CC BY
114
УДК 930.1
И. В. Дёмин*
ТРАКТОВКА СООТНОШЕНИЯ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО В ИСТОРИОСОФИИ КАРСАВИНА И В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКЕ ХАЙДЕГГЕРА**
В статье рассматривается проблема соотношения прошлого и настоящего, проводятся параллели между метафизикой всеединства Карсавина и экзистенциальной аналитикой Хайдеггера.
Сходство трактовок соотношения прошлого и настоящего у Хайдеггера и Карсавина проявляется в следующих пунктах: временные моменты прошлого и настоящего анализируются в контексте человеческого бытия; прошлое и настоящее рассматриваются как взаимосоотнесенные структурные моменты человеческого существования.
Различия в трактовках соотношения прошлого и настоящего связаны с тем, что в метафизике Карсавина концептуально первичной является идея Абсолютного бытия (совершенного всеединства), которое характеризуется как сверхвременное и сверхпространственное. Хайдеггер же исходит из экзистенциальной временности, которая принципиально конечна. Хайдеггер ограничивается констатацией равноисходности и соотносительности временных моментов, Карсавин же показывает и проясняет взаимоопосредованный характер прошлого, настоящего и будущего.
Ключевые слова: временность, прошлое, настоящее, историческое познание, философия истории, метафизика всеединства, Карсавин, экзистенциальная аналитика Хайдеггера.
I. V. Demin
The interpretation of the relationship of historical past and present in Karsavin's historiosophy and in Heidegger's existential analytics
In the article the problem of the relation between past and present is viewed, the parallels between Karsavin's metaphysics of all-unity and Heidegger's existential analytics are drawn.
The similarity of interpretations of the past and present in Heidegger's theory and Karsavin's theory is manifested in the following main points: temporal moments of the past
* Дёмин Илья Вячеславович — кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории Самарского государственного аэрокосмического университета имени академика С. П. Королёва, [email protected].
** Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 15-13-63002 «Философия истории в контексте постметафизического мышления» (Региональный конкурс «Волжские земли в истории и культуре России» 2015 года).
and present are viewed and analyzed in the context of human existence; the past and the present are seen as intercorrelated structural moments of human existence.
The differences in the interpretations of the past and present are related to the fact that the idea of Absolute existence (perfect all-unity), which is characterized as overtemporary and overspatial, is primary in Karsavin's metaphysics. Heidegger proceeds from existential temporality, which is essentially finite. Heidegger is limited by the fact of rajneeshees and correlation of time points (ekstasis), Karsavin shows and clarifies the interindirect nature of past, present and future.
Keywords: temporality, past, present, historical knowledge, the philosophy of history, metaphysics of all-unity, Karsavin, Heidegger's existential analytics.
Проблема времени имеет конститутивное значение для философии истории. В конечном счете, именно ответ на вопрос о соотношении времени и человеческого бытия, вытекающий из понимания природы времени, определяет характер историософских построений тех или иных мыслителей. Особое значение в контексте философии истории приобретает вопрос о характере соотношения трех временных моментов или «измерений» — прошлого, настоящего и будущего.
Проблематика времени, временности занимает центральное место в контексте двух влиятельных философских направлений XX века — фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и метафизики всеединства. Представителями последней в русской философии XX века были С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин и др. Каждый из названных философов является создателем оригинальной версии метафизики всеединства. Однако из всех мыслителей, относящихся к этому направлению, именно Карсавину принадлежит заслуга систематической разработки ключевых вопросов философии истории.
Компаративный анализ философских текстов и учений оказывается наиболее плодотворным в тех случаях, когда речь идет о философах, с одной стороны, примерно равных по своему «масштабу», с другой стороны, фундаментально различных. Так, например, сопоставление и противопоставление Платона и Аристотеля проходит красной нитью через всю историю европейской философии вплоть до наших дней. Сравнительный анализ философских систем Канта и Гегеля был одним из источников развития европейской и русской философской мысли второй половины XIX — начала XX вв. и сохраняет свое значение для современной философии. Сравнительный анализ трактовок соотношения прошлого и настоящего в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в метафизике всеединства Карсавина позволит не только лучше понять специфику каждого из этих философских направлений, но и существенно расширить горизонт философско-исторической рефлексии.
1. Взаимосоотнесенность прошлого и настоящего в метафизике всеединства Л. П. Карсавина
Проблема соотношения «прошлого» и «настоящего» рассматривается Карсавиным в контексте философии истории, которая, в свою очередь, опирается на метафизику всеединства. Под «метафизикой истории» Карсавин понимает «конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафи-
зических идей» [8, с. 15]. Наивысшая метафизическая идея и универсальный принцип объяснения у Карсавина — это всеединство. В самом общем смысле под «всеединством» понимается совершенное единство, не исключающее, но предполагающее множественность, «трансрациональное тождество части целому». Для всеединства как «многоединства» характерна полная взаимопро-никнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов [11, с. 190].
Карсавин предпочитает говорить не о частях или элементах, но о моментах всеединства, это позволяет подчеркнуть присущий всеединству, понимаемому как всеединый субъект, характер органической целостности. Всеединство присутствует в каждом своем моменте, но в «стяженном» виде. Термин «стяженное всеединство», заимствованный Карсавиным у Николая Кузанского [1, с. 84], обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой [7, с. 193-194; 16, с. ХХ1У-ХХУ]. Целое присутствует в каждой своей части, но в потенциальном, непроявленном, «стяженном» виде.
Карсавин различает в составе всеединства два типа «моментов»: «момен-ты-качествования» и «моменты-индивидуальности» («моменты-личности»). Моменты-личности — это субъекты (не только отдельные индивиды, но также «исторические индивидуальности» — народы, культуры, социальные группы и т. д.). Для Карсавина принципиально то обстоятельство, что субъекта как такового нет вне его качествований, отдельно от них. «Субъект — это и каждое отдельное качествование, и все они вместе, причем, когда «развернуто» какое-то одно качествование, то все остальные не исчезают, но даны в нем в «свернутом», неразличимом и недифференцированном состоянии — в форме «стяженного (все) единства»» [9, с. 181]. Субъект в метафизике Карсавина есть всеединство (многоединство) своих качествований.
Важнейшая характеристика субъекта как всеединства — всевременность. «Всевременность не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевремен-ности» [8, с. 44]. История определяется Карсавиным как процесс развития. Развитие протекает во времени. Субъект же «объемлет» все развитие, весь процесс развития. Отсюда следует всевременной (сверхвременной) характер субъекта [см. 10]. Субъект «должен быть признан объемлющим и содержащим все развитие, т. е. всевременным, ибо развитие протекает во времени, с эмпирическим возникновением и погибанием его моментов, всепространственным постольку, поскольку развитие протекает в пространстве, всекачественным, ибо оно многообразно качествует, всеединым или "единым и всяческим", ибо развитие не безразличность, а и единство и множество» [8, с. 20]. В этой связи такие высказывания, как, например «субъект развивается», «субъект проходит определенные стадии развития» и т. д. могут быть приняты лишь с известными оговорками. Субъект «развивается», но субъект — это также целостность своего развития. Любой субъект есть целостность своего развития, своей истории, то есть единство прошлого, настоящего и будущего. Этот тезис имеет равную силу применительно к человечеству в целом (как всеединому субъекту) и ко всякому иному субъекту (народу, социальной группе, индивиду).
Прошлое, настоящее и будущее в такой трактовке рассматриваются
в качестве моментов/качествований бытия «всевременного» всеединого субъекта. Карсавин, вслед за Августином, трактует прошлое как «вспоминаемое» прошлое, а настоящее — как воспринимаемое (переживаемое) настоящее [2, с. 55-67]. Прошлое обнаруживает себя в воспоминании, настоящее — в восприятии, будущее — в предвосхищении. Аналогичный ход мысли характерен и для феноменологических трактовок времени (от Гуссерля до Хайдеггера и Сартра). Это сходство, однако, не следует преувеличивать. Далее, в ходе рассмотрения экзистенциальной аналитики временности Dasein М. Хайдеггера, мы покажем, что в феноменологии этот тезис (прошлое обнаруживает себя в воспоминании) имеем принципиально иной смысл, нежели в метафизике всеединства.
В контексте метафизики всеединства прошлое (вспоминаемое прошлое) отличается от настоящего (воспринимаемого, переживаемого настоящего) меньшей яркостью, меньшей степенью интенсивности: Прошлое «всегда бледнее настоящего, все равно — вспоминаю ли я мое собственное душевное состояние или событие, либо предмет внешнего мне мира» [8, с. 45]. При этом Карсавин отмечает, что степень яркости, интенсивности «образов прошлого» в разных воспоминаниях может быть различной. Воспоминание по степени своей интенсивности может вплотную приближаться к восприятию и переживанию: «иногда мы снова почти видим и слышим прошлое» [8, с. 45]. Прошлое «живет» в нас, «имеет свой голос» в нашем настоящем. В этой связи «талант историка, — отмечает Карсавин, — заключается в умении заставить прошлое говорить громче и отчетливее» [8, с. 286]. Чем более воспоминание (а историческое познание должно рассматриваться как одна из форм воспоминания) приближается по своей интенсивности к восприятию, тем более прошлое «оживает» в нашем настоящем.
Означает ли приведенная трактовка соотношения «прошлого» и «настоящего», что Карсавин отрицает качественное различие между интенциями и состояниями восприятия и воспоминания? Можем ли мы утверждать, что различия между «воспоминанием прошлого» (прошлым воспоминания; прошлым, каким оно дано/открыто в воспоминании) и «восприятием настоящего» (настоящим, данным в восприятии) в контексте метафизики всеединства лишь «количественные» (в степени, в интенсивности), но не «качественные»? Это принципиальный вопрос. С одной стороны, перед нами два принципиально разных, разнокачественных типа душевных явлений, состояний («качествова-ний») душевной жизни, с другой стороны, воспоминание есть «убледненная» модификация восприятия. В контексте метафизики всеединства ответ на этот вопрос заключается в том, что различие между воспоминанием (прошлого) и переживанием (настоящего) одновременно и «количественное» и «качественное». Точнее, сама граница между количественными и качественными различиями в душевной жизни является относительной. С. Л. Франк в книге «Душа человека» показал, что в душевной жизни «не существует тех резких непроходимых разграничений, которые даны в логических различиях между предметными содержаниями, а есть постоянная непрерывность в переходе от одного к другому» [12, с. 488]. Применительно к душевной жизни противо-
поставление количественных отличий (например, между сильными и слабыми состояниями сознания) и качественных отличий (например, между сознательными и бессознательными психическими процессами) в корне ложно [3].
Воспоминание не означает отрицания и отсутствия восприятия, и наоборот. «Восприятие» и «воспоминание» — это не самостоятельные интенции сознания, но абстрактно выделенные моменты (качествования) душевной жизни. Они не существуют в отрыве друг от друга. Более того, согласно исходной интуиции метафизики Карсавина, различные моменты/качествования не просто взаимодополняют, но именно взаимопронизывают друг друга. В каждом моменте/качествовании присутствует в «стяженном» виде все множество моментов всеединства, вся полнота душевной жизни: «Всякий момент души есть она сама, но в стяженности и потенциальности» [8, с. 47]. Воспоминание прошлого не просто дополняет наше восприятие настоящего или каким-то образом коррелирует с ним. В нашем воспоминании уже содержится и восприятие настоящего и предвосхищение будущего. Верно, разумеется, и обратное: в наше восприятие заранее уже включены моменты памяти (воспоминания) и предвосхищения.
В контексте философии истории и методологии исторического познания особое значение приобретает опосредованность прошлого настоящим и настоящего — прошлым. «Прошлое, — пишет Карсавин, — познается в настоящем, из настоящего, через настоящее. Оно самолично присутствует в настоящем, однако не во всецелости своей, а, подобно вспоминаемому, убледненно» [8, с. 281]. Прошлое — это «действительность, вспоминаемая настоящим» [8, с. 283]. Карсавин подчеркивает, что вспоминается «не копия действительно бывшего, не реконструкция его мною, но само это бывшее» [8, с. 283]. Само бывшее присутствует в настоящем, но присутствует в ослабленном, умаленном, «убледненном» виде. Формой присутствия прошлого в настоящем является воспоминание, образы памяти. «Слабый образ воспоминания словно еле заметный источник. Но этот источник начинает бить ключом и становится полноводной рекой прошлого, с которою почти сливается мое настоящее» [8, с. 283].
В работе Карсавина «Философия истории» содержится фрагмент, который заставляет принципиально по-новому взглянуть на проблему соотношения временных моментов прошлого и настоящего: «Иногда мы снова почти видим и слышим прошлое, интенсивно его переживая опять, хотя и по-новому, не в смысле простого повторения, но еще восполняя и развивая его» [8, с. 283]. В нашем воспоминании прошлое не просто «повторяется» (воспроизводится), оно восполняется и развивается. Чем более интенсивным и ярким является наше «переживание» прошлого, чем более прошлое «оживает» в нашем настоящем, тем более оно оказывается «способным» к развитию, восполнению. В каком смысле можно говорить о развитии и восполнении прошлого в контексте целостного бытия всеединого субъекта? В том смысле, что наше воспоминание прошлого всегда опосредовано нашим восприятием настоящего. Прошлое не есть нечто окончательно ставшее, раз навсегда данное и неизменное. Прошлое — это не «мертвый груз», но живая сила традиции. Восполнение и развитие «прошлого» — это момент и одно из проявлений развития самого всеединого субъекта.
Прошлое, однако, не просто развивается, но и само является одним из источников развития. Привычное для историков понятие «исторический источник» в контексте метафизики всеединства Карсавина обретает новый смысл: «Поскольку прошлое еще живо в настоящем, оно в исторической науке и называется источником (Quelle, source), ярким и точным в метафоричности своей термином» [8, с. 283] (курсив Карсавина. — И. Д.). Исторический источник — это не только «источник информации», не только инструмент, с помощью которого мы «извлекаем» знания о прошлом, это еще и источник (бытия) настоящего. Источник или «живое прошлое» — это такое прошлое, которое присутствует в настоящем и опосредует наше познание настоящего, в том числе и наше самопознание.
Связь между прошлым и настоящим никогда не бывает односторонней. Моменты прошлого, настоящего и будущего (соответственно, воспоминания, восприятия и предвосхищения) в метафизике Карсавина являются взаимоопосредованными. Исходя из этого можно сказать, что историческое познание (как форма вос-поминания, ре-конструкции, ре-презентации прошлого) проективно и «презентивно» (опосредовано нашим «видением» настоящего и будущего). Восприятие настоящего одновременно ретроспективно и в то же самое время проективно, опосредовано нашими реконструкциями прошлого и нашими проектами будущего. Наконец, предвосхищение и проектирование будущего опосредовано нашим видением прошлого и настоящего.
2. Предмет исторического познания в свете метафизики всеединства
Трактовка прошлого, настоящего и будущего как взаимоопосредующих моментов развития всеединого субъекта заставляет по-новому ответить на вопрос о предмете исторического познания. Традиционное определение истории как науки о прошлом представляется в этой связи не вполне точным. «История, — пишет Карсавин, — есть наука о развитии человечества в целом. Она изучает настоящее и прошлое, и притом так, что ни то ни другое в отдельности своей изучению ее не подлежат» [8, с. 277]. Историческая наука «постигает прошлое чрез настоящее и настоящее чрез прошлое, и не как разъединенные моменты, а как непрерывный процесс» [8, с. 277]. Познавать прошлое в отрыве от настоящего (и — добавим — настоящее в отрыве от прошлого) столь же невозможно, как невозможно познавать внешний мир без самосознания (познание внешнего мира предполагает самосознание, и наоборот [8, с. 277]). Познание прошлого предполагает познание настоящего и наоборот. Тот факт, что в процессе познания прошлого мы часто не отдаем себе отчета в том, что видим его через призму нашего восприятия настоящего, не означает, что прошлое мы можем познавать «отдельно» от настоящего.
Определив историческое познание как познание процесса развития в целом, Карсавин отмечает, что «даже определение истории как науки о прошлом и настоящем развития еще недостаточно» [8, с. 277]. «Целое» представляет собой единство прошлого, настоящего и будущего, а потому историческое познание должно включать в себя также и знание о будущем. Карсавин отмечает,
что в контексте истории будущее постигается через посредство настоящего и прошлого. Но и познание прошлого с необходимостью опосредовано видением настоящего и предвосхищением будущего. При такой трактовке границы исторического познания окончательно размываются. Чтобы этого избежать, Карсавин проводит различие между «исторической наукой» и «философской публицистикой». Предметом первой является «нераздельное и неслиянное» единство прошлого и настоящего, предметом второй — настоящее и будущее в их взаимной соотнесенности. Однако жесткой и непреодолимой границы между «исторической наукой» и «философской публицистикой» нет. Речь идет не столько о разных типах познания, сколько о моментах (или аспектах) процесса познания развития.
Определив историю как науку о прошлом и настоящем в их взаимопринадлежности, взаимосоотнесенности, взаимоопосредованности, Карсавин в другом месте своей книги говорит, что «история в собственном смысле слова — наука о конкретном прошлом» [8, с. 282]. Есть ли здесь противоречие? Нет, так как конкретное («живое») прошлое немыслимо и непознаваемо без и вне настоящего и будущего.
Тезис о взаимоопосредованности прошлого и настоящего, органически вытекающий из исходных интуиций метафизики всеединства, может быть истолкован в двух ракурсах: онтологическом и эпистемологическом (методологическом). Первый позволяет нам понять специфику реальности исторического прошлого, второй — специфику исторического познания. Эти два аспекта взаимоопосредованности прошлого и настоящего теснейшим образом связаны между собой, так как историческое познание есть момент (одно из выражений) исторического развития «всеединого человечества» [8, с. 17].
Обратимся теперь к трактовке соотношения прошлого и настоящего в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера.
3. Соотношение временных моментов/экстазисов в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера
Исходная «экзистенциальная временность» (existenzialen Zeitlichkeit), структура которой эксплицируется Хайдеггером в «Бытии и времени», не является «внутренней временностью» Dasein, как, впрочем, не является она и внешней («объективной») временностью «мира». Неправомерно противопоставить экзистенциальную временность как временность «внутреннюю» объективному («внешнему») времени. «Вот-бытие, — пишет Хайдеггер, — обнаруживает свое бытие в качестве времени. Время не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира; столь же мало оно есть нечто, что гудит где-то внутри, в сознании; время — это то, что делает возможным прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при, т. е. бытие заботы» [15, с. 10] (курсив Хайдеггера. — И. Д.).
Структурные моменты (экстазисы) исходной временности в «Бытии и времени» получают следующие названия: «прошлое» — бытие-бывшим, «бывшествование», «настоящее» — «настаивание-на», «будущее» — «наста-вание». Эти три экстазиса экзистенциальной временности конститутивны для бытия-в-мире и связаны с бытийной структурой Dasein.
В § 65 «Бытия и времени» («Временность как онтологический смысл заботы») Хайдеггер подчеркивает равноисходность временных моментов-экстазисов:
«Лишь поскольку присутствие вообще есть как я есмь-бывший, оно способно в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя. Собственно наступая, присутствие есть собственно уже-бывшее. Заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть. Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего» [13, с. 366].
Dasein способно быть своим бывшим, поскольку оно всякий раз засту-пающе (настающе) есть (экзистирует). В этом смысле прошлое («бывшесть») «возникает» из «будущего». Но заступая «в будущее» (наставая), Dasein всякий раз уже есть (экзистирует) как бывшее (сбывшееся). «Бывшее» и «настающее» как равноисходные структурные моменты экзистенциальной временности есть «из-чего» фактично экзистирующего Dasein. То, из чего существует (экзистирует) Dasein есть источник его бытия. «Будущее» и «прошлое» (бывшее) раскрываются в контексте хайдеггеровской аналитики в качестве экзистенциальных источников бытия Dasein.
Тезис о равноисходности временных моментов позволяет утверждать, что бытие-в-мире — это «в одно и то же время» бытие-настающим, бытие-настаивающим-на, бытие-бывшим. В более привычно терминологии это означает, что бытие субъекта включает в себя три взаимосвязанных момента: воспоминание (прошлого), восприятие (настоящего), предвосхищение (будущего). Однако Хайдеггер стремится уйти от привычных, укорененных в западной метафизической традиции, терминов и тех смыслов, которые эти термины в себе содержат.
Бытие Dasein Хайдеггер определяет как «вперед-себя-уже-бытие в- (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем)» (Sich-vorweg-schon-sein-in- (der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)) [17, S. 192]. Из горизонта временности Dasein, онтологический смысл этих трех структур («вперед-себя-бытие», бытие-в-мире, бытие-при-внутримирно-встречном-сущем) может быть прояснен так: «Вперед-себя основано в настающем. Уже-бытие-в <...> дает опознать в себе бывшесть. Бытие-при <...> делается возможно в актуализации» [13, с. 366]. Таким образом, эксплицированные Хайдеггером структуры бытия-в-мире получают в экзистенциальной аналитике Dasein свое временное обоснование.
В исследовательской литературе, посвященной экзистенциальной аналитике, часто недооценивается значение проводимого Хайдеггером различия между собственным (eigentliche) и несобственным (uneigentliche) бытием Dasein. А между тем, это различие имеет принципиальный смысл и во многом определяет специфику хайдеггеровской онтологии. Собственный или несобственный характер присущи каждому временному экстазису («прошлому», «настоящему» и «будущему»)
Собственное бывшествование, бытие-бывшим Хайдеггер терминологически схватывает как «возобновление» (Wiederholung), несобственное — как «забывание» (Vergessen) [17, S. 380-381]. Бытие-бывшим совершается всякий
раз в одном из двух модусов — в модусе забывания или в модусе возобновления. Возобновление и забывание — это модусы, в которых Dasein может быть и всякий раз бывает своим прошлым [см. 5].
«История» в «Бытии и времени» эксплицируется в качестве одного из трех равноисходных «экстазисов» экзистенциальной временности. «История» в экзистенциально-онтологическом смысле (как экзистенциал Dasein) есть бытие-бывшим (Gewesensein), или «бывшествование» (Gewesenheit). Однако Dasein «есть бывшее» не так, как «бывшие» вещи, которых «уже нет». Оно есть бывшее только как удерживающее и возобновляющее (соответственно, забывающее) свою «бывшесть», т. е. покуда оно вообще «есть» [14, с. 351]. Если Dasein нет, то его и не было, но если Dasein не будет, то его не было и нет. Это ключевое положение экзистенциальной аналитики временности Dasein, фиксирующее, с одной стороны, равноисходность трех временных экстазисов, с другой стороны, — своеобразный приоритет экстазиса будущего. А. Г. Дугин в своей работе о М. Хайдеггере выразил это так: «То, что было, есть. И то и другое суть приготовление того, что будет. Но то, что будет, в той степени, в какой оно будет, уже есть и превращает прошлое в бывшее, а преходящее в то, что есть» [6, с. 287] (курсив Дугина. — И. Д.).
Соотношение временных моментов-экстазисов «прошлого» и «настоящего» в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера наиболее полно раскрывается в тезисе Dasein способно быть своим бывшим. Этот тезис несет в себе два взаимосвязанных смысла, оба они значимы для хайдеггеровской трактовки временности и историчности Dasein. Речь идет, во-первых, о том, что Dasein теперь (в «настоящем») содержит «свое прошлое», точнее является своим прошлым, «удерживает» его в своем бытии (человек есть свое прошлое). Во-вторых, прошлое (бывшее) здесь не «мертвый груз», который Dasein «удерживает» «в настоящем», но один из источников настоящего. Dasein этим своим прошлым (бывшим) существует (в том смысле, в котором говорят, что человек «живет своей работой» или «живет своей семьей») [см. 4].
Подведём итоги. Сходство трактовок соотношения прошлого и настоящего у Хайдеггера и Карсавина проявляется в следующих основных пунктах:
• временные моменты прошлого и настоящего рассматриваются и анализируются в контексте человеческого бытия (экзистенции, «душевной жизни»); философия человеческого существования (как экзистенциальная аналитика Dasein и метафизика всеединства, соответственно) предшествует философии истории и фундирует ее;
• прошлое и настоящее рассматриваются как взаимосоотнесенные структурные моменты человеческого существования: прошлое не «предшествует» настоящему, но человеческое бытие всякий раз содержит в себе оба момента — удержание в памяти прошлого и восприятие настоящего; «бытие в настоящем» и «удержание прошлого» — это два неотделимых друг от друга структурных момента человеческого бытия как такового;
• в обеих концепциях проводится различие между двумя модусами бытия и/или «данности» прошлого — аутентичным и неаутентичным (в экзистенциальной аналитике Хайдеггера это различие четко артикулировано, в метафизике Карсавина оно скорее предполагается); аутентичное прошлое («живое прошлое», «бывшее») рассматривается в качестве онтологического
источника человеческого существования как такового; «живое прошлое» не просто повторяется (воспроизводится, репрезентируется) в человеческом бытии, но именно возобновляется, развивается.
Отмеченные сходства не должны, однако, затемнять еще более существенных различий:
• концептуально первичной в метафизике Карсавина является идея Абсолютного бытия (совершенного всеединства), которое характеризуется как «всевременное» (сверхвременное) и «всепространственное»; Хайдеггер же исходит из экзистенциальной временности, которая принципиально конечна, а идея вечности (бесконечности) рассматривается им как дериват сущностной конечности человеческой экзистенции;
• Хайдеггер ограничивается констатацией равноисходности и соотносительности временных моментов/экстазисов (прошлого, настоящего и будущего). Карсавин же, следуя исходной интуиции метафизики всеединства (всякое качествование потенциально содержит в себе все множество качествований), показывает и проясняет взаимоопосредованный характер прошлого, настоящего и будущего. Эта взаимоопосредованность имеет два аспекта: онтологический и эпистемологический. Согласно Карсавину, в восприятии настоящего уже присутствует воспоминание прошлого (и наоборот: в воспоминании имплицитно содержится восприятие/переживание настоящего);
• В экзистенциальной аналитике Хайдеггера различие между собственным и несобственным (аутентичным и неаутентичным) модусами временных экстазисов является жестко альтернативным: Dasein экзистирует либо аутентично, либо неаутентично. В метафизике всеединства Карсавина такое жесткое разделение отсутствует: всякое прошлое в той или иной степени является «живым», выступает в качестве источника развития.
ЛИТЕРАТУРА
1. Анисин А. Л. Принцип соборности бытия. — Тюмень: Тюменский юридический институт МВД России, 2006.
2. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. — М.: Прогресс-Традиция, 2006.
3. Дёмин И. В. Соотношение духовного, душевного и материально-телесного уровней бытия в метафизике всеединства С. Л. Франка // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. — 2012. — № 2 (12). — С. 51-62.
4. Дёмин И. В. Сравнительный анализ трактовок онтологического статуса прошлого у М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра // Вестник Волжского университета им. В. Н. Татищева. — 2013. — Т. 2. — № 4 (14). — С. 149-160.
5. Дёмин И. В., Богданова Н. М. Прошедшее и непреходящее: соотношение категорий «прошлое» и «былое» в контексте экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. — 2014. — № 3 (31). — С. 67-77.
6. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. — М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2010.
7. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть II. — СПб.: Алетейя, 2000.
8. Карсавин Л. П. Философия истории. — СПб.: АО Комплект, 1993.
9. Моисеев В. И. Логика всеединства. — М.: ПЕР СЭ, 2002.
10. Резвых Т. Н. Проблема времени у Л. П. Карсавина // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. — 2013. — № 46 (2). — С. 70-87.
11. Философия: энциклопедический словарь / Под ред. А. А. Ивина. — М.: Гарда-рики, 2004.
12. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. — СПб.: Наука, 1995.
13. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. — Харьков: Фолио,
2003.
14. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А. Г. Черняко-ва. — СПб.: Изд-во Высшей религиозно-философской школы, 2001.
15. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. с нем. Е. В. Борисова. — Томск: Водолей, 1998.
16. Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. — М.: Ренессанс, 1992. — С. V-LXXIII.
17. Heidegger M. Sein und Zeit. — Tübingen, 2001.
