Научная статья на тему 'Различение первичной и вторичной историчности в метафизике Л. Карсавина и в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера'

Различение первичной и вторичной историчности в метафизике Л. Карсавина и в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
186
64
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ИСТОРИЧНОСТЬ / HISTORICITY / ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ / PHILOSOPHY OF HISTORY / ВСЕЕДИНСТВО / ALL-UNITY / МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА / METAPHYSICS OF ALL-UNITY / ЛЕВ КАРСАВИН / LEV KARSAVIN / МАРТИН ХАЙДЕГГЕР / MARTIN HEIDEGGER

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Дёмин Илья Вячеславович

В статье рассматривается проблема соотношения первичной и вторичной историчности, проводятся параллели между метафизикой всеединства Л. Карсавина и экзистенциальной аналитикой М. Хайдеггера. Первичная историчность, под которой понимается изначальная соотнесенность субъекта со своим прошлым, в обеих концепциях рассматривается в качестве сущностной характеристики субъектного бытия как такового. В метафизике Карсавина субъект понимается как всеединство своих состояний («качествований»). Всеединый субъект не «существует в истории», но сама история «существует» в нем, обнаруживается в качестве структурного момента его бытия. В фундаментальной онтологии Хайдеггера экзистенциально переосмысленный субъект, Dasein, является единственным сущим, которое не просто «имеет историю», но способно возобновлять и актуализировать смыслы своего прошлого в своем (нынешнем) бытии. Артефакты материальной культуры не являются историчными в первичном смысле. Исторический характер таких артефактов формируется через соотнесенность с человеческим (субъектным) бытием. В экзистенциальной аналитике Хайдеггера исторические артефакты рассматриваются как «осколки» и знаки «ушедшего» мира (мира «сбывшегося» Dasein). В философии истории Карсавина артефакты прошлого полагаются в качестве конкретизаций и индивидуализаций того или иного состояния/качествования всеединого субъекта. При этом, согласно обеим концепциям, исторические артефакты содержат отсылку к первично историчному сущему изначально и исторический смысл обретают только в соотнесенности с ним. Расхождения Хайдеггера и Карсавина в интерпретациях истории и историчности связаны с разным пониманием субъекта и субъектного бытия. У Хайдеггера историчность Dasein рассматривается как исходная и нередуцируемая структура бытия-в-мире. У Карсавина историчность субъекта и его состояний полагается в качестве свидетельства и проявления «эмпирического» всеединства.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

THE DISTINCTION BETWEEN PRIMARY AND SECONDARY HISTORICITY IN KARSAVIN’S METAPHYSICS AND HEIDEGGER’S EXISTENTIAL ANALYTIC

This article dwells on the relationship between primary and secondary historicity and draws parallelsbetween Karsavin’s metaphysics of all-unity and Heidegger’s existential analytic. Primary historicity, which is understood as primordial relatedness of the subject with its past, in both concepts is regarded as the essential characteristics of subject being as such. In Karsavin’s metaphysics, subject is understood as a unity of its states (qualities). The all-unity subject does not exist in history, but history itself exists in it and is a structural moment of its existence. In Heidegger’s fundamental ontology, the existentially reconsidered subject Dasein is the only being which both has a history and is able to renew and update the meanings of its past in its (current) existence. The artefacts of material culture are not historical in the primary sense. They acquire historical characteristics through their correlation with human (subject) being. In Heidegger’s existential analytic, historical artefacts are considered as shards and signs of the old world (the world of Dasein come true). In Karsavin’s philosophy of history, artefacts of the past are viewed as a concretization and individualization of a particular state/qualities of the allunity subject. According to both conceptions, historical artefacts initially contain a reference to primary historical things and find their historical meaning only in relationship with them. The differences between Heidegger’s and Karsavin’s interpretations of history and historicity arise from different understandings of subject and subject being. Heidegger considers the historicity of Dasein to be an original and irreducible structure of being-in-the-world. Karsavin, in his turn, believes the historicity of the subject and its states to be a sign and manifestation of empirical all-unity.

Текст научной работы на тему «Различение первичной и вторичной историчности в метафизике Л. Карсавина и в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера»

УДК 165.62+141.13 ёш: 10.17238/227-6465.2016.1.83

ДЁМИН Илья Вячеславович, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории Самарского государственного аэрокосмического университета имени академика С.П. Королёва (г. Самара). Автор 75 научных публикаций, в т. ч. трех монографий, трех учебных пособий

РАЗЛИЧЕНИЕ ПЕРВИЧНОЙ И ВТОРИЧНОЙ ИСТОРИЧНОСТИ

В МЕТАФИЗИКЕ Л. КАРСАВИНА И В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКЕ М. ХАЙДЕГГЕРА

В статье рассматривается проблема соотношения первичной и вторичной историчности, проводятся параллели между метафизикой всеединства Л. Карсавина и экзистенциальной аналитикой М. Хайдеггера. Первичная историчность, под которой понимается изначальная соотнесенность субъекта со своим прошлым, в обеих концепциях рассматривается в качестве сущностной характеристики субъектного бытия как такового. В метафизике Карсавина субъект понимается как всеединство своих состояний («качествований»). Всеединый субъект не «существует в истории», но сама история «существует» в нем, обнаруживается в качестве структурного момента его бытия. В фундаментальной онтологии Хайдеггера экзистенциально переосмысленный субъект, Dasein, является единственным сущим, которое не просто «имеет историю», но способно возобновлять и актуализировать смыслы своего прошлого в своем (нынешнем) бытии. Артефакты материальной культуры не являются историчными в первичном смысле. Исторический характер таких артефактов формируется через соотнесенность с человеческим (субъектным) бытием. В экзистенциальной аналитике Хайдеггера исторические артефакты рассматриваются как «осколки» и знаки «ушедшего» мира (мира «сбывшегося» Dasein). В философии истории Карсавина артефакты прошлого полагаются в качестве конкретизаций и индивидуа-лизаций того или иного состояния/качествования всеединого субъекта. При этом, согласно обеим концепциям, исторические артефакты содержат отсылку к первично историчному сущему изначально и исторический смысл обретают только в соотнесенности с ним. Расхождения Хайдеггера и Карсавина в интерпретациях истории и историчности связаны с разным пониманием субъекта и субъектного бытия. У Хайдеггера историчность Dasein рассматривается как исходная и нередуцируемая структура бытия-в-мире. У Карсавина историчность субъекта и его состояний полагается в качестве свидетельства и проявления «эмпирического» всеединства.

Ключевые слова: историчность, философия истории, всеединство, метафизика всеединства, Лев Карсавин, Мартин Хайдеггер.

Термин «историчность» (Geschichtlichkeif), как известно, впервые был использован Гегелем в «Лекциях по истории философии». Однако в широкое употребление он вошел благодаря

работам В. Дильтея. В философии Дильтея термин «историчность» фиксировал принципиальное отличие человека («духа», «культуры») от природного сущего, не имеющего истории.

Термин «историчность» имеет множество трактовок и смыслов. Однако все многообразие трактовок феномена историчности в философии XX века может быть сведено к двум основным аспектам: 1) историчность как изменчивость (историческая изменчивость); 2) историчность как соотнесенность с прошлым. В контексте данной статьи нас будет интересовать преимущественно второй аспект историчности.

Обращение к философскому наследию Л.П. Карсавина1 и М. Хайдеггера2 в контексте обсуждения проблемы историчности представляется значимым в силу следующих обстоятельств. Из всех русских мыслителей, относящихся к «школе всеединства», именно Карсавину принадлежит заслуга систематической разработки ключевых вопросов философии истории. Метафизика истории Карсавина является целостной философской системой классического типа, вполне сопоставимой по своему масштабу с гегелевской философией истории. Экзистенциальную аналитику Хай-деггера, создававшуюся примерно в то же время, что и историософия Карсавина (1-я половина 20-х годов XX века), можно рассматривать в этой связи как один из первых образцов постметафизической рефлексии в области философско-исторического знания [1, 2], в ней обосновывается принципиально новое понимание истории и историчности. Сравнительный анализ трактовок истории и историчности в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в метафизике всеединства Карсавина позволит не только лучше понять специфику каждого из этих философских направлений, но и существенно расширить горизонт философско-исторической рефлексии.

Проблема историчности может быть конкретизирована в следующих вопросах:

• Что придает вещам специфически исторический характер?

• На каком основании мы можем различать «объекты природы» и «артефакты культуры»?

• Что отличает исторический артефакт (артефакт прошлого) от «современной» вещи, предмета современного обихода?

Эти вопросы при всей их кажущейся простоте выражают ключевую проблему философии истории - проблему сущности исторического. Строго говоря, здесь не одна, но две тесно связанные между собой проблемы: 1) соотношение исторического и внеисторического (природы)3; 2) соотношение «исторического» и «современного», «прошлого» и «современности». Карсавин решает по преимуществу первую проблему, Хайдеггер - вторую. Однако в обоих случаях проводится принципиальное различие между первичной и вторичной (производной) историчностью и на первый план выходит задача прояснения соотношения между ними.

Под «метафизикой истории» Карсавин понимает «конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей»4. «Наивысшая метафизическая идея» и универсальный принцип объяснения у Карсавина - это всеединство. В самом общем смысле под «всеединством» понимается совершенное единство, не исключающее, но предполагающее множественность, «трансрациональное» тождество части целому.

Карсавин предпочитает говорить не о частях или элементах, но о моментах всеединства, что позволяет подчеркнуть присущий всеединству характер органической целостности.

1Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

2Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

3В европейской историософии проблема историчности долгое время ставилась и решалась в рамках фундаментального различения «истории» и «природы», «культуры» и «природы», «искусственного» и «естественного». Понять сущность исторического бытия при таком подходе - значит понять отличие социально-исторического мира («мира культуры») от «мира природы». Однако понимание специфики социокультурного мира по сравнению с миром природы само по себе еще не содержит в себе ответа на вопрос о сущности истории.

4Карсавин Л.П. Указ. соч. С. 15.

Всеединство (всеединый субъект) присутствует в каждом своем моменте, но в «стяженном» виде. Термином «стяженное всеединство», заимствованным у Николая Кузанского [3, с. 84], Карсавин обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части либо одной части целого в другой [4, с. 193-194; 5, с. XXIV-XXV]. Целое присутствует в каждой своей части, но в потенциальном, непроявленном, «стя-женном» виде.

Карсавин различает в составе всеединства два типа «моментов»: «моменты-качествования» и «моменты-индивидуальности» («моменты-личности»). Моменты-личности - это субъекты (не только отдельные индивиды, но также «исторические индивидуальности» - народы, культуры, социальные группы и т. д.). Для Карсавина принципиально то обстоятельство, что субъекта как такового нет вне его качествований, отдельно от них. «Субъект - это и каждое отдельное качествование, и все они вместе, причем, когда "развернуто" какое-то одно качествование, то все остальные не исчезают, но даны в нем в "свернутом", неразличимом и недифференцированном состоянии - в форме "стяженного (все)единства"» [6, с. 181]. Субъект в метафизике Карсавина есть всеединство (многоединство) своих качествований.

История определяется Карсавиным как процесс развития. История - это развитие некоего момента или качествования всеединого субъекта5. Развитие протекает во времени. Субъект же «объемлет» весь процесс развития. Отсюда следует всевременной характер бытия субъекта. Субъект «должен быть признан объемлющим и содержащим все развитие, т. е. всевременным, ибо развитие протекает во времени, с эмпирическим возникновением и погибанием его моментов, всепространственным постольку, поскольку развитие протекает в пространстве, всекачествен-ным, ибо оно многообразно качествует, всееди-

5Карсавин Л.П. Указ. соч. С. 210.

6Там же. С. 20.

7Там же. С. 30.

8Там же. С. 32.

ным или "единым и всяческим", ибо развитие не безразличность, а и единство и множество»6. Такие высказывания, как, например, «субъект развивается», «субъект проходит определенные стадии развития» и т. п., могут быть приняты лишь с известными оговорками. Субъект «развивается», но субъект - это также целостность своего развития. Всякий субъект (от отдельного индивида до «всеединого человечества») есть целостность собственного развития, своей истории, единство прошлого, настоящего и будущего. Субъект развития у Карсавина - это «само развитие, взятое в пространственно-временном единстве и усовершении» [6, с. 180].

Следуя традиции, начало которой было положено еще Августином, Карсавин связывает историю (в обоих смыслах этого слова - как процесс развития и как познание этого процесса) с душевной жизнью человека и, конкретно, со структурами памяти. «Предмет истории, -пишет Карсавин, - всегда социально-психическое; и только на основе психического возможен исторический синтез»7. В этой связи Карсавин подробно останавливается на проблеме «влияния» природы на историю, показывая, что так называемые географические факторы (факторы природной среды) нельзя рассматривать как нечто абсолютно внешнее по отношению к историческому субъекту. Когда мы говорим о влиянии природных условий на историю народа или эпохи, «речь идет не о самой природе, а о природе в сознании человека данной эпохи (курсив мой. - И. Д.): природа не столько объясняет качество сознания, сколько согласуется, гармонизирует с ним»8.

Карсавин подробно рассматривает вопрос о том, в каком смысле и благодаря чему можно говорить об истории материального мира (например, истории быта или истории техники). Ответ на этот вопрос дается посредством различения первично исторического (человек

и «исторические субъекты»: народы, социальные группы) и вторично исторического сущего (артефакты материальной культуры). «Не может быть связи развития, т. е. исторической связи, между пространственно разъединенными вещами, пока не преодолевается их разъединенность и материальность. Повесьте в один ряд все костюмы данного народа за известный период времени. Сколько бы вы ни переходили глазами <.. > от одного к другому, вы, оставаясь в строгих пределах "костюмности", не сумеете связать ваш ряд в одно развивающееся целое»9.

Преодоление разъединенности и «материальности» вещей полагается Карсавиным в качестве необходимого условия исторического бытия и исторического познания. Что, однако, понимает Карсавин под преодолением разъединенности и материальности вещей? Речь идет о возможности и необходимости их объяснения в терминах социально-психического бытия: «Когда <...> вы сумеете объять ваш материал категориями социально-психического, он оживет, приобретет исторические смысл и ценность, а чисто-материальные предметы (в нашем примере - костюмы) станут выражать, символизировать, при всей разъединенности своей, непрерывное развитие некоторого качествования»10. Важной и интересной представляется метафора «оживления»: материальные вещи (артефакты культуры), приобретая исторический смысл и ценность, как бы «оживают».

В каком смысле «нечеловекоразмерное» сущее (артефакты материальной культуры) может быть историчным/историческим? Благодаря чему артефакты приобретают исторический смысл, попадают в историческое измерение? Ответ Карсавина таков: благодаря тому, что это сущее берется в качестве одного из проявлений, одной из конкретизаций какого-то исторического единства (субъекта). Костюм или предметы быта, взятые сами по себе (вне их соотнесенности с историческим субъектом

9Карсавин Л.П. Указ. соч. С. 100.

10Там же.

11 Там же. С. 101.

и его качествованиями), не могут иметь истории. История костюма возможна лишь в том случае, если костюм рассматривается как один из моментов, одно из проявлений, одна из кон-кретизаций какого-то исторического единства («народной культуры», «народного духа»).

«Материальное само по себе, т. е. в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности»11. Любые материальные артефакты имеют историческое значение в той степени, в какой они способны символизировать (конкретизировать) то или иное качествование всеединого субъекта.

В контексте метафизики всеединства первично историчной признается «душевная жизнь», душевное бытие, субъект как всеединство. Материальные вещи, артефакты материальной культуры могут быть историчными, принадлежать истории, но лишь вторичным, производным образом. Артефакты приобретают специфически исторический характер и могут становиться «историческими источниками» благодаря тому, что они являются индивидуализациями (кон-кретизациями) некоторого качествования исторического субъекта. Костюм или орудия труда имеют историю и, следовательно, могут быть предметом исторического познания благодаря тому, что в этих моментах-качествованиях проявляется исторический субъект как развивающаяся целостность (точнее - целостность развития). Что же касается самого исторического субъекта, то о нем нельзя сказать, что он «имеет историю» или «существует в истории». Субъект не «имеет» историю, субъект - это и есть собственная история. Субъект не «существует в истории», скорее, история «существует» в нем, обнаруживается в качестве момента всев-ременного, всеединого бытия субъекта.

Посмотрим теперь, как трактуется историчность в контексте фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Экзистенциальная аналитика

историчности Dasein в «Бытии и времени» начинается с вопроса о том, что придает сущему специфически исторический характер? Рассматривая этот вопрос, Хайдеггер приводит пример с хранимыми в музее артефактами. Музейные артефакты продолжают наличествовать в нашем мире, в известном смысле они нам современны, однако мы естественным образом отличаем их от всякого другого сущего, не являющегося «историческим», например от музейных полок. Первые суть историческое сущее, вторые - нет. Первые опознаются нами как «имеющие отношение к истории, к прошлому», вторые - нет. В чем же отличие? Быть может, дело в том, что хранимые в музее артефакты стали предметом историографического интереса, попали в поле зрения историков, археологов или краеведов? Но предметом историографии артефакты могут стать лишь в том случае, если они сами по себе (есть еще до всякой историографической тема-тизации) уже являются историческими. Что же делает историческое сущее историческим? Ответ Хайдеггера таков: «Не что иное как мир, внутри которого они, принадлежа к взаимосвязи средств (Zeugzusammenhang gehörig), встречались как подручное и применялись озаботившимся, сущим-в-мире присутствием»12.

Так, в ходе феноменологического анализа «внутримирного» (innerweltlich) сущего Хайдеггер открывает измерение исходной историчности. Внутримирное сущее (подручное и наличное) становится историческим через свою принадлежность миру экзистирующего Dasein.

Хайдеггер отмечает, что расхожее понятие «мировой истории» (Weltgeschichte) возникает из ориентации на вторично историческое (sekundär Geschichtlichen), внутримирное сущее13. Именно ориентация на вторично историческое и, соответственно, упущение измерения

первично историчного (primär Geschichtliche) Dasein определяют характер и проблематику традиционной философии истории как «теории исторического процесса».

Историческим (или «миро-историческим», welt-geschichtlich), по Хайдеггеру, является сущее, которое обнаруживает себя как принадлежащее миру, которого «больше нет». Но что означает это «уже-не-бытие» (Nicht-mehr-sein) мира? «Мир» в контексте хайдеггеровской экзистенциальной аналитики - это не совокупность всего сущего, но способ бытия Dasein, экзистенциал, горизонт нашего понимания [7]. «Мир, - пишет Хайдеггер, - есть только по способу экзистирующего присутствия, которое фактично есть как бытие-в-мире»14. Следовательно, вопрос об «уже-не-бытии мира» отсылает к вопросу о сущем (Dasein), которое всякий раз экзистирует как «свое бывшее». Отсюда следует, что «исторический характер еще хранимых древностей основан <...> в "про-шедшести" (vergangene) присутствия, чьему миру они принадлежали»15. Исходно (и собственно) историчным сущим является Dasein. Только через исходную историчность Dasein исторический характер «приходит» к внутри-мирному неприсутствиеразмерному сущему (артефактам материальной культуры).

В.В. Бибихин, продолжая хайдеггеровскую мысль о соотношении исходной историчности Dasein и производной историчности16, показывает, что внутримирное сущее может не только «стать» историческим (т. е. открыться в историческом измерении), но и «перестать» им быть, утратив свой специфически исторический характер. Предположим, что исторические артефакты (древняя посуда, например) будут изъяты из музея и войдут в наш повседневный обиход, т. е. станут использоваться наряду с уже имеющимися

12Хайдеггер М. Указ. соч. С. 380.

13Там же. С. 381.

14Там же.

15Там же.

16Производную (вторичную) историчность правильнее было бы назвать «историческостью» (производное от прилагательного «исторический», historisch).

в нашем распоряжении («современными») вещами. Сохранят ли они в этом случае свой исторический характер? «Они какие-то другие? Нет, они станут вполне нашими. Врастут в наш быт, окажутся хороши на газовой плите. Т. е. они исчезнут как исторические! Новое поколение будет думать, что эти горшки сделали предки, скажем недавно <...>. Что же тогда прошлое? Только одно: мир. Того мира уже нет» [8, с. 437]. Но мир - это экзистенциал присутствия, Dasein. «Он только в экзистенции присутствия. Не потому экзистенция была другая, что иначе делали посуду, а посуду и все вообще делали иначе, потому что отношение к бытию было другое» [8, с. 437].

Для понимания хайдеггеровской трактовки историчности важно отметить, что в контексте экзистенциальной аналитики способ (модус) бытия сущего (подручного или наличного) всегда скоррелирован со способом нашего бытия-в-мире. Например, если то или иное сущее существует в качестве артефакта прошлого и исторического источника, это означает, что оно в нашем бытии обнаруживается в этом своем качестве. Нельзя сказать, что сущее становится «артефактом прошлого» благодаря тому, что мы направляем на него свой историографический интерес, но нельзя также сказать, что это сущее само в себе («объективно», безотносительно к нашему бытию) обладает некоей историчностью. В такой трактовке исторического характера материальных артефактов можно обнаружить присущее хайдеггеровской философии в целом стремление избежать двух крайностей - «реализма» и «конструктивизма» [9, с. 5-6].

Таким образом, различение исходной (экзистенциальной) историчности (Geschichtlichkeif) и производной «миро-истории» (Welt-Geschichte) играет ключевую роль в хайдеггеровской аналитике Dasein. Первично исторично Dasein (и «мир» как экзистенциал Dasein), вторично исторично неприсутствиеразмерное сущее (подручное и наличное). «Артефакты прошлого» отличаются от современных вещей тем, что они принадлежат миру, которого «теперь нет».

«Мира» уже нет, но прежнее внутримирное сущее еще наличествует. Оно наличествует в нашем мире как след или осколок мира «ушедшего», мира прошлого. Оно значимо не само по себе, но лишь как знак, отсылающий к ушедшему миру как некоей смысловой тотальности. Неприсутствиеразмерное сущее (через свою принадлежность миру Dasein) может «иметь историю». Dasein же не может «иметь историю», Dasein - это и есть собственная история. Нельзя сказать, что Dasein «существует в истории», скорее, сама история обнаруживается в качестве структурного момента бытия Dasein.

Подведем итоги. Сходство трактовок историчности у Хайдеггера и Карсавина проявляется в следующих моментах. Первичная историчность в обеих концепциях рассматривается в качестве сущностной характеристики субъектного бытия (всеединого субъекта в метафизике Карсавина и Dasein как экзистенциально переосмысленного субъекта в фундаментальной онтологии Хайдеггера). Артефакты материальной культуры рассматриваются как вторично исторические. Они обретают специфически исторический характер через свою соотнесенность с человеческим бытием. В экзистенциальной аналитике Хайдеггера артефакты материальной культуры есть знаки или осколки «ушедшего» мира, в философии истории Карсавина артефакты - это конкретизации и индивидуализации того или иного состояния/качествования всееди-ного субъекта. В обеих концепциях артефакты прошлого изначально содержат в себе отсылку к первично историчному сущему и обретают исторический смысл лишь в соотнесенности с ним.

Различия в трактовках истории и историчности у Хайдеггера и Карсавина, в конечном счете, связаны с различным пониманием субъекта и субъектного бытия. В экзистенциальной аналитике Хайдеггера историчность Dasein полагается в качестве исходной и нередуциру-емой структуры бытия-в-мире. В метафизике Карсавина историчность рассматривается как проявление и свидетельство несовершенства тварного, «эмпирического» всеединства.

Список литературы

1. Дёмин И.В. Постметафизическая философия истории: между онтологическим и лингвистическим поворотами // Вестн. Самар. гуманит. акад. Сер.: Философия. Филология. 2014. № 1(15). С. 43-51.

2. Дёмин И.В. Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики в современной философии истории // Ценности и смыслы. 2014. № 4(32). С. 108-122.

3. Анисин А.Л. Принцип соборности бытия. Тюмень, 2006.

4. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. СПб., 2000.

5. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. С. V-LXXIII.

6. Моисеев В.И. Логика всеединства. М., 2002.

7. Инишев И.Н. Понятие мира в трансцендентальной и герменевтической феноменологии (соотношение мира и вещи в феноменологических концепциях Гуссерля и Хайдеггера) // Вестн. Том. гос. пед. ун-та. 2007. № 11. С. 5-10.

8. Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: материалы к семинару. М., 2009.

9. Дёмин И.В. Философия истории как региональная онтология. Самара, 2012.

References

1. Demin I.V. Postmetafizicheskaya filosofiya istorii: mezhdu ontologicheskim i lingvisticheskim povorotami [Post-Metaphysical Philosophy of History: The Position Between Ontological and Linguistic Turns]. Vestnik Samarskoy gu-manitarnoy akademii Ser.: Filosofiya. Filologiya, 2014, no. 1(15), pp. 43-51.

2. Demin I.V. Pozitivnaya i negativnaya strategii preodoleniya metafiziki v sovremennoy filosofii istorii [The Positive and Negative Strategies of Overcoming Metaphysics in Modern Philosophy of History]. Tsennosti i smysly, 2014, no. 4(32), pp. 108-122.

3. Anisin A.L. Printsip sobornosti bytiya [The Principle of Conciliarity of Being]. Tyumen, 2006.

4. Evlampiev I.I. Istoriya russkoy metafiziki v XIX-XXvekakh. Russkayafilosofiya vpoiskakh absolyuta [Russian History of Metaphysics in the 19th and 20th Centuries. Russian Philosophy in Search of the Absolute]. St. Petersburg, 2000.

5. Khoruzhiy S.S. Zhizn' i uchenie L'va Karsavina [The Life and Teachings of Lev Karsavin]. Karsavin L.P. Reli-giozno-filosofskie sochineniya [Religious and Philosophical Works]. Moscow, 1992, pp. V-LXXIII.

6. Moiseev V.I. Logika vseedinstva [The Logic of All-Unity]. Moscow, 2002.

7. Inishev I.N. Ponyatie mira v transtsendental'noy i germenevticheskoy fenomenologii (sootnoshenie mira i vesh-chi v fenomenologicheskikh kontseptsiyakh Gusserlya i Khaydeggera) [The Concept of Peace in Transcendental and Hermeneutic Phenomenology (Correlation of World and Thing in the Phenomenological Conceptions of Husserl and Heidegger]. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogopedagogicheskogo universiteta, 2007, no. 11, pp. 5-10.

8. Bibikhin VV. Ranniy Khaydegger: materialy kseminaru [Early Heidegger: Seminar Materials]. Moscow, 2009.

9. Demin I.V. Filosofiya istorii kak regional'naya ontologiya [The Philosophy of History as Regional Ontology]. Samara, 2012.

doi: 10.17238/227-6465.2016.1.83

Demin Ilya Vyacheslavovich

Samara State Aerospace University 34 Moskovskoe shosse, Samara, 443086, Russian Federation;

e-mail: ilyadem83@yandex.ru

THE DISTINCTION BETWEEN PRIMARY AND SECONDARY HISTORICITY IN KARSAVIN'S METAPHYSICS AND HEIDEGGER'S EXISTENTIAL ANALYTIC

This article dwells on the relationship between primary and secondary historicity and draws parallels between Karsavin's metaphysics of all-unity and Heidegger's existential analytic. Primary historicity,

which is understood as primordial relatedness of the subject with its past, in both concepts is regarded as the essential characteristics of subject being as such. In Karsavin's metaphysics, subject is understood as a unity of its states (qualities). The all-unity subject does not exist in history, but history itself exists in it and is a structural moment of its existence. In Heidegger's fundamental ontology, the existentially reconsidered subject - Dasein - is the only being which both has a history and is able to renew and update the meanings of its past in its (current) existence. The artefacts of material culture are not historical in the primary sense. They acquire historical characteristics through their correlation with human (subject) being. In Heidegger's existential analytic, historical artefacts are considered as shards and signs of the old world (the world of Dasein come true). In Karsavin's philosophy of history, artefacts of the past are viewed as a concretization and individualization of a particular state/qualities of the all-unity subject. According to both conceptions, historical artefacts initially contain a reference to primary historical things and find their historical meaning only in relationship with them. The differences between Heidegger's and Karsavin's interpretations of history and historicity arise from different understandings of subject and subject being. Heidegger considers the historicity of Dasein to be an original and irreducible structure of being-in-the-world. Karsavin, in his turn, believes the historicity of the subject and its states to be a sign and manifestation of empirical all-unity.

Keywords: historicity, philosophy of history, all-unity, metaphysics of all-unity, Lev Karsavin, Martin Heidegger.

Контактная информация: адрес: 443086, г. Самара, Московское шоссе, д. 34;

e-mail: ilyadem83@yandex.ru

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.