CC BY
85
УДК 82:1(47) ББК 87.3:87.3(2)
ТРАГИЧЕСКИЙ МИФ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО В ИСТОЛКОВАНИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ КОНЦА XIX - ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX ВЕКА
СВ. СЫЗРАНОВ
Тольяттинский государственный университет г. Тольятти, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Дается анализ концепций трагического миросозерцания Ф.М. Достоевского, предложенных представителями русской философской критики, на примере работ Вл. Соловьева, В.В. Розанова, Ф.А. Степуна, Л.И. Шестова, А. Белого, Вяч. Иванова. Обосновывается необходимость привлечения методологии А.Ф. Лосева, исследуется методологический потенциал его учения о художественном мироощущении и трагическом мифе. Описанная Лосевым универсальная структура трагического мифа рассматривается как порождающая модель картины мира Ф.М. Достоевского. Раскрывается значение диалектических критериев методологии Лосева для оценки концепций «философии трагедии», предложенных истолкователями творчества Достоевского. Делается вывод о том, что достижения или неудачи интерпретаторов определяются в каждом случае степенью адекватности или неадекватности методологии исследователя диалектическому мироощущению писателя.
Ключевые слова: «философия трагедии», художественное мироощущение, трагический миф, методология Лосева, творчество Достоевского, русская философская критика, «трагедия философии»
F.M. DOSTOEVSKY'S TRAGIC MYTH IN THE INTERPRETATION OF RUSSIAN PHILOSOPHICAL CRITICISM OF THE LATE XIX-EARLY XX CENTURY
S. V. SYZRANOV
Togliatti State University Togliatti, Russian Federation E-mail: [email protected]
The article analyzes the concepts of Dostoevsky 's tragic worldview proposed by the representatives of Russian philosophical criticism by studying the works by Vl. Solovyov, V. V. Rozanov, F. A. Stepun, L. I. Shestov, A. Bely, and Vyach. Ivanov. The author substantiates the need for the involvement of A.F. Losev 's methodology in such analysis and studies the methodological potential of his teaching on artistic perception of the world and tragic myth. The universal structure of the tragic myth described by Losev is recognized by the author of the article as the generating model of Dostoevsky's world. The article reveals the importance of the dialectical criteria of Losev's methodology for assessing the concepts of "philosophy of tragedy" proposed by the interpreters of Dostoevsky's creative works. The author comes to a conclusion that the achievements (or failures) of the interpreters are determined in each case by the degree of relevance (or irrelevance) of the researcher's methodology to the writer's dialectical perception of the world.
Keywords: "philosophy of tragedy", artisticperception of the world, tragic myth, Losev's methodology, Dostoevsky's creative works, Russian philosophical criticism, "tragedy of philosophy».
Обращаясь к творчеству Достоевского, представители русской философской критики, как правило, на первый план выдвигали категорию миросозерцания (или мировоззрения)1. Однако на деле они нередко исходили из данных первичного, интуитивного опыта писателя, то есть из его мироощущения. Эта методологическая непоследовательность создавала определенные затруднения, особенно наглядные в тех случаях, когда исследователи приближались к проблемам поэтики трагического. Мы бы сказали, что указанная непоследовательность и связанные с нею затруднения не преодолены в полной мере и современным литературоведением, поскольку вопрос о художественном мироощущении до сих пор не рассматривался в качестве специальной литературоведческой проблемы. Мы согласны, что проблемой мироощущения занимается, прежде всего, философия. Но проблема художественного мироощущения находится на грани познавательных интересов философии и литературоведения и в полной мере подлежит ведению науки о литературе.
Русская философская критика и современное достоевсковедение глубоко исследовали миросозерцание, метафизику, религиозное миропонимание Достоевского. Современная наука о Достоевском располагает в этом отношении огромными и ценными достижениями. Однако до сих пор не исследованной в должной мере остается связь всех этих аспектов творческого сознания художника с его интуитивным первоистоком, с той областью первичного познавательного опыта, которую мы обозначаем понятием художественное мироощущение. Ниже пытаемся дать некоторую предварительную разработку этой проблемы, опираясь на идеи и методологию А.Ф. Лосева.
Основные положения учения о художественном мироощущении сформулированы и развиты в ряде ранних работ философа: «О мироощущении Эсхила» (1915 г.), «Строение художественного мироощущения» (1915-1916 гг.), «Два мироощущения» (1916 г.), «О музыкальном ощущении любви и природы» (1916 г.). Уже в этих работах проявилась одна из главных установок развиваемого их автором феноменолого-диалектического метода - направленность внимания на ту первичную точку познавательного синтеза, которую Лосев именовал точкой чистого опыта - первичного тождества бытия и сознания и из которой выводил основные характеристики художественного мироощущения. Изучение этих и других работ Лосева раннего и более позднего периодов его творчества привели нас к выводу о необходимости при разработке вопросов поэтики трагического принять во внимание указанные Лосевым основопо-
1 Эту тенденцию отражают сами названия ряда работ представителей философской критики: «Принцип миросозерцания» (раздел статьи Вяч. Иванова «Достоевский и роман-трагедия»), две работы с названием «Миросозерцание Достоевского» (книга Н.А. Бердяева и статья Ф.А. Степуна), «Нравственное мировоззрение Достоевского» (статья М.И. Туган-Барановского). С другой стороны, мы не можем указать работ, в заглавие которых было бы вынесено понятие мироощущение.
ложения принципа трагизма, коренящиеся в мироощутительных глубинах творческого сознания. Ниже особое внимание уделяется работе А.Ф. Лосева «Строение художественного мироощущения», однако держим в поле зрения и такие важные для нашей темы работы, как «О мифически-трагическом мировоззрении Аристотеля» (раздел опубликованной в 1930 году книги «Очерки античного символизма и мифологии»), «Диалектика художественной формы» (1927 г.), «Диалектика мифа» (1930 г.). В первой из них показано, что поэтика трагедии Аристотеля восходит к его «первой философии» - учению об Уме-перводвигателе, заключающему в себе зерно трагического мифа: «Аристотель в "Поэтике" трактует, главным образом, о трагическом мифе, подходя к нему с точки зрения формальной теории поэзии. <...> Так, из учения об умном Пер-водвигателе дедуцируются все основные внутренние моменты трагического мифа - "перипетия", "узнавание", "пафос", "страх", "сострадание" и "очищение"»2. Здесь мы наблюдаем тот же методологический подход, что и в работе о художественном мироощущении: выведение трагического принципа из миро-ощутительных, мифических глубин сознания. Что касается самой категории мифа, то нет необходимости привлекать ту развернутую концепцию, которая изложена в «Диалектике мифа». Мы берем миф в том раскрытом Лосевым па-радигмальном значении, которое существенно для понимания трагизма в искусстве: «Миф, следовательно, понимаемый как действенный символ жизни, является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия, в то время как характеры и мысли изображаемых лиц и сами они суть только эмпирическое исполнение этих идеальных структур»3. Обратим внимание и на то указание, которое устанавливает связь между античным и христианским пониманием истоков трагизма: «вполне мыслима и не раз осуществлялась, напр., трагедия грехопадения Адама, который может быть понят как умная собранность всей первозданной твари»4. Учение о грехопадении можно, таким образом, понимать как христианскую модификацию трагического мифа.
Обращаясь к нашей теме, мы, прежде всего, констатируем необходимость принципиального разграничения мироощущения и миросозерцания, поскольку в основе первого лежит «способность прозрения, сливающая воедино наше Я и познаваемые предметы, т.е. способность по преимуществу синтезирующая»5, в основе же второго - «способность рассудочного, анализирующего, выводного, опосредованного характера»6. Из этих характеристик следует признание примата для художественного творчества категории мироощущения и вторичного значения категории миросозерцания.
2 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 727, 748 [1].
3 Там же. С. 729.
4 Там же. С. 746.
5 См.: Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 783 [2].
6 Там же.
Развертывание содержания чистого опыта дает, по Лосеву, следующие конститутивные начала художественного мироощущения: музыкальность как переживание взаимоперехода оформленности и бесформенности мира; рождающийся из этого переживания трагизм; принцип личной актуальности; до-конфессиональную религиозность1. Художественное миро-ощущение, по Лосеву, имманентно трагично, поскольку фиксирует совмещение двух потенциально конфликтных планов бытия: «общей, мировой, лежащей во всем видимом и слышимом жизни и человеческой личности, связанной своими наиболее интимными корнями с этой мировой жизнью, однако по существу своему представляющей нечто пространственно-временное, нечто несущее в себе principium individuationis»8. Кроме того, в трагическом мироощущении мир переживается как хаокосмос: «мировая жизнь мыслится в трагическом мироощущении или совсем бесформенной, или имеющей свою, не-человеческую организацию»9. Нарастание принципа индивидуации в самосознании личности, включенной в план хаокосмоса, обнаруживает зыбкость и непрочность совмещения этого принципа с принципом всеобщности, одновременно обнаруживая и зыбкость совмещения начал оформленности и бесформенности в строении мира. Актуализация аспекта бесформенности переживается трагической личностью как прорыв хаоса в «ясный и оформленный мир видимой действительности»10: «за пределами стройной и понятной внешней жизни кроется страшная бездна и черный хаос, который вот-вот прорвется наружу и уничтожит зыбкое строение нашей жизни и нашего сознания»11. Переживающая такого рода опыт, личность «сама являет собой раздвоение и сама становится воплощенным противоречием»12.
Поскольку лежащий в основании художественного мироощущения «чистый опыт» включает в себя точку совпадения бытия и сознания, субъекта и объекта12, постольку он несет в себе зерно мифа (развертывание этого зерна и прослежено Лосевым в работе об Аристотеле). Из этого следует, что всякое глубокое художественное мироощущение с необходимостью воссоздает ту или иную модификацию трагического мифа.
Нетрудно заметить, что данная Лосевым характеристика трагического мироощущения воспроизводит контуры той картины мира и человека, которую мы находим у Достоевского: мир в творчестве писателя переживается в онтологической динамике противоборства начал оформленности и бесформенности, бытия и не-бытия, и человек обнаруживает себя, свое самосознание центром проявления этих противонаправленных сил хаокосмоса. Это значит, что
7 См.: Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. С. 298-320.
8 Там же. С. 314.
9 Там же. С. 315.
10 Там же. С. 316.
11 Там же.
12 Там же.
13 Там же. С. 299.
человек Достоевского является героем трагического мифа, развертыванием которого становится все творчество писателя. Момент актуализации трагического мироощущения, отмеченного несомненными чертами мифического опыта, с поразительной яркостью запечатлен в известном описании «видения на Неве», включенном Достоевским в повесть «Слабое сердце» (1848 г.) и в роман «Подросток» (1875 г.). Автобиографический характер этого видения засвидетельствован писателем в фельетоне «Петербургские сновидения в стихах и прозе» (1861 г.). Созерцая внутренним зрением «превращение каменной реальности Петербурга в фантасмагорию дымящихся в небе громад»14, автор признается: «Я как будто <...> прозрел во что-то новое <...> Я полагаю, что в эти именно минуты началось мое существование» [4, с. 69]. Не ставя задачи подробно анализировать этот исключительно важный для понимания мироощущения Достоевского текст, отметим лишь два ключевых, с нашей точки зрения, мотива: мотив титанического самоутверждения, отсылающий к библейскому повествованию о Вавилонском столпотворении (Быт. 11:1-9), - «и, словно великаны, со всех кровель ... неслись вверх по холодному небу столпы дыма»; и другой, контрастный мотив - «казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе ...» [4, с. 69]. Этот второй мотив «нового города» хотя очень слабо и неотчетливо, но все же дает почувствовать встающую за созерцаемым видением апокалиптическую перспективу (Новый Иерусалим Откровения св. Иоанна Богослова). Таким образом, правомерен вывод, что в столь значимом для Достоевского «видении на Неве» заключено зерно трагического мифа писателя, явленного не только в его общемифологических контурах (переживание мира в его хаокосмической динамике, имеющей своим средоточием человека и устремленной к конечному преображению), но и в специфических чертах, отражающих начальный и конечный моменты Священной истории Ветхого и Нового Заветов. При таком истолковании ключевых интуиций, выразившихся в этом тексте, обнаруживается тесная связь трагического, утопического и эсхатологического элементов в художественном мироощущении Достоевского, делающая уместным привлечение понятия эсхатологическая тре-вога15. Утопический элемент актуализируется мотивом столпотворения, эсхатологический - мотивом нового города, элемент трагизма реализуется моментом конфликтности утопизма и эсхатологизма: попытка всецело осуществить в рамках меона (не-бытия, становления, временности) проект «нового города», принадлежащий плану эсхатона (вневременности), обнаруживает свою изна-
14 См.: Степун Ф.А. Миросозерцание Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 334 [3].
15 Понятие эсхатологической тревоги как определение первичной философской интуиции обосновано в статье В.В. Варавы, где оно оказывается синонимичным понятию трагизма: «Трагическое ощущение жизни - это и есть эсхатологическая тревога в нашей терминологии («малая эсхатология»)» (см.: Варава В.В. Рождение философии из духа эсхатологии (Опыт русской мысли) // Утопия и эсхатология в культуре русского модернизма. М.: Индрик, 2018. С. 81 [5]).
чальную обреченность. Углубляться в рассмотрение связи трагизма, утопизма и эсхатологизма у Достоевского не будем. Однако будем иметь в виду, что специфическое сочетание этих элементов составляет характерную особенность трагического мифа писателя. Именно это сочетание сообщает трагическому мифу Достоевского те черты, которые включают его в контекст петербургского мифа русской литературы.
Показательно, что «видение на Неве», это исключительное по важности свидетельство об истоках мироощущения Достоевского, оставлено русской философской критикой без внимания. Лишь философ Ф.А. Степун специально обратился к этому тексту, увидев в нем выражение основного принципа творчества писателя, дающего ключ к пониманию формальных особенностей его произведений и через них - ключ к его миросозерцанию. Поскольку внимание исследователя было сосредоточено на проблеме миросозерцания Достоевского, трагическая природа зафиксированного в «видении на Неве» переживания осталась им не осознанной. Принцип трагизма как средоточие художественного мира писателя опознается критиком лишь тогда, когда он выводится на уровень конфессионально обусловленного миросозерцания (когда речь заходит о проблеме соотношения идеи и идеологии): «Быть может, разницу между идеей и идеологией легче всего уяснить себе сопоставлением двух понятий свобод, о которых говорится в Святом Писании. <.. .> Борьба этих двух свобод представляет собою основную проблему всего творчества Достоевского. Менее глубокой проблеме он не мог бы посвятить своего творчества: борьба Бога с дьяволом, разрывающая сердце человека, является самой загадочной и самой трагической проблемой истории» [3, а 344]. Преобладающий интерес к проблематике миросозерцания, находящего опору в конфессионально обусловленном религиозном и метафизическом умозрении, при недостатке внимания к уровню художественного мироощущения, до-конфессионального религиозного и метафизического опыта составляет общую черту рецепции творчества Достоевского в русской философской критике. Эта методологическая установка сохраняет в значительной степени свое влияние и в современном достоевсковедении.
Методология Лосева, раскрывающая глубинные мироощутительные истоки трагизма, позволяет осознать недостаточность такого подхода и существенно его дополнить. Согласно Лосеву, в составе трагического мироощущения помимо двух описанных выше бытийных планов (хаокосмос и переживающая хаокосмические грани личность) «незримо и прикровенно»16 присутствует еще и третий план: «Это план преображенной и воскресшей жизни, с точки зрения которой реальная человеческая жизнь и реальные удары судьбы квалифицируются именно как нравственно-небезразличные. Если бы этого плана не разумелось, то нельзя было бы объяснить всю тягость и весь ужас бытия, фиксируемого в трагическом мироощущении. Раз есть ужас бытия, то уже тем самым ожидается и смутно чувствуется мир всеобщего счастья и преобра-
16 См.: Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. С. 315.
жение этого страдающего мира»17. Актуализация этого третьего плана сообщает формирующемуся в художественном мироощущении трагическому мифу ту необходимую завершенность, которая позволяет рассматривать его в качестве парадигмы художественной картины мира. Признавая парадигмальный статус трагического мифа в том виде, в каком он обрисован Лосевым, мы получаем принципы систематизации и критерии оценки осуществленных философской критикой опытов рецепции трагического мирочувствия Достоевского. Логика движения мысли исследователей обнаруживает в себе объективную задан-ность, обусловленную развертыванием парадигмы трагического мифа, его три-адической диалектической структуры: 1) от описания цельной структуры мифа 2) к акцентуации нарастающего хаокосмического антиномизма в самосознании личности и далее 3) через преодоление этого антиномизма к третьему плану «преображенной и воскресшей жизни».
Картина трагического мифа Достоевского в цельности его триадической структуры впервые дана в третьей речи о Достоевском Вл. Соловьева (1883 г.) и статье В.В. Розанова «О Достоевском» (1894 г.). Трагический миф в универсальности его христианского содержания представлен Соловьевым как квинтэссенция отраженного в творчестве религиозного миропонимания писателя. Предельное отвлечение от художественной конкретики позволяет философу обойтись без самих терминов «мироощущение», «трагизм», «миф». Однако структурные очертания трагического мифа у Соловьева прослеживаются со всей отчетливостью: от зафиксированного писателем «человеческого падения», извращения, «насилия и хаоса» в социальной жизни к опознанию «сущего Добра» как в Его надмирной природе, так и в Его богочеловеческом воплощении, ведущем к искуплению и обожению всей природы18. Мысли Соловьева подчинены собственной внутренней логике, они развиваются скорее по поводу творчества Достоевского, но в целом точно отражают диалектическую логику развертывания трагического мифа в художественном мире писателя. Воплощенные в творчестве Достоевского идеалы христианского миропонимания обнаруживают глубокую укорененность в интуитивных планах его мирочувствия: «Он слишком хорошо знал все глубины человеческого падения, он знал, что злоба и безумие составляют основу нашей извращенной природы и что если
17 Там же. С. 315. Как видим, третий план трагического мироощущения вводится помимо всяких апелляций к авторитету вероучения, путем непосредственного проникновения в до-рефлективную диалектику мироощутительных интуиций: ужас бытия потому и переживается как ужас, что он заключает в себе ощущение непостижимой отчужденности мира и человека от самих себя, от своего подлинного бытийного статуса. Переживание ужаса погруженности в не-бытийность (меон) неотделимо от предчувствия избавления от этого состояния в эсхатоне, в окончательно достигнутом преображении мира. Тем самым в составе трагического мироощущения актуализируется неотъемлемо ему присущий момент до-конфессионального религиозного опыта. Однако при описании этого первичного опыта ничто не препятствует нам пользоваться терминологией, освященной философской и конфессиональной традицией (меон, эсхатон).
18 См.: Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского. Третья речь // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 48-50 [6].
принимать это извращение за норму, то нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса. <...> И немного нужно здравого смысла, чтоб, чувствуя все зло в человеке, заключить к Добру, независимому от человека, и небольшое нужно усилие доброй воли, чтоб обратиться к этому Добру и дать ему место в себе. Ибо это сущее Добро уже само ищет нас и обращает нас к себе .» [6, c. 48-49]. Выражения «знал», «здравый смысл» в данном случае определяют содержание не рассудочно-миросозерцательного, но интуитивно-мироощутительного знания: за ним стоит реальное переживание коллизий и перипетий воплощающегося в мировой истории трагического мифа - отношений человечества и «сущего Добра».
В.В. Розанов в статье «О Достоевском» формулирует триадический закон развития «каждого отдельного человека и целого человечества»19 как прохождение через «три фазиса»: «непосредственной первоначальной ясности, падения, возрождения»20. Проникновение в этот закон составляет, по мысли критика, «особую, ни с кем не разделенную сферу духовного опыта Достоевского»21. Розанов, таким образом, опознает контуры трагического мифа в его христианской модификации на уровне именно мироощущения писателя. Об этом свидетельствует также и то обстоятельство, что, в отличие от Соловьева, он выдвигает в центр внимания не третий, а второй фазис триадической модели мифа. И внутреннюю телеологию этого фазиса «падения, преступления, греха» раскрывает как диалектический переход от первого фазиса к третьему, что в целом соответствует картине мира Достоевского. Определяя мироощущение писателя, Розанов движется в том же направлении, что и Соловьев, избегая, в отличие от него, аргументов, восходящих к сфере конфессионально обусловленного миросозерцания.
Если Соловьев и Розанов дают описание трагического мифа Достоевского в его цельной триадической структуре, то следующие за ними Д.С. Мережковский, Л.И. Шестов, А. Белый акцентируют внимание на втором фазисе этой структуры - нарастающем противостоянии антиномических начал в картине мира писателя. С особой радикальностью эта тенденция выразилась в работах Л. Шестова. В книге «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» (1903 г.) он заявляет о себе как о мыслителе сознательно трагического миросозерцания. В Достоевском, точнее, в его герое - «подпольном» парадоксалисте, Шестов находит себе в этом отношении союзника. При этом он исходит из принципиального отождествления позиции автора «Записок из подполья» и его героя. Некорректность подобной установки очевидна и не раз отмечалась. Важно показать, что эта установка определяется общей философской позицией мыслителя, реализованной в весьма специфической модификации трагического мифа,
19 См.: Розанов В.В. О Достоевском // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 66 [7].
20 Там же. С. 64-73.
21 Там же. С. 67.
которая представлялась Шестову адекватным отражением «философии трагедии» Достоевского. Ценность трагического опыта, образец которого, по мнению критика, запечатлен в «Записках из подполья», - в осознании ложности и нежизненности тех общеобязательных «истин» - научных, философских, этических, эстетических, порожденных диктатом отвлеченного разума, составляющим главное основание новоевропейской культуры. Все эти мнимые «истины» воспринимаются трагическим сознанием как нечто навязанное извне, как воплощение закона необходимости, игнорирующего личностную свободу, и потому заслуживающее решительного отвержения: «Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи - весь сонм прежних ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в пространстве, и человек пред лицом своих ужаснейших врагов впервые в жизни испытывает то страшное одиночество, из которого не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце. Здесь-то и начинается философия трагедии» [8, с. 71]. Такая обрисовка трагического опыта «подпольного» героя в целом соответствует интенциям Достоевского, но в полной мере их не исчерпывает. У Достоевского всегда, в том числе и в «Записках из подполья», «незримо и прикровенно» (по выражению Лосева) присутствует третий план трагического мифа - «план преображенной и воскресшей жизни». В повести он актуализируется концептом «живая жизнь», а также диалогическим принципом организации слова героя. Однако Шестов этого третьего плана в произведении не усматривает, поскольку его видение трагического мифа ограничено созерцанием неразрешимого противоречия между модусом всеобщности, получившей характер абстрактного «всемства» (подхваченное критиком слово из лексикона «подпольного» антигероя), и модусом индивиду-ации - личностью, восстающей против диктата «всемства». Концепция «философии трагедии», изложенная в книге о Достоевском и Ницше, в дальнейшем не претерпела у Шестова существенных изменений. В статье «Преодоление самоочевидностей» (1921 г.), приуроченной к столетию писателя, к основному тезису «всемство» - главный враг Достоевского»22 добавляется гипотеза о «двойном зрении» писателя, радикально углубляющем его трагическое миро-видение, но не дающем чаемой «гармонии». Однако свою последнюю статью о Достоевском Шестов заканчивает мыслью о присутствии положительного опыта «гармонии» в творчестве писателя (речь идет о мистическом видении Алеши Карамазова): «Из глубин ужасов и падений он научился взывать к Господу»23. Описание видения Алеши уподобляется «одному из несравненных псалмов Да-вида»24. Шестов констатирует положительное религиозное содержание траги-
22 См.: Шестов Л.И. Преодоление самоочевидностей (к столетию рождения Ф.М. Достоевского) // Властитель дум. Ф.М. Достоевский в русской критике конца XIX - начала XX века. СПб.: Ху-дож. лит., 1997. С. 474 [9].
23 Там же. С. 257.
24 См.: Шестов Л.И. О «перерождении убеждений» у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 257 [10].
ческого мифа Достоевского там, где первичный мистический опыт выведен в план эксплицитно выраженного миросозерцания, но не улавливает его там, где этот опыт представлен в имплицитной форме - в плане мироощущения (в тех же «Записках из подполья»). В своих поздних работах в борьбе с тиранией рационализма (его олицетворением у Шестова является чаще всего Кант) мыслитель принимает на вооружение кьеркегоровский постулат веры, радикально изолированной от разума: Sola fide («Только верою!»). Однако апология фидеизма, основанием которого признается радикальный иррационализм, остается тем же рационализмом, только взятым «с отрицательным коэффициентом»25, по меткому замечанию С.Н.Булгакова.
В 1911 году появились еще две работы, посвященные «философии трагедии» и связанные с именем Достоевского, - большие статьи Андрея Белого и Вяч. Иванова26. Достоевский вместе с Ницше, Вл. Соловьевым, Ибсеном стал одним из «вечных спутников», оказавших огромное воздействие на становление самосознания Андрея Белого. Важным событием в духовной жизни поэта явилась книга Д.С. Мережковского «Л. Толстой и Достоевский» (1901 г.). Исследователь творчества Белого А.В. Лавров отмечает: «Основной пафос Мережковского отвечал идеальным устремлениям Белого к преображению жизни, преодолению традиционного художественного творчества в "жизнетворчестве" ... . В очерченных Мережковским образах двух писателей Белому, безусловно, должен был наиболее импонировать Достоевский-апокалиптик, Достоевский ... как "тайновидец духа", ... "грядущего града взыскующий"» [12, c. 134]. 1905 год стал годом перелома в миросозерцании поэта. Переживания, связанные с революционными событиями, отодвинули на задний план первоначальные мистические порывы и «теургические» упования. Переход от романтики и мистики к реалистическим настроениям с присущей Белому резкостью обозначился в статье «Ибсен и Достоевский» (1905 г.). Подвергая сокрушительной критике «достоевщину», поэт фактически вершит суд над самим собой, делая это в характерном стиле «попиранья заветных святынь» (А. Блок). В творчестве Достоевского он усматривает тот нездоровый мистический уклон, препятствующий перерастанию «трагедии» в «апокалипсис», который, несомненно, опознает и в своем собственном сознании: «ликование Достоевского оканчивается часто истерикой и эпилепсией. Можно установить соотношение между апокалипсисом и трагедией, но не эпилепсией. От всех этих клинических форм мистицизма поднимается дурной запах мистификации» [13, c. 200]. Мистическим экстазам героев Достоевского, ведущим, по мнению Белого, к неизбежным
25 См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 535 [11].
26 См.: Белый Андрей Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 143-163 [14]; Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 164-192 [16].
«надрывам», он противопоставляет путь медленного, но неуклонного героического «восхождения», образец которого находит у Ибсена. Статья «Трагедия творчества. Достоевский и Толстой» (1911 г.) знаменует определенный итог напряженных духовных исканий поэта в 1900-е годы. Резкие и односторонние оценки творчества Достоевского здесь существенно смягчаются. Статья имеет исповедальный характер, на что указывал сам автор: «Пишу спешно брошюру «Трагедия творчества», которая, кажется, есть вскрик мой о моей ситуации больше, чем рассказ о Толстом и Достоевском» [12, с. 149]. Картина «трагедии творчества» представляется Белому в виде последовательной смены трех этапов становления «художественного гения», творческого сознания - «романтического», «классического», «религиозного»: «художественный гений часто начинается с необычайно бурного взрыва жизненных сил, с какого-то поистине вулканического безумия; . . Далее наступает период успокоения . форма приобретает прекрасную ясность. ... но художественное творчество в третьем моменте . вступает в борьбу со вторым моментом - с классически спокойным, уравновешенным искусством, . вступает в борьбу с собой, отрицая себя как деятельность, направленную к созиданию прекрасных форм. <...> И вот тут только искусству дается одна лазейка, оно есть религиозная потребность духа, где видение есть видение последней правды, ремесло есть последняя деятельность, то есть преображение себя и других» [14, с. 145, 148, 149]. На первый взгляд может показаться, что эта концепция имеет под собой диалектические основания, поскольку она имитирует некую триадичность развития. Однако говорить о диалектике при этом не приходится, так как никакого синтеза в «третьем моменте» не достигается, он оказывается возвращением к «безумию» первого момента: «уравновешенность, гармония формы есть лишь временная остановка на пути безумия, называемого творчеством»27. При этом, правда, декларируется некое новое и как бы высшее качество этого «безумия» - «пророчество о последней цели жизни»28. На деле в основании концепции Белого обнаруживается принцип безысходной дуальности: «классической форме» противопоставляются два типа «бесформенности» - «низшая» и «высшая», различие между которыми определяется не свойствами объективной действительности, модальностями творческого сознания («пифизм» и «пророчество»). Эту дуальную, антиномическую модель поэт и проецирует на творчество Достоевского: «Все творчество Достоевского есть изображение трагедии самого творчества как бунтующего хаотического начала, стремящегося в форме оковать хаос, прогнать его сквозь форму, чтобы явиться как религиозный призыв к возрождению человечества. . Пифизм, шаманство всякого творчества, еще не заключенного искусством в форму, сталкивается у Достоевского с пророческой миссией творчества, уже освобожденной от формы; высшая бесформенность
27 См.: Белый Андрей. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 148 [14].
28 Там же.
встречается с низшей бесформенностью в своеобразной форме ...» [14, с. 156]. Этот беловский пассаж (как и вся статья в целом) оставляет читателя в полном неведении о том, каким образом в «бунтующем хаотическом начале» творчества обретается начало «формы» и как оно в дальнейшем перерождается в «религиозный призыв к возрождению человечества». Поскольку все три момента творческого сознания - «пифизм», «форма», «пророчество» - оказываются в конечном счете лишь его субъективными модальностями, онтологический статус которых остается весьма проблематичным, постольку итоговый взгляд Белого на картину мира Достоевского рисует исполненное трагического пробле-матизма совмещение резко противостоящих модусов: «Трагедия творчества Достоевского в том, что он одинаково вносит в него и «громовый вопль восторга серафимов», и свиное хрюканье. <...> Сам Достоевский стоит вполуоборот: один глаз его как бы созерцает солнце, и Достоевский шепчет грядущей, солнечной России устами святого: «Буди»; другой глаз его видит огромные тени, вызывающие в нем эпилепсию» [14, а 154, 155]. Нет сомнения, что Белый проецирует на творчество Достоевского свое собственное трагически раздвоенное, аисторическое и вполне беспочвенное видение мира. Творчество, по Белому, не имеет и не должно иметь никакой опоры ни в настоящем, ни в прошлом, поскольку оно есть «дорога в небо через безумие и ужас»29, оно есть чистая антиципация будущего, инициируемая творческим порывом художника: «Нет - не смеем мы переносить в настоящее загаданный, быть может, в истории небывалый свет будущего, лишь предсказанный и явно не указанный еще нигде, ни тем более искать этого света в прошлом ...» [14, с. 157]. Подобное мировидение приходится характеризовать как чистейший романтизм и абстрактный идеализм, не имеющий ничего общего с «реализмом в высшем смысле» Достоевского, глубоко укорененным в эмпирический план действительности, но при этом насыщенным интенсивной динамикой трансисторического становления. Эмпирическая действительность для писателя есть становящееся инобытие абсолютной реальности, поскольку эта последняя («натура Бога») понимается как «полный Синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» [15, c, 174]. Центром и средоточием этого инобытийного (меонального) становления и является у Достоевского человек: «Итак, человек есть на земле существо только развивающееся, следовательно, не оконченное, а переходное. <...> Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал30.
Мироощущение Достоевского-художника покоится, как видим, на прочном онтологическом и диалектическом основании христианского реализма, питаясь его фундаментальной интуицией - переживанием «нераздельности и неслиянности» Бога и мира. Авторы рассмотренных нами концепций «философии трагедии» (Шестов и Белый) до этого уровня диалектического сознания
29 См.: Белый Андрей. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском. С. 155.
30 См.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 20. Л.: Наука, 1980. C. 173, 174 [15].
Достоевского не поднимаются, оставаясь на уровне дуалистического сознания его героев. В философских построениях этих авторов опознаются черты безысходного метафизического и гносеологического дуализма, характерные для кантианской линии новоевропейской философии, хотя и тот и другой прилагают значительные усилия для его преодоления.
Влияние кантианской традиции заметно и у Вяч. Иванова. В работе Вяч. Иванова «Достоевский и роман-трагедия» (1911 г.) впервые предпринята попытка представить трагический миф в его парадигмальном значении, определяющем как принцип миросозерцания, так и принцип формы Достоевского. Согласно концепции Иванова, Достоевский возродил в романной форме античный универсально-космический принцип трагизма, соединив его с христианской модификацией этого принципа, выдвигающей в центр внимания судьбу личности, вовлеченной в метафизическое преступление и ставшей средоточием «борьбы между божественным началом человека, погруженного в материю, и законом отпавшей от Бога тварности»31. Обнаружение метафизического перво-истока трагической антиномии личной воли и последующее преодоление этой антиномии через катастрофу и катарсис и являются, по Иванову, характерными чертами творений Достоевского как романов-трагедий. Внимание к катарсису как необходимому элементу архитектоники романа-трагедии актуализирует третий фазис трагического мифа - видение мира «накануне преображения» (А.Ф. Лосев). Однако в понимании катарсиса обнаруживается наиболее уязвимое место концепции критика. В описании душевного процесса очищения от противобожеской интенции личной воли Иванов акцентирует моменты, общие, по его мнению, с «Дионисовой религией» и христианством. Но очищение в этом описании всецело протекает в сфере спиритуальной, никак не затрагивая телесной стороны личности: обновленное я возвращается в тело как в «старый дом»32. Сохраняющаяся у Иванова оппозиция души и тела, «божественного начала» и «материи» и развивающаяся на этой основе концепция «раздвоения» личности Достоевского едва ли совместимы с христианством: «<...> Личность была раздвоена на эмпирическую, внешнюю, и внутреннюю, метафизическую. Из глубины того сознания, откуда рождалось его творчество, он ощущал и себя самого, внешнего, отделенным от себя и живущим самостоятельною жизнью двойником внутреннего человека» [16, с. 181]. Усмотрение такого рода дуалистического параллелизма «внутреннего» и «внешнего» в сознании Достоевского противоречит фундаментальной интуиции богочеловечества, питавшей его художественную антропологию. Концепция Иванова несет следы несомненного влияния кантианства с его неразрешимым дуализмом феноменального и ноуменального планов. Констатация «раздвоения» Достоевского подкрепляется у Иванова прямой ссылкой на авторитет Канта и Шопенгауэра: «Так, внутренний
31 См.: Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 184 [16].
32 Там же. С. 174.
опыт научил Достоевского тому различению между эмпирическим характером человека и метафизическим, умопостигаемым его характером, которое, идя по следам Канта, философски определил Шопенгауэр» [16, с. 182]. Не свободно от кантианских установок и понимание Ивановым принципа «ты еси»: «душа кажется самой себе необычайно многострунной и все вмещающей; всем переживаниям чужого я она, мнится, находит в себе соответствующую аналогию и, по этим подобиям и чертам родственного сходства, может воссоздать в себе любое состояние чужой души. Дух, напряженно прислушивающийся к тому, как живет и движется узник в соседней камере, требует только легчайшей сигнализации соседа, чтобы угадать недосказанное, несказанное» [16, с. 176]. Все это напоминает учение Канта о трансцендентальной апперцепции, хотя и существенно очищенное от грубых рационалистических привнесений, поскольку речь идет не об интеллектуальном познании, но интуитивном «проникновении» в чужое я. Однако это я остается для охваченного «дионисийским пафосом» субъекта «проникновения» такой же трансцендентной «вещью в себе», какой оно является для «гносеологического субъекта» в системе Канта: оно лишь «узник в соседней камере». Душе лишь «кажется» и «мнится», что она способна воссоздать в себе внутреннюю жизнь этого «узника». «Дионисийский пафос» обнаруживает свое бессилие перед лицом кантианского феноменализма. Односторонний монизм «дионисийства» и столь же односторонний дуализм кантианства не слились у Иванова в одно необходимое диалектическое целое. В этом, на наш взгляд, главная причина, не позволившая Вяч. Иванову дать адекватную картину трагического мифа Достоевского33.
Таким образом, представители русской философской критики различными путями, с различных позиций приближались к пониманию трагического мифа как средоточия художественного мира Достоевского. Однако та методология, которой они располагали, не позволяла прийти к его вполне адекватному описанию. Вл. Соловьев обозначил с исключительной четкостью лишь общие контуры парадигмальной структуры трагического мифа Достоевского. В.В. Розанов, так же четко обрисовав цельную триадическую модель мифа, сосредоточил внимание на ее втором «фазисе», не теряя при этом из виду перспективу перехода к третьему «фазису». Л.И. Шестов и А. Белый глубоко погрузились в ту «философию трагедии», которую они обнаружили в творчестве писателя, и это стало для них подлинной «трагедией философии», так как антиномически разошедшиеся в их сознании принцип всеобщности и принцип индивидуации
33 По выводам В.Л. Махлина, оценивающего ивановскую концепцию «ты еси» с позиций бахтин-ского диалогизма, Иванов остается в пределах монологического «гносеологического сознания», кантианского в своих истоках: «Ивановское "ты еси", в качестве "этико-религиозного принципа отвлеченного мировоззрения", не схватывает (не видит, не переживает, не созерцает) возможной и действительной "фактичности " этого "ты" ... - поскольку, критикуя "идеалистическое сознание", Вяч. Иванов в основном еще остается в его же границах ...» (см.: Махлин В.Л. «Ты еси»: Достоевский между Вяч. Ивановым и М.М. Бахтиным // Вяч. Иванов: pro et contra: антология. В 2 т. СПб.: РХГА, 2016. Т. 2. С. 74 [17]).
не были ими сведены в необходимое диалектическое единство становления. Н.А. Бердяев в статье, посвященной Шестову, дает замечательное определение трагедии как состоянию философствующего сознания: «Провал в том месте, в котором сплетаются индивидуальное и универсальное, - вот сущность трагедии» [18, с. 228]. Лев Шестов и Андрей Белый пережили этот «провал» как глубоко личную проблему. Вяч. Иванов пережил «философию трагедии» более отстраненно - как проблему преимущественно «филологическую», как об этом говорит тот же Н.А. Бердяев: «В. Иванов живет не в первичном бытии, а во вторичном, филологическом бытии, и там все ему открывается. <...> В. Иванов - специалист по трагической Греции, он много говорит и пишет о трагедии. <...> Но трагедия Иванова никогда не оставляет впечатления жизненной, бы-тийственной трагедии, это - трагедия вторичного, отраженного бытия, бытия филологического. <...> Дионисизм В. Иванова - отраженный, а не первичный дионисизм, как у Достоевского» [19, с. 333]. Напомним в заключение, что сам Бердяев в книге «Миросозерцание Достоевского» (1923 г.) уделяет большое внимание характеристике трагического элемента миросозерцания писателя. Оставим эту характеристику без рассмотрения, поскольку она изобилует спорными моментами, требующими детального анализа. К числу таких моментов мы относим радикальное заострение полярности человеческой природы, истоки которой возводятся у Бердяева к сфере самого божественного бытия: «Достоевскому открывается трагическое противоречие не в той психической сфере, в которой все его видят, а в бытийственной бездне. Трагедия полярности уходит как бы в самую глубь божественной жизни» [20, с. 45-46]. Бердяев здесь без достаточных оснований приписывает Достоевскому собственное,
34
граничащее с ересью понимание онтологических корней трагизма .
Подводя итог рассмотрению опыта рецепции трагического мифа Достоевского в творчестве представителей русской философской критики, можно констатировать показательную закономерность: обнаруживаемая критиками в творчестве писателя «философия трагедии» в ряде случаев оборачивается «трагедией философии»35, поскольку выявляет серьезные аберрации в философствующем сознании самих исследователей. Многократно возникающие в текстах Шестова, Белого, Иванова кантианские и неокантианские реминисценции свидетельствуют о том, что эти аберрации являются наследием тех кризис-
34 Мы не стремились (и не имели возможности) в нашей статье охватить все работы представителей философской критики, посвященные проблеме трагического в творчестве Достоевского. За пределами нашего рассмотрения остались, в частности, статьи С.Н. Булгакова «Русская трагедия» (1914 г.) и С.И. Гессена «Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского» (1928 г.). Мы отобрали лишь те работы, которые позволили кратко, но в то же время наглядно проследить логику осмысления мироощущения писателя, объективно задаваемую парадигмальной структурой трагического мифа.
35 Сознательно соотносим здесь формулы Л.И. Шестова и С.Н. Булгакова, поскольку книга Булгакова, на наш взгляд, многое дает для понимания тех аберраций философствующего сознания, о которых у нас идет речь (см.: Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 311-518 [21]).
ных процессов в новоевропейском философском сознании, истоки которых восходят к феноменалистической философии Канта36. Подробное рассмотрение проявлений этих кризисных процессов не входит в задачи настоящей статьи. Для этого потребовалось бы привлечение обширного материала из работ Вл. Соловьева, С.Н. Булгакова, В.Ф. Эрна, А.Ф. Лосева и других философов.
Ограничимся небольшой ссылкой на Лосева. В одном из примечаний к «Диалектике художественной формы» (1927 г.) он показывает, что основные направления новоевропейской философии (рационализм, трансцендентализм, позитивизм, неокантианство, феноменология) являются результатом распада
37
первичной диалектической парадигмы отношений сущности и явления . В другом месте истоки этого распада философ возводит к конкретной культурно-исторической ситуации - конфликту паламитов и варлаамитов (первая половина XIV века), ознаменовавшему окончательный отрыв западного феноменализма от восточного онтологизма. Проявлениями этого отрыва и стали, по Лосеву, основные направления новоевропейской философии: «Дуализм варла-амитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма ... - кантианством, при ослаблении трансцедентного чувства ... - позитивизмом» [1, с. 872-873]. Русская философская мысль начала XX века остро ощущала в себе последствия этого отрыва и активно искала пути его преодоления. Освоение наследия Достоевского было одним из направлений этих поисков.
Намеченный в заключительной части нашей статьи переход от анализа концепций «философии трагедии» к рассмотрению отразившихся в этих концепциях трагических эксцессов философствующего сознания их авторов призван, кроме всего прочего, подчеркнуть специфику нашего подхода к теме, в отличие от подходов многих авторов, изучавших закономерности рецепции творчества Достоевского в русской религиозно-философской мысли. Так, К.Г. Исупов, А.Г. Гачева, Е.Г. Новикова, Б.Н. Тихомиров, Е.К. Созина и другие были заняты, главным образом, рассмотрением и систематизацией тех или иных прямо или опосредованно восходящих к Достоевскому тематических сюжетов философской критики, раскрывающих особую актуальность творчества писателя в культурно-историческом контексте первых десятилетий ХХ века. Замечательный опыт такой систематизации предложен в статье К.Г. Исупова38. «Возрождение Достоевского» в религиозно-философском сознании эпохи убедительно демонстрируют выделенные исследователем в трудах философской
36 В последнем нашем выводе выражена солидарность с блестящей характеристикой феномена-листической сущности кантианства, данной в работах В.Ф. Эрна «От Канта к Круппу» (1914 г.) (см.: Эрн В.Ф. От Канта к Круппу // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 308-318 [22]) и «Сущность немецкого феноменализма» (1915 г.) [23] (см.: Эрн В.Ф. Сущность немецкого феноменализма // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 319-328 [23]).
37 См.: Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. С. 198-206.
38 См.: Исупов К.Г. Возрождение Достоевского в русском религиозно-философском ренессансе // Христианство и русская литература. Вып. 2. СПб.: Наука, 1996. С. 310-333 [24].
критики тематические группы «Лицо и Маска», «Смерть и эрос», «Собор и оргия». Эта убедительность, на наш взгляд, может получить дополнительное обоснование, если эти группы рассмотреть как различные аспекты трагического мифа писателя. Такую возможность, собственно, и предполагает заключительный вывод Исупова, выдвигающий понимание универсального значения принципа трагизма в качестве одного из результатов освоения творчества Достоевского: «Смертные маски эроса и эротические личины смерти трагедизи-ровали Космос и человеческую судьбу в нем; приходит ощущение исконного трагизма бытия» [24, с. 333].
Методология А.Ф Лосева, как мы убеждаемся, дает новое видение достижений и перспектив рецепции творчества Достоевского как в русской философской критике, так и в творчестве современных исследователей.
Список литературы
1. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.
2. Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М.: Мысль, 1995. 944 с.
3. Степун Ф.А. Миросозерцание Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 332-351.
4. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 19. Л.: Наука, 1979. 359 с.
5. Варава В.В. Рождение философии из духа эсхатологии (опыт русской мысли) // Утопия и эсхатология в культуре русского модернизма. М.: Индрик, 2018. С. 78-91.
6. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского. Третья речь // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 46-54.
7. Розанов В.В. О Достоевском // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 64-73.
8. Шестов Л.И. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М.: Раритет, 1995. С. 15-175.
9. Шестов Л.И. Преодоление самоочевидностей (К столетию рождения Ф.М. Достоевского) // Властитель дум. Ф.М. Достоевский в русской критике конца XIX-начала XX века. СПб.: Худож. лит., 1997. С. 461-537.
10. Шестов Л.И. О «перерождении убеждений» у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 237-257.
11. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 519-537.
12. Лавров А.В. Достоевский в творческом сознании Андрея Белого (1900-е годы) // Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации: сб. М.: Сов. писатель, 1988. С. 131-150.
13. Белый Андрей. Ибсен и Достоевский // Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 195-201.
14. Белый Андрей Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 143-163.
15. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 20. Л.: Наука, 1980. 423 с.
16. Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1921 годов: сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 164-192.
17. Махлин В.Л. «Ты еси»: Достоевский между Вяч. Ивановым и М.М. Бахтиным // Вяч. Иванов: pro et contra, антология. В 2 т. СПб.: РХГА, 2016. Т. 2. С. 50-76.
18. Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. С. 217-246.
19. Бердяев Н.А. Очарования отраженных культур. В.И. Иванов // Вяч. Иванов: pro et contra: антология. В 2 т. СПб.: РХГА, 2016. Т. 1. С. 331-341.
20. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ, 2006. 254 с.
21. Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 311-518.
22. Эрн В.Ф. От Канта к Круппу // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 308-318.
23. Эрн В.Ф. Сущность немецкого феноменализма // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 319-328.
24. Исупов К.Г. Возрождение Достоевского в русском религиозно-философском ренессансе // Христианство и русская литература. Вып. 2. СПб.: Наука, 1996. С. 310-333.
References
1. Losev, A.F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Essays on ancient symbolism and mythology]. Moscow: Mysl', 1993. 959 p.
2. Losev, A.F. Forma - Stil - Vyrazhenie [Form - style - expression]. Moscow: Mysl', 1995.
944 p.
3. Stepun, F.A. Mirosozertsanie Dostoevskogo [Dostoevsky's world outlook], in Sbornik statey «O Dostoevskom. Tvorchestvo Dostoevskogo v russkoy mysli 1881-1921 godov» [On Dostoevsky. Dostoevsky's work in the Russian thought of 1881-1921. Collected papers]. Moscow: Kniga, 1990, pp. 332-351.
4. Dostoevskiy, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 19 [Collected works in 30 vol., vol. 19]. Leningrad: Nauka, 1979. 359 p.
5. Varava, V.V. Rozhdenie filosofii iz dukha eskhatologii (opyt russkoy mysli) [The birth of philosophy from the spirit of eschatology (Experience of Russian thought)], in Utopiya i eskhatologiya v kul'ture russkogo modernizma [Utopia and eschatology in the culture of Russian Modernism]. Moscow: Indrik, 2018, pp. 78-91.
6. Solov'ev, V.S. Tri rechi v pamyat' Dostoevskogo. Tret'ya rech' [Three speeches in memory of Dostoevsky. The third speech], in Sbornik statey «O Dostoevskom. Tvorchestvo Dostoevskogo v russkoy mysli 1881-1921 godov» [On Dostoevsky. Dostoevsky's work in the Russian thought of 1881-1921. Collected papers]. Moscow: Kniga, 1990, pp. 46-54.
7. Rozanov, V.V. O Dostoevskom [On Dostoevsky], in Sbornik statey «O Dostoevskom. Tvorchestvo Dostoevskogo v russkoy mysli 1881-1921 godov» [On Dostoevsky. Dostoevsky's work in the Russian thought of 1881-1921. Collected papers]. Moscow: Kniga, 1990, pp. 64-73.
8. Shestov, L.I. Dostoevskiy i Nitsshe (filosofiya tragedii) [Dostoevsky and Nietzsche (philosophy of tragedy)], in Shestov, L. Sochineniya [Collected works]. Moscow: Raritet, 1995, pp. 15-175.
9. Shestov, L.I. Preodolenie samoochevidnostey (K stoletiyu rozhdeniya F.M. Dostoevskogo) [Overcoming self-evidence (To the 100th anniversary of F.M. Dostoevsky's birth)], in Vlastitel' dum. F.M. Dostoevskiy v russkoy kritike kontsaXIX- nachalaXXveka [Lord of thought. F. M. Dostoevsky in the Russian criticism of the late XlX-early XX century]. Saint Petersburg: Khudozhestvennaya literature, 1997, pp. 461-537.
10. Shestov, L.I. O «pererozhdenii ubezhdeniy» u Dostoevskogo [On «degeneration of beliefs» in Dostoevsky's works], in Russkie emigranty oDostoevskom [Russian emigrants on Dostoevsky]. Saint Petersburg: Andreev i synov'ya, 1994, pp. 237-257.
11. Bulgakov, S.N. Nekotorye cherty religioznogo mirovozzreniya L.I. Shestova [Some features of L. I. Shestov's religious worldview], in Bulgakov, S.N. Sochineniya v 2 t., t. 1 [Works in 2 vol., vol. 1]. Moscow: Nauka, 1993, pp. 519-537.
12. Lavrov, A.V. Dostoevskiy v tvorcheskom soznanii Andreya Belogo (1900-e gody) [Dostoevsky in Andrey Bely's creative consciousness (the 1900s)], in Andrey Belyy: Problemy tvorchestva: Stat'i, vospominaniya, publikatsii. Sbornik [Andrey Bely: problems of creativity: Articles, memoirs, publications. Collection of works]. Moscow: Sovetskiy pisatel', 1988, pp. 131-150.
13. Belyy, Andrey. Ibsen i Dostoevskiy [Ibsen and Dostoevsky], in Bely, Andrey. Simvolizm kakmiroponimanie [Symbolism as a worldview]. Moscow: Respublika, 1994, pp. 195-201.
14. Belyy, Andrey. Tragediya tvorchestva. Dostoevskiy i Tolstoy [The tragedy of creative genius. Dostoevsky and Tolstoy], in Sbornik statey «O Dostoevskom. Tvorchestvo Dostoevskogo v russkoy mysli 1881-1921 godov» [On Dostoevsky. Dostoevsky's work in the Russian thought of 1881-1921. Collected papers]. Moscow: Kniga, 1990, pp. 143-163.
15. Dostoevskiy, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 20 [Collecte collection of works in 30 vol., vol. 20]. Leningrad: Nauka, 1980. 423 p.
16. Ivanov, V.I. Dostoevskiy i roman-tragediya [Dostoevsky and the novel-tragedy], in Sbornik statey «O Dostoevskom. Tvorchestvo Dostoevskogo v russkoy mysli 1881-1921 godov» [On Dostoevsky. Dostoevsky's work in the Russian thought of 1881-1921. Collected papers]. Moscow: Kniga, 1990, pp. 164-192.
17. Makhlin, V.L. «Ty esi»: Dostoevskiy mezhdu Vyach. Ivanovym i M.M. Bakhtinym [«You are»: Dostoevsky between Vyach. Ivanov and M.V.Bakhtin], in Vyach. Ivanov: pro et contra. Antologi-ya. V 2 t., t. 2 [Vyacheslav Ivanov: Pro et Contra: Anthology, in 2 vol., vol. 2]. Saint Petersburg: RKhGA, 2016, pp. 50-76.
18. Berdyaev, N.A. Tragediya i obydennost' [Tragedy and everyday life], in Berdyaev, N.A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva. V2 t., t. 2 [Philosophy of creativity, culture and art. In 2 vol., vol. 2]. Moscow: Iskusstvo, 1994, pp. 217-246.
19. Berdyaev, N.A. Ocharovaniya otrazhennykh kul'tur. V.I. Ivanov [Charms of reflected cultures. V.I. Ivanov], in Vyach. Ivanov: pro et contra. Antologiya. V2 t., t. 1 [Vyacheslav Ivanov: Pro et Contra: Anthology, in 2 vol, vol. 1]. Saint Petersburg: RKhGA, 2016, pp. 331-341.
20. Berdyaev, N.A. Mirosozertsanie Dostoevskogo [Dostoevsky's world outlook]. Moscow: AST, 2006. 254 p.
21. Bulgakov, S.N. Tragediya filosofii [The tragedy of philosophy], in Bulgakov, S.N. So-chineniya v 2 t., t. 1 [Works in 2 vol., vol. 1]. Moscow: Nauka, 1993, pp. 311-518.
22. Ern, V.F. Ot Kanta k Kruppu [From Kant to Krupp], in Ern, V.F. Sochineniya [Works]. Moscow: Pravda, 1991, pp. 308-318.
23. Ern, V.F. Sushchnost' nemetskogo fenomenalizma [The essence of German phenomenalism], in Ern, V.F. Sochineniya [Collected works]. Moscow: Pravda, 1991, p. 319-328.
24. Isupov, K.G. Vozrozhdenie Dostoevskogo v russkom religiozno-filosofskom renessanse [«Revival of Dostoevsky» in the Russian religious and philosophical Renaissance], in Khristianstvo i russkaya literatura. Vypusk 2 [Christianity and Russian literature. Issue 2]. Saint Petersburg: Nauka, 1996, pp. 310-333.
