший с критики позитивизма (при этом остава-
31 См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2). С. 58.
ясь, как полагает ряд авторов, в рамках позитивистского понимания исторического процесса), в докладе 1898 года «Идея человечества у Августа Конта» соотнес Великое Существо (le Grand Être) Конта ни с чем иным, как с Софией. За идею о Великом Существе Соловьев предлагает даже внести имя Конта в христианский пантеон. В том же докладе подчеркивается исключительная роль, которую в религии Человечества Конт отводит включению прошлого в будущее. «По Конту, - пишет Соловьев, - в составе Великого Существа главное значение принадлежит умершим .... Они вдвойне преобладают над живущими: как их явные образцы и как их тайные покровители и руководители - как те внутренние органы, через которые Великое Существо действует в частной и общей истории видимо прогрессирующего на земле человечества. .полнота жизни для тех и для других может состоять только в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии. <...> И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой целости человечества, как не в действительном его исцелении чрез явное соединение этих двух разлученных его долей?» [27, с. 579]. Здесь невольно вспоминается проект Федорова, и здесь мы вновь сталкиваемся с представлением о встрече двух противопотоков, «двух долей» - начала и конца времени, сливающихся в свободном единстве. Уточним, что у Федорова и Соловьева, в отличие от Конта, речь идет о единении в Боге.
В завершение вернемся к книге «Мнимости в геометрии», где Флоренский строит космологию, актуализируя в русле современной ему неклассической науки древнюю геоцентрическую модель Вселенной. Его космос - это космос усопших, поскольку за основу берется «Божественная комедия» Данте. Настоящее, т.е. время ныне живущих, понимается как поверхность бытия, а по-настоящему бытийной реальностью оказывается актуальная бесконечность запредельного мира, который отделен от земного качественной, но все же физически проходимой границей. Н. Федоров писал: «Тот, кто поглощен мигом Настоящего, не видит двух окружающих его бесконечностей: Минувшего и Грядущего ...» [28, с. 207]. В книге «Мнимости в геометрии» ровно наоборот: прошлое и будущее являются условием мига настоящего и составляют актуальную бесконечность, объединяющую концы и начала всех вещей.
Список литературы
1. Павлюченков Н.Н. Богочеловечество в концепции П.А. Флоренского // Соловьевс-кие исследования. 2015. Вып. № 4(48). С.13-28.
2. Крочак Ю. Влияние метафизики всеединства Вл.С. Соловьева на творчество П.А. Флоренского // Соловьевские исследования. 2014. Вып. № 4(43). С. 98-109.
3. Оболевич Т. Математика и метафизика в сочинениях Владимира Соловьёва // Соловьевские исследования. 2010. Вып. № 2(26). С. 35-40.
4. Едошина И.А. Средневековая культура в восприятии В.С. Соловьёва и священника П.А. Флоренского // Соловьевские исследования. 2009. Вып. № 3(23). С. 96-105.
5. Едошина И.А. Об онтологических основаниях смены художественных парадигм на рубеже Х1Х-ХХ веков (Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский) // Соловьевские исследования. 2006. Вып. № 1(12). С. 100-111.
6. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: Академический проект, 2011. 293 с.
7 Соловьев В.С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Т. IV. СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1914. C. 241-640.
8. Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева // Владимир Соловьев: pro et contra. Т. 2. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. С. 688-694.
9. Козырев А.П. Две модели историософии в русской мысли (А.И. Герцен и Г.В. Фло-ровский versus софиология) // Соловьевские исследования. 2001. Вып. № 2(2). С. 73-85.
10. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М.: Путь, 1913. 631 с.
11. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 472 с.
12. Флоренский П.А. Анализ пространственности <и времени> в художественно-изобразительных произведениях // Флоренский П.А., свящ. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль, 2000. С. 81-295.
13. Флоренский П.А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2). М.: Мысль, 1999. С. 5-495.
14. Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). М.: Поморье, 1922. 69 с.
15. Флоренский П.А. Пределы гносеологии (основная антиномия теории знания) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1995. С. 34-60.
16. Паршин А.Н. Лестница отражений (от гносеологии к антропологии) // Павел Александрович Флоренский. М.: РОССПЭН, 2013. С. 156-178.
17. Михайлов А.В. О. Павел Флоренский как философ границы. К выходу в свет критического издания «Иконостаса» // Павел Александрович Флоренский. М.: РОССПЭН, 2013. С.97-124.
18. Флоренский П.А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(1). М.: Мысль, 1999. С. 25-502.
19. Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 339-350.
20. Седых О.М., Гришатова Ю.Л. Русский Ренессанс о Ренессансе // Вопросы философии. 2015. № 6. С. 111-121.
21. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 558 с.
22. Флоренский П.А. О символах бесконечности // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 79-128.
23. Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Савин С.А., 2007. 543 с.
24. Треушников И.А. Апокалиптика «Трех разговоров» и теократическая идея Вл. Соловьёва // Соловьевские исследования. 2010. Вып. № 3(27). С. 38-54.
25. Троицкий В.П. Гераклитова «энантиодромия» в космологических образах Серебряного века // Античность и русская культура Серебряного века. М.: Наука, 2010. С. 120-127.
26. Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1995. С. 419-526.
27. Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 562-581.
28. Федоров Н.Ф. Живое и мертвенное восприятие истории // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 2. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 206-207.
References
1. Pavlyuchenkov, N.N. Bogochelovechestvo v kontseptsii P.A. Florenskogo [Divine Humanity in the concept of PA Florensky], in Solov'evskie issledovaniya, 2015, issue 4(48), pp.13-28.
2. Krochak, Yu. Vliyanie metafiziki vseedinstva Vl.S. Solov'eva na tvorchestvo P.A. Florenskogo [The influence of Vladimir Solovyov's metaphysics of total-unity on Pavel Florensky's thought], in Solov'evskie issledovaniya, 2014, issue 4(43), pp. 98-109.
56
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 4(56) 2017
3. Obolevich, T. Matematika i metafizika v sochineniyakh Vladimira Solov'eva [Mathematics and metaphysics in Vladimir Solovyov's writings], in Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 2(26), pp. 35-40.
4. Edoshina, I.A Srednevekovaya kul'tura v vospriyatii VS. Solov'eva i svyashchennika P. A Florenskogo [Medieval culture as perceived by VS. Solovyov and priest P. Florensky], in Solov'evskie issledovaniya, 2009, issue 3(23), pp. 96-105.
5. Edoshina, I.A. Ob ontologicheskikh osnovaniyakh smeny khudozhestvennykh paradigm na rubezhe XIX-XX vekov (Vl. Solov'ev, o. Pavel Florenskiy) [On the ontological grounds of the cultural paradigm change at the turn of the XIX-XX centuries (VL. Solovyov, Pr. Pavel Florensky)], in Solov'evskie issledovaniya, 2006, issue 1(12), pp. 100-111.
6. Solovyov, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Lectures on Divine Humanity]. Moscow: Akademicheskiy proekt, 2011, 293 p.
7. Solovyov, VS. Istoriya i budushchnost' teokratii (issledovanie vsemirno-istoricheskogo puti k istinnoy zhizni [History and future of theocracy (an investigation into the universal historical path to the true life], in Sobranie sochineniy Vladimira Sergeevicha Solov'eva. T. 4 [Collected Works of Vladimir Sergeyevich Solovyov. Vol. 4]. Moscow: Izdanie tovarishchestva «Obshchestvennaya pol'za», 1914, pp. 241-640.
8. Berdyaev, N.A Osnovnaya ideya Vl. Solov'eva [The main idea of Vl. Solovyov], in Vladimir Solovyev:pro et contra, vol. 2. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo RKhGI, 2002, pp. 688-694.
9. Kozyrev, AP Dve modeli istoriosofii v russkoy mysli (AI. Gertsen i G.V Florovskiy versus sofiologiya) [Two paradigms of historiosophy in the Russian thought (AI. Herzen and G.V. Florovsky versus sophiology], in Solov'evskie issledovaniya, 2001, issue 2(2), pp. 73-85.
10. Trubetskoy, E.N. Mirosozertsanie Vl.S. Solov'eva, t. 1 [Vladimir Solovyov's Worldview, vol. 1]. Moscow: Put', 1913. 631 p.
11. Gaidenko, PP Vladimir Solov'ev i filosofiya Serebryanogo veka [Vladimir Solovyov and Philosophy of the Silver Age]. Moscow: Progress-Traditsiya, 2001. 472 p.
12. Florensky, PA. Analiz prostranstvennosti i vremeni v khudozhestvenno-izobrazitel'nykh proizvedeniyakh [Analysis of the spatiality and time in fine art works], in Florensky, PA, svyashch. Stat'i i issledovaniya po istorii i filosofii iskusstva i arkheologii [Articles and studies on the history and philosophy of art and archeology]. Moscow: Mysl', 2000, pp. 81-295.
13. Florensky, P.A U vodorazdelov mysli (Cherty konkretnoy metafiziki) [At the watersheds of thought (Features of concrete metaphysics], in Florensky, PA, svyashch. Sochineniya v 41., t. 3(2) [Works in 4 vol., vol. 3(2)]. Moscow: Mysl', 1999, pp. 5-495.
14. Florensky, PA Mnimosti v geometrii. Rasshirenie oblasti dvukhmernykh obrazov geometrii (Opyt novogo istolkovaniya mnimostey) [Imaginaries in Geometry. Expansion of the area of two-dimensional images of geometry (Experience of a new interpretation of imaginaries)]. Moscow: Pomorye, 1922. 69 p.
15. Florensky, PA Predely gnoseologii (Osnovnaya antinomiya teorii znaniya) [Limits of epistemology (The basic antinomy of the knowledge theory)], in Florensky, PA, svyashch. Sochineniya v 4 t., t. 2 [Works in 4 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1995, pp. 34-60.
16. Parshin, AN. Lestnitsa otrazheniy (ot gnoseologii k antropologii) [The ladder of reflections (from epistemology to anthropology)], in Pavel Aleksandrovich Florensky [Pavel Aleksandrovich Florensky]. Moscow: ROSSPEN, 2013, pp. 156-178.
17. Mikhailov, AV OPavel Florensky kak filosof granitsy. K vykhodu v svet kriticheskogo izdaniya «Ikonostasa» [Pavel Florensky as a philosopher of border. To the publication of «Iconostasis» critical edition], in Pavel Aleksandrovich Florensky [Pavel Aleksandrovich Florensky]. Moscow: ROSSPEN, 2013, pp. 97-124.
18. Florensky, PA U vodorazdelov mysli (Cherty konkretnoy metafiziki) [At the watersheds of thought (Features of concrete metaphysics], in Florensky, PA, svyashch. Sochineniya v 41., t. 3(1) [Works in 4 vol., vol. 3(1)]. Moscow: Mysl', 1999, pp. 25-502.
19. Solovyov, VS. Ob upadke srednevekovogo mirosozertsaniya [On the decline of the medieval worldview], in Solovyov, VS.Sochineniya v21., t.2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl, 1988, pp. 339-350.
20. Sedykh, OM., Grishatova, Yu.L. Russky Renessans o Renessanse [The Russian Renaissance about the Renaissance], in Voprosy Filosofii, 2015, no. 6, pp. 111-121.
21. Losev, AF Dialektika mifa [The Dialectics of Myth]. Moscow: Mysl', 2001. 558 p.
22. Florensky, P. A O simvolakh beskonechnosti [On the symbols of infinity], in Florensky, PA, svyashch. Sochineniya v 4 t., 1.1 [Works in 4 vol., vol. 1]. Moscow: Mysl', 1994, pp. 79-128.
23. Kozyrev, AP Solov'ev i gnostiki [Solovyov and Gnostics]. Moscow: Savin S.A., 2007. 543 p.
24. Treushnikov, I.A Apokaliptika «Trekh razgovorov» i teokraticheskaya ideya Vl. Solov'eva [Apocalyptics of «Three conversations» and Vl. Solovyov's theocratic idea], in Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 3(27), pp. 38-54.
25. Troitsky, VP Geraklitova «enantiodromiya» v kosmologicheskikh obrazakh Serebryanogo veka [Heraklitus' «enantiodromia» in cosmological images of the Silver Age], in Antichnost' i russkaya kul'tura Serebryanogo veka [Antiquity and Russian Culture of the Silver Age]. Moscow: Nauka, 2010, pp. 120-127.
26. Florensky, PA. Ikonostas [Iconostasis], in Florensky, PA, svyashch. Sochineniya v 4 t., t. 2 [Works in 4 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1995, pp. 419-526.
27. Solovyov, VS. Ideya chelovechestva u Avgusta Konta [Auguste Komte's idea of humanity], in Solovyov, VS. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1988, pp. 562-581.
28. Fedorov, N.F. Zhivoe i mertvennoe vospriyatie istorii [Animated and deadening understanding of history], in Fedorov, N.F. Sobranie sochineniy v 4 t., t. 2 [Collected Works in 4 vol., vol 2]. Moscow: Izdatel'skaya gruppa «Progress», 1995, pp. 206-207.
