CC BY
246
Трактовка субстанциального единства права и нравственности в "Философии права" Гегеля
Л.Н. Каратаева
Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра русского языка
Аннотация. В статье рассматривается проблема отношения личности и общества, права и нравственности. Автор анализирует особенности гегелевской философии права, говорит о необходимости принимать во внимание разработку этих вопросов в немецкой классической философии, т.к. принцип свободы - важнейшая гуманистическая ценность.
Abstract. The paper considers the problems of personality and society, right and morals. The author analyses the peculiarities of Hegel's philosophy of right, underlines the importance of these questions in the German classic philosophy as the principle of freedom is the most significant humanistic value.
1. Введение
Развитие принципов понимания права, теории государства, включая проблемы общества, личности и пр., было осуществлено Г.В.Ф. Гегелем. Его теория права была господствующей в Германии на протяжении целого ряда лет и в настоящее время является одним из наиболее влиятельных классических правоведческих учений. Причем, как отмечают ученые-гегелеведы, наибольший интерес и острейшие мировоззренческие споры вызывает именно проблема отношения личности и государства, государства и гражданского общества, права и нравственности.
2. Исследования Гегеля, Фихте, Канта
Отметим, что теоретико-методологическая база гегелевского исследования была иной, чем у Канта, поскольку Гегель исходил не из субъективного варианта диалектической методологии, а из объективного. Развивая свою диалектическую методологию, Гегель упрекал Фихте и Шеллинга прежде всего в формализме и во внешнем системотворчестве. Эти обвинения, впрочем, не остались без ответа. Немецкий исследователь творчества Фихте и Гегеля Р. Лаут приводит ряд критических замечаний автора наукоучения, направленных против Гегеля (правда, без указания его имени).
Так, к примеру, Фихте указывает на необоснованность применения категорий субъективное и объективное, которые Гегель использовал для обвинений Фихте в субъективизме. Эти понятия, как он подчеркивал, еще необходимо дедуцировать из абсолютного принципа знания: "эти предикаты (субъективного и объективного) сами прежде должны быть выведены посредством анализа ... из разума, как с необходимостью обоснованные в нем, но, вероятно, вовсе не удерживаться в нем, Бог знает откуда взявшись, посредством голого произвола. Что однако должно быть ... сказано, если усматривают эту самодемонстрацию (Andemonstrirung selber) и обнаруживают противоречия, хитроумные выманивания и нерифмованности, ... и если видят, что при последовательном методе (Verfahren) из первых положений повсюду следует прямо противоположное?" (Гегель, 1997).
Однако, эти суждения немецкого исследователя творчества И.Г. Фихте представляются более обоснованными в отношении Шеллинга, чем Гегеля, который стремился именно преодолеть абстрактную противоположность субъекта и объекта, характерную для методологического подхода Шеллинга.
Думаем, что мы не ошибемся, если скажем, что именно у Гегеля теория естественного права, разрабатываемая на основе диалектического метода, достигает наибольшей глубины. Разделяя точку зрения своих предшественников - Канта, Фихте и Шеллинга - относительно того, что все явления действительности должны получить оправдание в разуме, Гегель утверждает, что разум присущ также и самой действительности, в качестве ее порядка и смысла. Изначальное единство логического порядка мышления и разумного начала природы Гегель определял с помощью понятия духа. Это понятие он раскрывает в своих работах "Феноменология духа" и "Философия духа". Сущность духа, согласно его учению, составляет свобода, которая шаг за шагом осуществляет себя в историческом развитии человечества, а также в индивидуальном развитии личности. Сначала дух еще переплетен с природой, не отделяет себя от нее, но развиваясь, он осознает себя и тем самым определяется как "свободный дух". В качестве такового он выступает прежде всего в общественных отношениях, задавая при этом основу
научного анализа отношения права, государства, общества, личности, а также морали и нравственности. Рассматриваемый как "свободная воля", свободный дух задает субстанцию развития права, морали и нравственности и основные этапы их развития. Гегель в "Энциклопедии философских наук" определяет их следующим образом:
"Свободная воля является:
а) сначала непосредственной и поэтому в качестве единичной - лицом; наличное бытие, которое это последнее дает своей свободе, есть собственность. Право как таковое, формальное, абстрактное право;
б) рефлектированной в себя, так что она имеет свое наличное бытие в пределах самой себя, и вследствие этого определена, в то же время, как частная воля, - право субъективной воли, -моральность;
в) субстанциальной волей, как соответствующая своему понятию действительность в субъекте и тотальность необходимости, - нравственность в семье, гражданском обществе и государстве" (Гегель, 1977).
3. Имманентное развитие науки о праве
Одна из особенностей гегелевской методологии заключается в том, что его предмет не может быть предпослан произвольно, сразу в готовом виде. Особенность гегелевской точки зрения заключается не только в том, что любая из частей системы существенна только как момент целого и опосредована его природой, но и в том, что само это целое не дано в непосредственном виде. Оно, поэтому, проходит несколько этапов развития: сначала в чисто логической форме, затем как внешняя природа и субъективный дух (конкретный человек в единстве его антропологической, психологической и феноменологической природы), и, наконец, обретает в сфере объективного духа (нравственность и право) форму и реальность разумной воли. Последняя есть, согласно Гегелю, дух, знающий себя в качестве свободного и волящий себя в качестве такового. Хотя сфера объективного духа и является формой проявления абсолютной идеи, в этой своей формации она есть опять же лишь в себе. Это определение сфера права разделяет с субъективным духом, но является в отличие от последнего более развитой формой реальности идеи, ибо содержит в себе момент реализации понятия свободного духа, а не только сторону его пребывания в себе самом. Дух в сфере объективности находится у себя самого, но как внешний себе, как сообщающий себе самому внешнюю реальность, форму наличного бытия и тем самым становящийся действительным духом.
Имманентное развитие науки о праве, состоящее, согласно гегелевскому методологическому принципу, в выведении всего ее содержания из простого понятия, обнаруживает при этом такую свою особенность, что одно и то же понятие, в нашем случае это - понятие свободной воли, выступая вначале как нечто абстрактное, сохраняется на всех ступенях его самоопределения, как бы уплотняет свои моменты и благодаря этому приобретает конкретное содержание. Идея права, в которую себя развивает понятие свободной воли, выявляет свои моменты так, что конечная, единичная воля, в качестве деятельной стороны наличного бытия разума полагает для себя определения этого разума или своей всеобщей сущности - свободы. Определения единичной и всеобщей воли являются, по Гегелю, теми противоположными моментами, в которые полагает свое саморазвивающееся содержание понятие свободной воли, становясь правовой, а в более конкретной форме - нравственной действительностью. Эта реальность вообще в качестве наличного бытия свободной воли есть право, "которое охватывает наличное бытие всех определений свободы".
4. Гегель о развитии идеи свободной воли. Сфера права
Первой ступенью развития идеи свободной воли является, по Гегелю, сфера формального права. Ее определенность состоит в непосредственном характере единства единичной и всеобщей в себе воли. В этом первом абстрактном единстве еще нет процесса опосредования. Абстрактности моментов в них самих соответствует абстрактность и внешность самого их отношения. Субъект, воля преднаходит внешний мир как данный. Однако предметы этого мира, включая и антропологическую определенность человека, не являются вполне адекватной для самой воли реальностью. Вследствие определения непосредственности свободная воля в сфере формального права выступает как единичная воля лица. Знание себя в качестве чистого тождества с собой в своей единичности и делает свободную волю лицом. Вместе с тем, момент всеобщности воли позволяет ей знать себя в этой определенности как свободную и бесконечную. Лицо, как непосредственное понятие, чтобы быть идеей сообщает себе внешнюю сферу своей свободы. "Воля есть идея и действительно свободна лишь постольку, поскольку она имеет наличное бытие, в которое она себя вложила, есть свобода".
От своей реальности в вещи как ее собственности, абстрактная воля через отношение к другому лицу в договоре возвышается до особенного определения воли в нарушении права и его снятии.
Благодаря этому процессу свободная воля становится опосредующей себя в самой себе, а идея свободы обретает новую, более истинную, реальность. Из воли, в ее абстрактной определенности, понятие свободы развивается в определенность, в которой оно есть самоопределение субъективности, которая соотносит себя с самой собой. Развитие внутренней определенности понятия воли состоит таким образом в снятии "в себе бытия" и формы непосредственности, которую воля имеет на ступени абстрактного права.
5. Сфера нравственности
Сфера моральности является первым отрицанием непосредственности воли по форме и содержанию, непосредственности в-себе сущей и для-себя сущей воли. Противоположность этих двух моментов разумной воли выступает теперь в определении для себя бесконечной субъективности свободы. Дальнейшее движение заключается в том процессе, который претерпевает эта выступившая противоположность. Особенность второй ступени в развитии идеи свободы - сферы моральности -состоит в том, что в ней определенность воли положена лишь как нечто внутреннее. Моральная воля есть, таким образом, особенная воля. Ее выражением является поступок, "во внешнем обнаружении которого воля только то признает в качестве своего и только за то считает себя ответственной, что из этого она знала и хотела". Субъективность воли в ней самой оказывается самоцелью и безусловно существенным моментом. "Право имеет истинный смысл, лишь поскольку субъект его волит. Тем самым субъективность воли есть наличное бытие права, и, наоборот, право субъективности воли состоит в том, чтобы в том, что есть право, присутствовала субъективная воля".
В целом, право моральной воли состоит, во-первых, в том, что "в ее наличном бытии получает признание лишь то, что внутренне существовало как умысел" (Гегель, 1990). Второй момент включает в себя право намерения и право блага. Здесь возникает вопрос об относительной ценности поступка со стороны его особенного определения для самого морального субъекта. Третий момент права субъективной свободы связан с установлением всеобщей ценности поступка. Здесь речь идет о всеобщем содержании намерения и возведении его в понятие воли. Одна сторона основного противоречия моральной воли состоит в том, что она, как деятельное проявление и развитие понятия свободной воли, есть бесконечная форма, которая может определять себя к объективному и разумному содержанию. В этом случае такая воля является доброй.
Но она уже может остаться при формализме своей решающей единичности и усвоить содержание лишь субъективного интереса. Поскольку злая воля есть нечто в себе ничтожное и разрушающее себя, развитие имеет лишь тот момент, который в качестве совести определяет себя к разумному содержанию в его действительности. В этом процессе и состоит, по Гегелю, переход к сфере нравственности. При этом находит свое разрешение другая сторона указанного выше противоречия: происходит снятие видимости абстрактности добра и недействительности определяющей субъективности. Оба момента обнаруживают свою однородность, ибо обоим недостает их противоположности - содержания в его объективном значении.
Раскрыв все моменты своего понятия, субъективная свобода оказалась конкретной в-себе тотальностью, только для которой и может выступить истинно всеобщее содержание. В свою очередь в-себе сущее содержание разумной воли, обогатившись моментом для-себя сущей субъективности, впервые становится действительным в собственном смысле слова. Оба момента - определенное в себе добро и разумная субъективность - оказались моментами единого понятия, которое благодаря этой положенности своих моментов получает реальность и становится идеей. Последняя, в качестве нравственности, есть истина формального права и морального самосознания, единством объективного и субъективного понятия свободы. "Правовое и моральное не могут существовать для себя, они должны иметь своим носителем и своей основой нравственное ... оба момента, таким образом, не обладают для себя действительностью" (Гегель, 1973).
Объективную сторону нравственности, согласно Гегелю, составляют в-себе и для-себя сущие законы и учреждения. Это - нравственные силы, управляющие жизнью индивидов, субстанциональное в них. "В простом тождестве с действительностью индивидов нравственное являет себя в качестве их всеобщего образа действий, как нравы, привычка к нравственному, как их вторая природа". Лишь здесь, в сфере нравственности, воля - есть воля духа, конкретная в себе тотальность, обладающая субстанциональным, соответствующим себе содержанием, вместе с всеобщим определением, благодаря которому нравственная субстанциональность получает свое право и значимость, в идее свободной воли находит свое признание и развитие момент субъективности как абсолютная форма. Последняя имеет в нравственности объективность своей истины и собственную сущность.
Субъективная воля, с одной стороны, имеет нравственную субстанцию своей абсолютной целью, а с другой - осуществляет ее в своей деятельности, как безусловно сущее. Тем самым нравственное имеет в субъективности принцип своей жизнедеятельности и осуществления, а субъективность в нравственном - свою внутреннюю сущность и объективное основание. Благодаря этому проникновению и особенной воли друг в друга система нравственных определений есть в себе нечто разумное и безусловно действительное.
Гегель отказывается следовать укоренившейся традиции объяснения нравственного, исходя из единичной воли, взятой в ее случайном и обособленном определении. Он возвращается к точке зрения субстанциональности, которую начала разрабатывать греческая философия в учениях Платона и Аристотеля. Это связано с тем, что Гегель понимает природу духа не как сочетания отдельных частей и обособленных сфер, а как единство всеобщего и единичного. На языке Аристотеля это в-себе и для-себя сущее определение духа есть единство возможности и действительности.
Нравственная субстанция как абсолютное единство единичности и всеобщности свободы, для себя сущего самосознания и его понятия, действительна только в качестве духа семьи и народа. Понятие нравственной идеи существует, согласно Гегелю, только в качестве духа, объективирующего себя самого и знающего себя в своей действительности. Все предшествующее изложение, начиная с абсолютного понятия, было краткой дедукцией этого понятия. Лишь как возникающее из этого движения, оно обладает субстанциональной мощью абсолютной идеи и есть вечное определение духовной природы человека. Дальнейшее развитие определенности этого понятия, что составляет, одновременно, и определение его наличного бытия, послужит нам ориентиром для уяснения действительного отношения тех моментов природы государства, согласно которым они выступают в форме внутреннего государственного устройства, конституции. Лишь как моменты процесса самоопределения понятия нравственной идеи, эти формы обнаруживают внутреннюю, имманентную связь и раскрывают основание их действительного отношения друг к другу.
6. Гегель о принципе семьи
Гражданское общество, по Гегелю, есть лишь дальнейшее развитие реальности нравственной идеи, которая первой своей формой имела принцип семьи. Непосредственное содержание в форме нравственного чувства в себе сущей всеобщей и единичной воли принимает в гражданском обществе опосредованную форму своего существования, одухотворяющим моментом которой является закон, а движущим принципом - частный интерес и человеческие потребности.
Промежуточное положение, которое занимает гражданское общество в системе нравственности, позволяет Гегелю назвать его, с одной стороны, "всеобщей семьей", а с другой - "внешним государством". Поскольку в гражданском обществе получает дальнейшее развитие принцип семьи, связанный с удовлетворением необходимых потребностей человека, то индивиды обретают в нем более надежную почву для достижения этой в себе разумной цели.
Гражданское общество, с другой стороны, есть не только развитие принципа семьи, но и "вынашивание" в себе принципа государства. Последнее, в качестве знающей себя всеобщности, есть еще нечто внутреннее - начало, формирующее содержание многочисленных потребностей и столь же многочисленных способов их удовлетворения. Но оно именно поэтому есть и нечто внешнее -выступающее прежде всего как система формально-правовых определений.
Всеобщее в гражданском обществе выступает, следовательно, лишь как внутренняя необходимость, являющаяся для самих его членов в форме нужды, кодекса позитивных законов, а так же учреждений, преследующих общеполезные цели. Внутренний характер всеобщности субстанциональной воли имеет своей обратной стороной внешний способ ее обнаружения в действительности. Государственное начало есть лишь как некоторая всеобщая связь, опосредующая самостоятельные крайности и их особенные интересы. Процесс опосредования и выявления всеобщего в особенном, возвышение особенных проявлений воли в их всеобщее определение есть в такой же мере и всестороннее проникновение всеобщей субстанциональной воли в систему особенных интересов общества, его хозяйственной и частной жизни. Лишь эта диалектическая сторона дальнейшего процесса самоопределения идеи нравственности в ней самой и, одновременно, развитие ею своих собственных предпосылок в более конкретные формообразования, могут быть, по Гегелю, предметом философского рассмотрения и научного изложения.
Как отмечалось выше, непосредственный характер отношения единичной воли к своей субстанциональности в семье развивается в систему опосредования. Новая же ступень развития нравственной идеи, согласно Гегелю обнаруживает в себе два принципа. Одним принципом гражданского общества является конкретное лицо, которое есть для себя в качестве особенной цели.
Такое лицо представляет собой, прежде всего, целостность потребностей, соединения природной необходимости и произвола.
Второй принцип состоит в форме всеобщности, благодаря которой особенные цели находят свое удовлетворение. Объективный рассудок разъединяет оба момента в качестве самостоятельных и значимых сами по себе. Именно поэтому гражданское общество, по Гегелю, образует собой лишь внешнее, а не разумное единство, не единство понятия.
Так как оба принципа выступают только как опосредующие друг друга, то все моменты гражданского общества, как реально сущие сферы, оказываются конкретными и деятельными в себе самих. Методология развертывания первого момента гражданского общества - система потребностей -подчинена опять же своему внутреннему понятию, как деятельной тотальности. Не внешние соображения, а различие понятий приводит Гегеля к необходимости начинать с потребности как таковой. Это - то, что движет, будучи само подвижно, изменчиво и безмерно, но в себе необходимо и потому - разумно. Удовлетворение потребности существует именно потому, что это есть особенное удовлетворение сколь затухает, стихает, столь и возобновляется вновь и вновь.
Однако это - лишь одна сторона движения потребности в ней самой. Другая же связана с моментом деятельности или опосредования. Опосредованная индивидуальная потребность приобретает характер общественной потребности. Именно эту ее всеобщую сторону и имеет в виду Гегель, когда делает предметом рассмотрения сферу естественной необходимости, произвола и мнения.
7. Право и свобода
Итогом анализа личности, гражданского общества и государства должно быть, согласно Гегелю, осознание того, что такое право и действительная свобода. Это возможно лишь тогда, когда познание подчиненно единому методу и разворачивает себя в систему науки. Ведь без уяснения того, что составляет субстанцию природной и духовной реальности, в чем состоит единство универсума, невозможно раскрыть природу человека. Субстанцией последнего, как духовного существа, является процесс самоопределения всеобщей реальности к субъективному, объективному и абсолютному способу своего бытия. Все эти необходимые моменты духовной природы человека, составляют ступени его самоосвобождения. Объективную сторону этого процесса составляет реальность права, которое у Гегеля рассматривается не в его узко-юридическом значении, а как систематизированное целое, охватывающее наличное бытие всех определений свободы, разумной воли, включая сферу моральности и нравственности. Действительное право в этом случае то, чему граждане повинуются не как принуждающей внешней силе, которой они не могут противостоять, а той реальности, без которой они просто перестают быть свободными людьми.
Суммируя сказанное, имеет смысл заметить, что упомянутое различие морали и нравственности составляет достижение зрелой гегелевской мысли. Так, в своей ранней работе "Философская пропедевтика" (1808-1811) Гегель еще не вполне разделяет нравственность и мораль. Однако он уже здесь стремится сделать понятным различие морали и права как двух форм духа, в то же время указывая и на их внутреннюю общность: "Право и мораль отличаются друг от друга. Нечто вполне позволительное с точки зрения права может быть чем-то таким, что правом запрещается... Однако мораль требует не только соблюдения права по отношению к другим, а, напротив того, соединяет с правом умонастроение, состоящее в том, чтобы уважать право ради права. Мораль требует даже, чтобы прежде всего было соблюдено право и лишь после того, как оно исчерпано, вступали бы в действие моральные определения" (Гегель, 1977).
Общность права и нравственности определяется прежде всего общностью их субстанции -свободы. С одной стороны, Гегель определяет посредством понятия свободы нравственность: "нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания". С другой стороны, право Гегель определяет как наличное бытие свободной воли".
Хотя в цитированном выше фрагменте из "Энциклопедии философских наук" мы видели "право" вынесенным в отдельный параграф и, таким образом, как бы отделенным от сферы морали и нравственности, следует иметь в виду, что речь здесь идет всего лишь о том, что сам Гегель именует "абстрактным правом". В качестве абстрактного оно нуждается в развитии, результатом которого (то есть как раз полнотой конкретного права!) и являются мораль, а особенно - нравственность.
Рассмотрев, как определяет Гегель отношения права, морали и нравственности на уровне конкретного развития этих понятий (т.е. уже не на уровне начального, "абстрактного", права), мы прежде всего видим, что здесь усиливается акцент на внутреннем духовном единстве диалектически противоположных сущностей права и нравственности.
Прежде всего обращает на себя внимание фрагмент, в котором Гегель сопоставляет право и нравственность, ведя при этом речь о нечистой совести, ненавидящей закон: "В том, что право и нравственность и подлинный мир права и нравственного постигают себя посредством мысли, посредством мысли сообщают себе форму разумности, а именно всеобщность и определенность, в этом, в законе, это чувство, оставляющее за собой право на произвол, эта совесть, перемещающая право в область субъективного убеждения, с полным основанием видят наиболее враждебное себе". Мы видим, что немецкий философ здесь, таким образом, явно оценивает право и нравственность как явления одного порядка: кто ненавидит закон, преступает начала нравственности, и наоборот.
Подводя итог, можно сказать, что у Гегеля мы находим наиболее детально и тонко разработанную во всей истории философии и истории правоведения концепцию отношения права и нравственности. Великим мыслителем тщательно разрабатывается категориальный аппарат, позволяющий рассмотреть все ступени развития диалектического единства этих противоположностей от абстрактного единства в сфере морали и интерсубъективных отношений вплоть до конкретного единства в сфере нравственности.
Примечательно, что в ткань диалектики права и нравственности органично вплетена тема социализации личности, которая приобрела современное звучание особенно в нашем столетии. У Гегеля она выступает здесь в качестве совершенно необходимого момента, органично связанного с движением всего материала. Заслуга Гегеля при этом заключается в том, что он увидел основу и критерий социализации в развитии свободы как субстанции духовного начала человека и общества в целом. При этом развивается и сама социализация. А именно: развитие процесса социализации соответственно этапам свободной воли приводит к переходу от моральной социализации к социализации нравственно-правовой. Так можно определить главный смысл гегелевского учения о социализации личности, имманентно скрытого в его философской системе: социализация продвигает личность от индивидуально-личностного круга ценностей к ценностям правовым, которые, будучи субстанциальными по отношению к моральным ценностям, раскрывают внутреннюю глубину личности, дают ей общественно-исторический "объем", возводят ее к уровню подлинной гражданственности и исторического действия.
8. Заключение
Сегодня любые попытки научного анализа проблем отношения личности и гражданского общества, государства и гражданина, права и нравственности, не принимающие во внимание разработку этих вопросов в немецкой классической философии и особенно гегелевской философии права, обречены на односторонность и неадекватное отношение к столь важной сфере человеческого существования.
Обращение к великому учению прошлого, превращение его в составную часть нашей культуры мысли, оказывается не только безусловно полезным для самой этой культуры и индивида, который этим занимается, но и обладает ответным требованием - быть достойными усваиваемого наследия.
Несмотря на довольно существенные различия в трактовке проблем права, нравственности, морали и их взаимоотношения Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что к их пониманию прилагаются рациональные мерки и критерии: историческое развитие права предполагается исследовать не с помощью прозрения-интуиции, а научно-теоретически. И самое существенное, что их объединяет: в своем постижении сущности человека, права и нравственности их философские учения развиваются на фундаменте принципа свободы и других важнейших гуманистических ценностей.
Именно в этом аспекте они оказали наиболее глубокое влияние на развитие мировой философской и философско-правовой мысли, включая и русскую философию права.
Литература
Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб, Мысль, с.35-38, 1997.
Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., Мысль, с.50, 200, 218, 227, 415, 432, 1990.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., Мысль, т.3, с.327-329, 334, 350, 1977.
Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2 т. М., Мысль, т.2, с.32, 1973.
