CC BY
48
УДК 398.22(=512.164)
DOI 10.25587^т2018.12.22330
С. Ш. Турсуналиев
Международный университет Кыргызстана
ТРАГИЧЕСКИЙ АНТРОПОЦЕНТРИЗМ РАЦИОНАЛЬНОГО И ЭМПИРИЧЕСКОГО В НЕИЗУЧЕННЫХ КЫРГЫЗСКИХ ЭПОСАХ
Аннотация. Основной целью статьи является социально-философское, образно-художественное осмысление неизученных кыргызских эпосов «Ак Мактым» («Красавица Мактым), «Жалайыр жалгыз» («Одинокий Жалайыр») и «Кулмурза жана Аксаткын» («Кулмурза и Аксаткын») с точки зрения антропологических ценностей.
Актуальность темы обусловлена тем, что до сегодняшнего дня кыргызские эпосы слабо изучены в философском аспекте. На наш взгляд, в исследовательской традиции упускается из виду один из тончайших элементов эпической культуры кыргызов, как трагический антропоцентризм героев. Как показывает практика, эпосоведы больше обращают внимание на традиционные, национальные, патриотические, эмоциональные аспекты кыргызских сказаний, не вскрывая смысла «бытийной», «сущностной» драмы и трагедии эпических персонажей. Тогда как с нашей точки зрения, именно трагический антропоцентризм героев является центральной проблематикой сказового жанра, который выражается в необратимом, безнадежном, почти экзистенциальном (по Кьеркегору) одиночестве одной человеческой судьбы, обреченной либо на лишение собственного «Я», либо на неминуемую смерть.
Работа излагается на основе традиционных методов исследования, включающих сюжетно-компози-ционные, описательно-текстологические, логико-аналитические приемы, способствующие гармоничному сочетанию «живости» эпоса с его идейно-мыслительными ресурсами и экспрессивно-эмоциональными возможностями.
Анализ рационального и эмпирического в кыргызских поэмах «Ак Мактым», «Одинокий Жалайыр», «Кулмурза и Аксаткын» дает нам следующие результаты исследования. Истоками трагического одиночества человека являются: морально-психологическое и физическое порабощение женщины со стороны чуждого этноса («Ак Мактым»); сиротство как экзистенциальная и социальная проблема, которое существует независимо от желания и воли человека («Одинокий Жалайыр»); социальное неравенство и жертвенность любви как продукты клановых предрассудков («Кулмурза и Аксаткын»). Во всех поэмах затрагивается тема трагической судьбы героя-одиночки, оснащенной в основном эмпирическими (отчасти разумными) знаниями, реализуемыми в гносеологических и аксиологических дилеммах: «человек-общество», «человек-природа» и «человек-человек». При этом герой (героиня) имеет разные формы проявления рационального и чувственного против обстоятельств, силе, власти и предрассудкам. Это - активная борьба (Ак Мактым), пассивное смирение (Жалайыр) и суицидальность (Аксаткын).
Ключевые слова: эпос, рациональное, эмпирическое, герой, героиня, одиночество, суицид, борьба, смирение, смерть.
ТУРСУНАЛИЕВ Султан Шаршабекович - к. филос. н., доцент каф. масс-медиа и коммуникации Международного университета Кыргызстана, телеведущий научно-просветительских программ на телеканале «Санат», Бишкек, Кыргызская Республика.
E-mail: [email protected]
TURSUNALIEV Sultan Sarshabekovich - Candidate of Philosophical Science, Associate Professor, Department of Mass Media and Communication, International University of Kyrgyz Republic, TV Host of scientific and educational programs on the TV Channel "Sanat", Bishkek, Kyrgyz Republic.
E-mail: [email protected]
S. Sh. Tursunaliev
Tragic anthropocentrism of the rational and empirical in unexplored Kyrgyz epics
Abstract. The main purpose of this paper is the socio-philosophical, artistic understanding of unexplored Kyrgyz epics Ak Maktym ("Beauty Maktym"), Zhalajyr jalgyz ("Lonely Zhalajyr") and Culmurza and Aksatkin ("Culmurza and Aksatkin") from the point of view of anthropological values.
The relevance of the topic is due to the fact that until today the Kyrgyz epics have been poorly studied in the philosophical aspect. In our opinion, the research tradition misses one of the finest elements of the epic culture of the Kyrgyz as a tragic anthropocentrism of heroes. As practice shows, epic scholars pay more attention to the traditional, national, Patriotic, emotional aspects of Kyrgyz legends, without revealing the meanings of "existential", "essential" drama and tragedy of epic characters. Whereas from our point of view, it is the tragic anthropocentrism of the heroes that is the Central problem of the Kyrgyz epic, which is expressed in the irreversible, hopeless, almost existential (according to Kierkegaard) loneliness of one human destiny, doomed either to deprivation of one's own "I" or to imminent death.
The work is presented on the basis of traditional research methods, including plot-compositional, descriptive-textual, logical-analytical techniques that contribute to the harmonious combination of "liveliness" of the epic with its ideological and mental resources and expressive-emotional capabilities.
An analysis of the rational and empirical in Kyrgyz poems "Ak Maktym", "Lonely Zhalajyr", "Culmurza and Aksatkin" gives us the following results of the study. The origins of the tragic loneliness of the human being are: moral and physical enslavement of women from foreign ethnic group ("Ak Maktym"); and existential orphanhood as a social problem, which exists independently of the desires and will of man ("Lonely Zhalajyr"); social inequality and the sacrifice of love as the product of clan prejudices ("Culmurza and Aksatkin"). All poems touch upon the tragic fate of the lone hero, equipped mainly with empirical (partly reasonable) knowledge, implemented in epistemological and axiological dilemmas: "man-society", "man-nature" and "man-man". The hero (heroine) has different forms of manifestation of rational and sensual against circumstances, force, power and prejudice. It is an active struggle (Ak Maktym), passive humility (Zhalajyr) and suicidality (Aksatkin).
Keywords: epic, rational, empirical, hero, heroine, loneliness, suicide, struggle, humility, death.
Введение
В теоретической традиции и поныне эпические поэмы «Ак Мактым», «Жалайыр жалгыз», «Кулмурза и Аксаткын» фактически не анализировались в идейно-философском аспекте. Исходя из сказительской фактуры, можно прийти к мнению, что в них художественно-поэтически рассказывается о судьбе людей, которые исторически существовали. Об этом свидетельствует не только устная распространенность этих сказаний среди южной и северной частей кыргызского населения, но и реалистичность персонажей, наличие географических мест, которые указываются в поэмах. Эти сказания в миниатюре охватывают события, которые происходили во времена кыргызско-калмыцких войн, которые исторически имели место быть в XIV-XVIII вв. Однако в них сюжеты транслируются нам не с точки зрения батальных сцен, имеющих масштабный характер, а с позиции тяжелых человеческих судеб и коротких историй о них, на которых, как в микроатоме, отразилось межэтническое («Ак Мактым», «Жалайыр жалгыз»), межклановое противостояние («Кулмурза и Аксаткын»). Хотя мы имеем дело с исключительно эпическим материалом, однако, если исходить из формы и содержания, идейно-философских, образно-поэтических и тематических особенностей любого из повествований, каждой поэме условно присуще свое жанровое направление. В частности, сказание «Ак Мактым» преимущественно осмысляется в трагическом, «Одинокий Жалайыр» - в драматическом, а «Кулмурза и Аксаткын» - в лирическом жанрах.
Одной из попыток проанализировать поэму «Ак Мактым» является работа Т. Абдыракунова [1], проделанная в начале 80-х гг. прошлого века. Он рассматривает уйгурские, хакасские и кыргызские этноверсии данной поэмы в сравнительном плане, в котором освещаются особенности и общие моменты всех трёх вариантов, вопросы зарождения и развития произведения,
его связи с исторической правдой. Также были затронуты проблемы, касающиеся композиционного строения и идейной направленности поэмы. Российские ученые В. Л. Бутанаев и И. И. Бутанаева в работе «Хакасский исторический фольклор» как раз ссылаются на исследование кыргызского фольклориста, говоря о том, что он провел исследование, основываясь на сравнении кыргызской легенды «Ак Мактым» («Красавица Мактым»), уйгурской - «Мактум Сулу» («Красавица Мактум») и хакасской «Абахай Пахта» («Госпожа Пахта») [2]. Аналогично рассматривает данный эпос этнограф И. Б. Молдобаев в своей работе «Этнокультурные связи кыргызов в средневековье: по данным этнографии, эпоса "Манас" и других фольклорных произведений». Он внятно указывает, что у кыргызов есть сказание «Ак Мактым», которое «... с одинаковым содержанием имеется у хакасов: историческое предание "Абахой Пахта" и у уйгуров сказка "Чин ТeмYP батур и Махтум сула". Во всех этих версиях кыргызская девушка Махтум побывала замужем за правителем» [3]. В другом исследовании «Эпос "Манас" как источник изучения духовной культуры киргизского народа» И. Б. Молдобаев отмечает о том, что мелодия (кYY) «Ак Мактым» встречается в репертуаре кыргызских исполнителей на музыкальном инструменте сыбызгы [4, с. 132]. Также в совместном исследовании И. Б. Молдобаева и О. К. Караева «Вопросы этнической истории киргизского народа» упоминается «Ак Мактым», как легенда, бытующая в кыргызском фольклоре [5, с. 112]. Также есть сведения, что К. С. Мусаев в работе «История Великой Кыргызской империи» ссылается на «Ак Мактым», наряду с романтическими эпосами «Кулмурза и Аксаткын» и «Гюлгаакы» [6, с. 91].
Исходя из источниковедческих данных поэмы «Ак Мактым», мы отмечаем, что они дают нам наиболее общие сведения о произведении. То же самое относится к сказаниям «Кулмурза и Аксаткын» и «Одинокий Жалайыр», которые также не смогли овладеть достойной теоретической базой в силу отсутствия попыток идейно-философского, идейно-эстетического их осмысления в контексте мыслительных и эмоциональных конструкций. Эти факты дают нам возможность определить главную цель наших исследований, которая заключается в онто-гно-сеологической, аксиологической и идейно-философской специфике рационального и эмпирического в произведениях «Ак Мактым», «Жалайыр жалгыз», «Кулмурза и Аксаткын». В своем исследовании мы делаем основной акцент на словесные конструкции, которые стали основой для герменевтического их освоения.
Эпическая поэма «Ак Мактым» в контексте борьбы за женскую свободу
В отношении сюжетно-композиционной линии поэмы «Ак Мактым» существуют два разных подхода, хотя при этом её идейно-смысловое своеобразие сохраняется. Здесь уместно вспомнить наблюдение эпосоведа Р. З. Кыдырбаевой касательно версионных различий, присущих кыргызским сказителям. В частности, истолкование одного явления в разных вариантах, согласно Р. З. Кыдырбаевой, зависит от времени, места и среды, которые оставляли свой отпечаток на создание того или иного сказания [7, с. 19]. К примеру, в варианте сказителя М. Зул-пиева мы находим такие поведенческие аспекты персонажей, которые отсутствуют в варианте Ю. Бостонова. Поэтому мы будем исходить из наличия художественных средств, которые наиболее полно отражают идейно-экспрессивную часть сказания, используя оба варианта.
С идейной точки зрения, обе версии воспроизводят тему личного одиночества и личной трагедии главной героини - Ак Мактым. Сюжет развивается по схеме «изоляция-насильное замужество-бунтарство-смерть», которая вскрывает кыргызско-калмыцкую рознь. Изоляция от кыргызской среды осуществляется похищением Ак Мактым со стороны калмыцкого хана Бе-гарстана, чей образ идейно подходит к кыргызским фразам кебек баш 'пустоголовый', квсввр адам 'глуповатый, недалекий', характеризующим неразумного человека. И даже его интерес к героине, как символу красоты, рассудительности, её умению заранее отличать хорошее от плохого, не снимает с него негативный покров. Этот аспект хорошо показан у М. Зулпиева. В эмпирическом смысле, предтечей событий становится традиционный прием, который выражается через сновидение Ак Мактым, в котором она видит темную картину и предчувствует нечто ужасное. Это воплощается в сочетании слов жYрвгYм сезип кооптонгон тYш [8, с. 67] 'это сон, заставляющий мое сердце испытывать страх'. Но её братья Айтаалы и Малсары не придают никакого значения этому сну, и их пассивность приводит к драматическим переменам в судьбе героини. И она, прощаясь с родными, и находясь в здравом уме, произносит следующее:
Оюма келбес калмактын, аке, Колунда кетим баратам, аке [8, с. 68].
Брат, и в мыслях не думала,
Что окажусь в руках калмыка [пер. наш].
Мотив женского страдания увеличивается во втором действии, а именно в процессе осуществления насильной выдачи замуж Ак Мактым за Бегарстана. Но данный аспект обретает неожиданный поворот. Младший брат Бегарстана, Чынарстан, тоже хочет жениться на Ак Мак-тым. Более того, в варианте Ю. Бостонова Чынарстан в отсутствие своего брата (здесь Бегар-стан носит имя Асан паша) даже успевает с героиней побыть в физической близости [9, с. 80]. И в варианте М. Зулпиева описан выход из этой ситуации, когда по решению общего кланово-коллективного совета, Ак Мактым будет считаться женой Бегарстана, как старшего по возрасту [8, с. 68]. Тут мы сталкиваемся с историческим явлением полиандрии, когда одна женщина имеет несколько мужей или нескольких братьев, сожительствующих с ней. У данного феномена есть свои социально-экономические, демографические и личные причины, если речь идет о тяжелых жизненных условиях, в которых женщина была абсолютно бесправна. Историк-этнограф С. П. Толстов, глубоко рассмотревший пережитки первобытно-общинных и рабовладельческих отношений У-У1 вв. в Центральной Азии, отмечает, что до принятия мусульманства «групповой брак, иногда перерождающийся в полиандрию, продолжает существовать и у земледельцев, и у кочевников как живой общественный институт» [10, с. 331]. В этом плане, в поэме наглядно делается акцент на присутствие элементов полиандрии в чужой калмыцкой среде. Тут, образ Ак Мактым, бесспорно, является неким собирательным образом многих представительниц слабого пола народов Средней Азии, которые часто оказывались в рабстве на чужбине, становясь объектом порабощения и унижения. И здесь в фабуле сказания начинает доминировать третье действие - мятежно-неистовое бунтарство Ак Мактым против насильного замужества, корень которого зиждется в мужском безумстве и старых порядках. И единственным её орудием как-то изменить ситуацию становится борьба. Активная её попытка вырваться из плена калмыцкого хана является закономерным стремлением женщины к свободе, претворяемой в жизнь даже ценой лишений. В поэме данный мотив обретает временами жестокий характер. К примеру, ради обретения свободы героиня просит Бегарстана утопить своих детей-близнецов, пытается уничтожить в реке всех калмыков. Эти хитрые маневры Ак Мактым способствуют появлению идеи выхода женщины на свободу, по своей экспрессии превышающей даже материнские чувства. И народная мысль оправдывает хитрые поступки и нестандартные формы поведения героини. Ибо мы не можем не заметить её чувственные страдания, которые исходят от обреченного одиночества:
Арманда еткен жан болдум, Жалким существом стала я,
Алым сурар киши жок. Некому спросить обо мне.
Алышып ойнор теним жок [8, с. 70]. Нету у меня равного [пер. наш].
Эмоционально-экспрессивная сторона мучений Ак Мактым показана с позиции беззащитного «маленького человека», застрявшего в сети калмыцкой неволи (арманда втквн жан бол-дум 'жалким существом стала я'), где царят нечеловеческие условия. Эти аспекты усиливаются, когда героиню посещают патриотические ноты, воплощающие думы о родном крае, о близких людях, тем самым высвечивая в её сознании чувства этнического родства.
Ала-Тоо кайда, эл кайда? Где Ала-Тоо, где народ?
Айтпай кыргыз эл кайда? Где кыргыз безмолвный?
Кулаалы деген куш болдум Я как ужасный коршун
Калмактан керYп кордукту [8, с. 70]. Терплю унижение от калмыков [пер. наш].
Метафорическое сравнение человека с образами птиц и животных тоже является распространенным эпическим оборотом. В данном случае, сравнивая себя с коршуном, который относится к категории плохих птиц-падальщиков, всегда находящихся рядом со смертью, Ак Мак-тым чувствует свое тупиковое положение, которое приравнено к концу человеческой жизни.
В миниатюре она даже успевает сопоставить калмыков со светлым образом кыргызского народа, живущего в белых горах Ала-Тоо. В этом плане, в варианте Ю. Бостонова даже сон Ак Мактым во многом предопределяет её незавидную плачевную участь. Кстати, сюжет предполагаемой охоты братьев на оленей у М. Зулпиева отсутствует совсем. Хотя именно бостоновская версия о просьбе Ак Мактым к своим братьям не стрелять в этих благородных животных в чувственном контексте заставляет нас задуматься о чистых и трогательных эмоциях героини, живущей истинными струнами душевных ощущений. Этот сон можно рассмотреть с двух точек зрения. В первом случае речь идет об убийстве оленя, совершенном братом.
Бугунун бутун сыя аттын, аке, Брат, ты подстрелил ногу оленя,
Мункантым мени ыйлаттын, аке, В горести заставил плакать меня,
Азиз бир жанды кыйнаттын, аке [9, с. 77]. Измучил ты дорогое существо [пер. наш].
Здесь сонные видения Ак Мактым и реальные представления Зулайки из «Кожожаша» во многом синонимичны, центром которых является разумный совет, дальновидное чутье женщины. Однако, и в этот раз мужчина становится объектом непослушания, что внятно свидетельствует об его нерациональном поведении, родственном к безразличному, а порой и глупому восприятию толкового мнения противоположного пола. Во втором же случае затрагивается калмыцкая тема, ставшая завязкой сюжетики поэмы.
Калмактан келди кеп адам, аке, Брат, много калмыков пришло,
Кармап бир алды башымды, аке, Взяли они мою голову,
Те^п бир салды жашымды, аке [9, с. 77]. Заставили пролить мои слезы [пер. наш].
Как мы можем заметить, мотивы темных сторон и трагического восприятия эмпирического ярко передаются сразу в двух эпизодах, в которых идея жестокого и бесчеловечного отношения к природе и её явлениям (бугунун бутун сыя аттыц, аке 'брат, ты подстрелил ногу оленя'), соседствуют с социальными проблемами лютой непрязни, непримиримой борьбы кыргызов и калмыков, доводящих до негативных эмоций человека (твгуп бир салды жашымды, аке 'заставили пролить мои слезы'). Безусловно, в хитроумных действиях Ак Мактым, требующих находчивости и прозорливости, мы можем увидеть разумное начало, которое ей было присуще. В целом, разум в кыргызском понимании может иметь разные обличья, которые воплощаются в поведении субъекта. Например, в выражении акылдуунун бир аты - куу 'одно из имен разумного человека - хитрый' понятие «хитрый» следует понимать не как лукавство или плутовство, а в контексте разума, что аналогично лексемам «хитроумный» или «изворотливый». Этому соответствуют мудрые фразы акыл тYгвнгвн жерде амал-айла башталат 'где кончается разум, там начинается находчивость, увертливость', акыл, ой-сезим, амал - тамырлаш 'разум, мысль-чувство, находчивость - дружны', в которых воспроизводится идея схожести разума, мысли, чувств, находчивости, доказывается их «однокоренная» аксиологическая и гносеологическая природа, подтверждаются разновидные формы разума. К примеру, в попытке покинуть калмыцкую территорию, Ак Мактым обещает обоим охранникам выйти замуж, если те помогут ей сбежать. Проделав эту операцию, и воспользовавшись доверием, героиня умудряется использовать их силу во время переправы через реку [8, с. 71]. Опять же за счет хитроумного обмана Ак Мактым уговаривает Бегарстана согласиться утопить всех калмыков в реке, с тем условием, что якобы она искренне желает вернуться с другого берега к супругу, и в концовке сюжета убивает двух братьев-калмыков [8, с. 73-74] (Эти эпизоды даются в прозаической форме). В варианте Ю. Бостонова этих мотивов нет, но в обоих вариантах финал поэмы заканчивается трагически - Ак Мактым все же умирает.
Смиренная и пассивная формы одиночества в эпической поэме «Жалайыр жалгыз»
Вполне оригинальной экспрессивной спецификой отличается еще одна неизученная поэма -«Жалайыр жалгыз» («Одинокий Жалайыр»), в которой ярко представлен эмпирический пласт, поскольку мы становимся свидетелями траги-драматической жизни главного персонажа - одинокого джигита Жалайыра. Удивительно, но несмотря на общность тем с поэмой «Ак Мактым»,
в которой рисуется цельный образ героини, в данном сказании Жалайыр показан противоречивой натурой. Хотя здесь не отражается патриотическая или народная тема, но произведение ярко отражает реализм кыргызско-калмыцкой вражды через рассказ про одного человека, чья судьба складывается по схеме «сиротство-изоляция-насилие-месть-свобода». Сиротские источники одиночества героя связаны с кончиной его отца и матери, первый из которых был главным реализатором убийства калмыков, собиравших у них дань. Зная о неминуемой мести, Жалайыр и его сестра Гулсана ищут пути для выхода из этой сложной ситуации. И тут внутренние монологи и диалоги персонажей выходят на передний план. Эмоциональные ощущения, негативно воспроизводящие эти обстоятельства, передаются во внутренних чувствах Гулсаны, и думающей о скорейшем уходе с этих мест. В выражениях ^^ттв жYPYп нетели 'зачем жить в горести', азап тартып нетели 'зачем мучиться' [11, с. 121] она низменно-эмоционально воспринимает сложное положение, которое может решиться только путем изоляции. Тема сиротства, которая соседствует с трагизмом ситуации, часто оценивается третьим лицом, чъи функции берет на себя именно народ-художник. Такие мудрые конструкции, как арманы кYчтYY жетим-дин 'у сироты сильны мучения', муцу KYчтYYжалгыздын 'у одинокого сильны печали', KYйYтY кYчтYY жалгыздын 'у одинокого сильно горе' [11, с. 122] отражают не столько субъективное осознание Жалайыра всего происходящего, а сколько объективные стороны экзистенциальных трудностей сиротства. Невольно возникает ощущение, что бедственное положение героя перекладывается на мировосприятие его родных. В частности, эмоциональный тонус диалогов часто переходит в чувственно-успокоительную форму. Например, Гулсана использует в своих аргументах элементы идиллического характера, направленного к снятию у брата эмоционального напряжения, хотя последний аспект не так ярко отражен в сказании. Этот слой мы постараемся рассмотреть в двух эпизодах. Сперва Гулсана обращает внимание на мудрость самой жизни, могущей из малого сделать нечто большее.
Айланайын жалгызым, Кайгырып капа болбогун. Сууда жалбыз чеп болот, Журтта жалгыз кеп болот [11, с. 122]
Одинокий мой, Не печалься, не тоскуй. В воде мята становится травой, В народе одинокий станет многим [пер. наш].
Слова и доводы Гулсаны имеют в своей основе оправдательные нюансы, обращенные на плачевную участь брата. Её метафоры полны мудрости, доказывающей схожесть человека с миром флоры, в котором одинокий человек где-то напоминает мяту в траве, которая может стать растением (сууда жалбыз чвп болот 'в воде мята становится травой'). Далее, данная умозрительная платформа дополняется новыми соображениями Гулсаны.
Жалгызмын деп кайгырба, Не горюй, что одинок,
Жалгыздын жары кудайым. Бог - друг одинокого.
Кешун жаны кeмYPдeн, Сердце многих сделано из угля,
Жалгыздын жаны темирден [11, с. 123]. Сердце одинокого - из железа [пер. наш].
Силой умозрительных слов и ярких сравнений, показывающих знание жизни, заряжен данный фрагмент. Нас не может не трогать искреннее желание Гулсаны войти в положение брата, как бы чувственно оберегающей его. Здесь героиня упоминает образ бога, которого по всей видимости нужно воспринимать в качестве идеального друга именно для такого человека, как Жалайыр. Ибо он, одинокое существо, нуждается больше в помощи извне. В жизненном плане, сердце нашего героя сравнивается с железом, как элемент крепкого и твердого порядка (жал-гыздын жаны темирден 'сердце одинокого сделан из железа'). С другой стороны, сопоставление большинства населения с углем (квптYн жаны квмYрдвн 'сердце многих сделано из угля') высвечивает факт основных свойств данного природного элемента в контексте социума. Ибо один человек, находясь среди множества, теряется и сгорает в темноте существующего мира, как уголь, что не должно быть характерно для Жалайыра. Более того, Гулсана полна решимости заменить брату мужчину и джигита (жан жигитиц болоюн 'стану тебе сердечным джигитом')
[11, с. 123], что свидетельствует о её непоколебимой воле и силе духа. Осмысленное применение идейно-смысловых возможностей сна в художественном течении поэмы также вписывается в традиционную эпическую канву. Как и в других сказаниях, данный элемент продолжает играть прогностическую функцию и здесь. Во сне Гулсана видит несколько мрачных картин. Это выражается в том, что пять волков крадут домашнего ягненка, а белый и синий кречеты раздирают соответственно свои белые и синие шнурки. К этому добавляется дождь, который льется с неба. Жалайыр истолковывает этот сон трагически, связывая со смертью. Образ пяти волков он сравнивает с пятью калмыками, а съеденного ягненка с самим собой. Факты раздирания кречетами шнурков Жалайыр связывает со смертью различных братьев - Арстана, Гулстана, Кёкжалы, которые совсем не задействованы в поэме. Дождь воспринимается со стороны Жа-лайыра как реальный плачь Гулсаны. И данная аргументация воплощается в жизнь. Жалайыр, перебравшись с семьей в Жерге-Тал, выходит на охоту, несмотря на совет плачущей Гулсаны не ехать, который также напыщен эмоционально-экспрессивной краской.
Жалгызым акем келбейт деп, Коль не придет мой одинокий брат,
Эки кезYм терт болуп, Станут два моих глаза четырьмя,
Жалдырап ыйлап журбейун, С мольбой я буду плакать,
Жабыркап эстеп журбейун [11, с. 128]. Буду мучиться, думая о тебе [пер. наш].
Этот набросок в последствии разворачивается в драматическую сцену, интенсивно пред-восхищяя трагическое развитие сюжета. Выйдя на охоту, Жалайыр неожиданно сталкивается с пятью калмыками, во главе которых будет Чалкалмак, который начинает сравнивать нашего героя с одинокой елью (карагайдай как жалгыз [11, с. 131] 'ты как одинокая сухая ель'), которому уже некуда обратиться за помощью. Образное воплощение этого эпизода имеет как бы двоякое содержание. Сперва мы видим активность Жалайыра, стремящегося побороться с Чалкалмаком. В выражениях оет элем квзYцдY 'я бы вырвал твои глаза', соет элем взYцдY 'я бы зарезал тебя' [11, с. 132] воспроизводится мысль о желании героя побороться с недругом в неравной обстановке. Однако, дух Жалайыра после запугиваний Чалкалмака куда-то исчезает, меняя интонационный и экспрессивный вектор. Словесно-речевая риторика главного персонажа начинает занижаться, обретая жалобно-страдательный смысл. В выражениях чымындай жаным 'мое сердце, как у мухи', кымындай жаным койгула 'мою крохотную душу оставьте в живых' [11, с. 133] передаются слова жалкого человека, просящего о пощаде и сравнивающего себя с насекомым. После прошения Жалайыра забрать у него все богатства (огромное количество скота), включая иноходца Кёк темир сырга (Сине-железная серьга), а также сестру Гулсану, его поведение начинает принимать форму комичности. И его чувственные выражения кыйнабай алчы жанымды 'не мучая, забери мою жизнь', жашырып кеткин сввгYмдY 'спрячь мой труп' [11, с. 137] становятся элементом не возвышенности духа, а предметом беспомощности и безысходности героя, смирившегося со смертью. И в данном фрагменте удивителен факт перехода народной мысли на благородные качества безымянного молодого калмыка, спасающего Жалайыра. Дело в том, что прося разрешения убить кыргыза-сироту, юноша имитирует смерть героя. Здесь, бесспорно, хитроумие соседствует с высоким нравственным поступком молодого калмыка, который, как и другие родные Жалайыра, тоже восполняет его одиночество. Это рациональный мотив далее обретает дополнительные очертания в виде хитрости Гулсаны, которая из-за боязни потерять брата (кабатыр болуп 'беспокоилась') переодевается в юношу, чтобы убить калмыков. Художественно-выразительно в этот момент передается мотив причитаний Гулсаны и жены Жалайыра, которые еще не знают о том, что герой жив. Будучи уверенной, что убийство совершили калмыки, в выражениях взвгYм кYйдY жалындан 'сердце горит в пламени', от жалын чыгат ичимен 'пламя исходит изнутри' [11, с. 141] Гулсана произносит непередаваемую боль и трагические эмоции. Со стороны Гулсаны логически в эпизоде сравниваются картины, недавно увиденные во сне, и реализованные в жизни. В этом плане, не менее трогательны и трагичны ощущения Карлыгач - жены Жалайыра, причитания которой не могут не вызывать у нас слез, порождая реальные жизненные эмоции.
^лбедим елвд деп угуп, Чыкты менин жYрeгYм, Сынды менин билегим [11, с. 142].
Узнав, что умер мой муж, Наружу вышло мое сердце, Сломана моя сила [пер. наш].
Интересен мотив причитаний Карлыгач, которая зная, что нельзя по обычаю плакать по усопшему, сравнивает свои слезы с цветком (^нвв болбой гYл болсун 'пусть они станут цветком вместо вины' [11, с. 142]), как знак нежности её чувств. Однако, данный сентиментальный пласт обретает жестокий поворот, когда Чалкалмака Гулсана убивает. Правда раскрывается лишь в эпизоде, где молодой калмык показывает невредимого и живого Жа-лайыра. И намечаемый трагический аспект уходит в сторону. Прославляя настоящие человеческие чувства, нравственные ценности и умение жить по разумным правилам, народная мысль снимает как бы с поэмы образ беззащитного Жалайыра, так и не осознавшего истоки своего одиночества.
Жертвенность любви как основная тема поэмы «Кулмурза и Аксаткын»
В народной поэме «Кулмурза и Аксаткын» поднимается тема трагической любви, которая во все времена была актуальна в мировой литературе и мировом фольклоре. Сказание, несмотря на небольшой объем, глубоко передает идейный замысел этого прекрасного чувства, поднимающегося до самого высокого своего проявления - жертвенности. Отсюда, данная поэма отличается романтическим, лирическим и интонационным своеобразием, которая идейно прославляет одиночество трагической любви, и порицает проявление социальной и клановой несправедливости. Отметим, что впервые она была записана еще В. В. Радловым [12]. Здесь следует немного остановиться на различных версиях, касающихся отношений между двумя героями. Если в варианте Б. Алыкулова главной преградой их любви является семейное положение Кул-мурзы (он женат) [13, с. 142], то в версии Ч. Садыкова Аксаткын является сестрой Кулмурзы по материнский линии (таэже) [14, с. 39]. Кроме того, в варианте А. Тажибаева главным барьером становится родственная связь между ними, поскольку Аксаткын выступает там в роли снохи Кулмурзы [15, с. 41]. Учитывая то обстоятельство, что из всех вариантов наибольшим художественным достоинством обладает версия Б. Алыкулова, мы в своем анализе будем использовать именно его сказительское мастерство.
Следует отметить, что в данном произведении преобладает, бесспорно, эмпирическое начало, которое передается нам сквозь призму субъективного монолога девушки, влюбленной в мужчину. Этот ностальгический аспект временами принимает исповедальный характер, напоминая в каком-то смысле жанр поэтической притчи. На наш взгляд, схема поэмы «признание-воспоминание-одиночество-убийство любимого-жертвенная смерть» позволяет рассмотреть её с точки зрения деления на разные пласты, которые добротно высвечивают чувственно-эмоциональные, сентиментально-лирические порывы главной героини. Ибо в поэме есть разные ступени и формы любви, начиная от платонических элементов и заканчивая мотивами интимной связи. В начале на первый план выходит сентиментальный пласт, связанный со светлыми личными чувствами героини, имеющими лирическое содержание. Считаем, что структурный подход в соотношении с подстрочно-смысловым осмыслением этого произведения во многом оправдан, ибо дает возможность всецело погрузиться в его нутро, обогащенное художественно-выразительными приемами. Сперва нас удивляет откровение Аксаткын, открыто признающейся в любви к Кулмурзе. И главным её орудием становится чувственное слово как из изречения квцYл - свздYн сандыгы 'сердце - сокровищница слова'. Здесь следует пояснить, что именно через слово она воспроизводит свои искренние эмоции и ощущения, приравнивая свои чувства к нежному цветку (квцYл - жоодураган гYл 'чувство - поблескивающий цветок'), к которому нужно относиться с теплым умилением. Свои эмоции она передает постепенно. В выражении мен жYрчYм сенден уялып, досум [13, с. 13] 'друг мой, я смущалась тебя' мы видим образ девушки, которая через пылкие и безмятежные эмоции как бы сохраняет тайну о своей любви. В то же время, в её поведении наблюдается нежный облик воспитанного существа, умеющего долго хранить внутри себя весь чувственный арсенал к избраннику. Вместе с тем, скрытые и завуалированные элементы женских эмоций заметны в выражениях сызылып кYйYп мен жYрдYм,
досум [13, с. 13] 'друг мой, я сгорала от внутренних переживаний', ичиме сырды топтодум, досум [13, с. 13] 'мой друг, внутри я копила тайну', в которых слышится светлый голос знойного горения сердца, всецело занятого яркими эмоциями. Помыслы ожидания, чувственного откровения с мужской стороны воспроизводятся в строчке качан бир свзгв жарайсыц, досум [13, с. 13] 'друг мой, когда же ты признаешься', выдающей о её твердой готовности принять любимое существо. Здесь даже делается намек на безволие Кулмурзы, проявляющего мягкотелость и слабохарактерность. Тут всплывает внутреннее ощущение Аксаткын относительно помыслов и желаний любимого, который, как кажется ей, тоже питал чувства к ней. В выражениях сыртым-дан ашыксен жYрдYЦ, досум [13, с. 13] 'мой друг, издали ты заглядывался в меня', квцYЛYЦмага тигилдиц, досум [13, с. 14] 'мой друг, проникся сердцем ты ко мне' воплощается идея тайной взаимности, которая существовала между ними. Следующим пластом является нравственно-пуританский мотив, заключающийся в чистоте чувств двух влюбленных, их воспитанности. Это, в частности, отражается в следующем эпизоде:
Мен кыздардын тунугу, досум, Я чистая среди девушек, мой друг,
Сиз жигиттин сылыгы, досум [14, с. 17]. Вы учтивы среди джигитов [пер. наш].
Обратим внимание на плавное соотношение двух строк, в которых образы взаимно дополняют друг друга. Во-первых, они сообщают нам об отсутствии грязи в чувствах и помыслах героев. Во-вторых, в отрывке показано нравственное преимущество обоих персонажей перед лицом окружения и общества. Это придает нашим героям как бы негласный возвышенный смысл. Однако, рисунок повествования начинает меняться, и пуританский аспект уступает интимно-физической близости. Аксаткын вспоминает эпизоды, когда Кулмурза выслеживал её (ач бврYYдвй тоорудуц, досум [13, с. 16] 'ты следил за мной, как волк'). Воспроизводятся также ситуации, в которых герой проявлял не только высокие чувства, но и активные действия сближения. В выражениях этимен чымчып кармадыц, досум [13, с. 15] 'ты щупал моё тело, мой друг', бармагым баса кармадыц, досум [13, с. 16] 'ты держал зу руки меня, мой друг', билегиц тартпай мойнумдан, досум 'ласкали руки шею мне, мой друг' [13, с. 22] мы наблюдаем осязательные стороны эмпирического, основой которого здесь является прикосновение тел. Эмпи-рико-эстетический пласт выступает в основном в качестве внешней привлекательности персонажей. Но через нее мы читаем явление, охватывающее внутреннее содержание. Аксаткын называет себя зрелой голубушкой (гулдвгвн чYрвкмен элем, досум [13, с. 23] 'я была цветущей красавицей, мой друг'), сравнивая себя со цветущей ягодой (жийденин гулу мен элем, досум [13, с. 23] 'я была спелой ягодой, мой друг'). Подстать ей и Кулмурза, сравниваемый с ярким тополем (алтын бир терек сен элец, досум [13, с. 23] 'ты был золотым тополем, мой друг'), красивым мужчиной (жигиттин гулу сен элен, досум [13, с. 23] 'ты был цветущим джигитом, мой друг'), со львом (арстан жигит сен элец, досум 'ты был львом, мой друг') [13, с. 23]. Народная мысль, плавно сопоставляя наших героев с нежными, красивыми представителями флоры и фауны, подтверждает экспрессивную емкость и шелковистость персонажей, содержащих большое множество привлекательных нюансов, тем самым, как бы подтверждая эмоционально-эстетическое их богаство. В этом контексте, исповедь героини прогностичен и прозорлив, правдив и тонок.
Алтын бир терек ыргалбай калды, Золотой тополь не стал блаженным,
Ачылган ^лдер жыргабай калды. Распустившиеся цветки завяли.
КYMYш бир терек ыргалбай калды, Серебристый тополь не стал усладой,
^лдеген чYрек жыргабай калды [13, с. 23]. Голубушка осталась без радости [пер. наш].
Следующий пласт отражен в меньшей степени, но все же обладает самостоятельной конфигурацией. Это относится к разумно-эмпирическому слою. В момент, когда Кулмурза гостит у Аксаткын, дается его задумчивый и чувственный образ в их чистом, прозрачном соотношении. Данный аспект емко передается в образном выражении ойлонуп квцул толтурдуц, досум [13, с. 16] 'задумавшись, ты наполнил свои чувства', в котором чувственное словно проходит чистку
через разумное осмысление любви, требующей своего выхода наружу, однако, останавливаемой голосом разума. В монологе также имеет место эпизод, когда Аксаткын, вспоминая о своих глубоких чувствах, теряет аппетит (ойлосом барбайт жYрвккв аш, досум [13, с. 18] 'думая о тебе, я не могу есть, мой друг'). И наконец, добротным арсеналом обладает траги-эмпириче-ский пласт, воплощенный посредством темных сторон ощущения и восприятия. В этом плане, внутреннее негативное состояние героини выходит на первый план. Это лаконично воспроизводится народным сознанием в следующем эпизоде:
КYЙYп бир жаным калбады, досум... Сердце мое сгорело дотла, мой друг...
КYЙгeнYЦ мендей айтабы, досум, Кто скажет лучше, чем я,
^йупу мендей тартабы, досум [13, с. 22-23]. Никто не вынесет горя, как я [пер. наш].
В такой без преувеличения одической форме преподносится внутренняя трагедия героини. Эти выражения как бы живут одним единым сердцем, взаимно дополняя друг друга. Центром таких чувственных ощущений и представлений является понятие кYйYт (горечь), максимально полно олицетворяющее глубокую трагедию Аксаткын, экватором которой является женское сердце. С другой стороны, исповедь героини воплощает индивидуальное расположение Кулмурзы. В сочетании слов мен YЧYн KYйYп сен таптыц, досум [13, с. 13] 'ты из-за меня сгорел, мой друг' показан индивидуальный и наряду с этим волевой дух Кулмурзы, искренне и чистосердечно оставшийся рядом с душой Аксаткын. Примечателен момент убийства героя, осуществляемого представителями клана героини, и трагическое ощущение этого события со стороны рассказчицы. В образно-колоритном плане это передается в выражениях азиз жан чыкты толгонуп 'изгибаясь, погибло дорогое сердце', алтын бир жаныц тYгвндY 'закончилось биение золотого сердца', айрылып калдым тYЦYЛYп 'я распрощалась навсегда', ырацыц бYтYн кубарды 'вид стал бледным' [13, с. 22]. Посредством сентиментальных эмоций, имеющих негативный смысл, ставится проблема необратимости человеческой смерти. Эмпирическое здесь приравнивается к трагическому, ибо человеческая душа через смерть любимого сердца конкретно воплощает идею вечного ухода из жизни. Интересен факт эстетико-морального осмысления героиней жестокой кончины Кулмурзы, чей образ начинает обладать экспрессивно-возвышенной тональностью, благодаря словосочетаниям «дорогое сердце», «золотое сердце». Символичен и внешний облик умерщвленного героя, который из возвышенного содержания трансформируется в более низменный слой физического исчезновения, главным признаком которого становится невыразительный тон бледности, как предзнаменование смерти. Данный аспект в выражении кара жердин тагинда [13, с. 23] 'под черной землей' переходит в темные очертания, окруженные мраком и тьмой, тем самым, усиливая в нас негативные эмоции. Состояние героини синонимично изречениям жылдызы тYштY 'об исчезновении духа', кабыргаца кецеш 'о глубоких раздумьях'. Её трагизм начинает приобретать более масштабный характер, когда она жертвует собой во имя любви. Этот эпизод более экспрессивно воплощается в следующем фрагменте.
Аманат жанды берейин, Как залог отдаю сердце,
Артыцдан калбай жeнeЙYн. Пойду за тобой, не отставая.
Кошогуц кантип кошпоюн, Как я не могу причитать,
Кошулбай eмYP созбоюн [13, с. 32]. Как я могу продолжать жить [пер. наш].
Суицидальная версия смерти (артыцдан калбай жвнвйYн 'пойду за тобой, не отставая'), воплощаемая в основном женскими образами, тоже является характерной чертой и ярким проявлением эмпирического в эпосе, соединенного с трагическим (кошулбай вмYP созбоюн 'как я могу продолжать жить'). Любовь, как одна из главных тем бытия, становится центром существования и атрибутом глубокого чувственного мира человека, в котором без близкой души жизнь фактически теряет свой смысл. Она противопоставлена в поэмах предрассудкам и пережиткам прошлого, формам адата, по форме соседствующие с ощущениями айтматовской Джа-мили, как уход из старого мира.
Заключение
В результате проделанного исследования мы приходим к следующим выводам. В эмпирическом плане, все сказания передают одинаковые формы трагического восприятия и ощущения жизненных обстоятельств в форме горя, печали, страдания, беды, одиночества. В народном сознании, как социально-философская проблема, сентиментальные ощущения не рассматриваются с точки зрения осуждения или греховного поступка. Наоборот, самоубийство в поэтической интерпретации кыргызов обретает некую романтическую окраску. Ибо несмотря на плачевный финал, от этого выигрывает катарсис сказания, имеющий невероятный художественный размах. Поэтому, практически во всех романтических повествованиях к двум главным персонажам применяется акт метаморфозы, когда их души как бы переходят в некое растение. И в этом контексте, любовные эпические сюжеты, заканчивающиеся часто трагически, в эмоционально-эстетическом смысле невероятно прекрасны, поскольку утверждается философская идея бессмертия любви, её бескорыстия и самопожертвования.
В поведении и поступках девушки Ак Мактым, поставленной в очень суровые условия, формами рационального становятся хитроумие, уловка и изворотливость, поскольку в народном сознании любая мыслительная деятельность рассматривается в рамках разумного и без деления на отдельные категории. Такие умственные маневры героини следует считать единственным выходом из сложного положения, которое допускало в народном сознании применение хитрум-ного обмана, как средство борьбы с врагами. В итоге мы видим, что в портрете Ак Мактым вырисовываются две формы ухода из одиночества. Первое - это бунтарство, заключающееся в разумном неприятии затвердевших старых обычаев, которые были характерны мировоззрению патриархального общества, в котором неограниченная власть пренадлежала мужскому полу. Как следствие, её мысли и чувства не находят поддержки как у своих (братья), так и у чужих (калмыки) людей, не способных прислушаться к ней. Второе - это портрет женщины-изгоя, живущей в чужой реальности, в которой она сталкивается со старым укладом жизни, не пытающейся менять свои привычки. Попадая в ситуацию безрассудных традиций окружающего мира, где кража невест является обычным делом, она остается одна со всеми своими проблемами. Хотя у нее был выбор. С одной стороны, рабское служение низменным желаниям новых хозяев её жизни, а с другой, попытка уйти из ненавистного ей социума. И здесь, желание героини покинуть калмыцкий плен становится предметом её верности личным идеалам свободы. Поэтому, вполне разумная её борьба с чуждым обществом, направленным против её жизненных ценностей, обрекает её на верную смерть.
Образ одинокого Жалайыр примечателен тем, что в идейном смысле представлен не так возвышенно, поэтому он обретает противоречивый характер. Ибо он одновременно имитирует свое бесстрашие (соет элем взуцду 'я вырвал бы твои глаза') и показывает трусливость (кы-мындай жаным койгула 'мою дюймовую душу оставьте в живых'). Разумное начало в главном герое, как отражение его духа, то просыпается, имея форму прозорливости (точное толкование сна), то заменяется низменными желаниями, опускающими его ум до ничтожно малых размеров (просьба оставить его в живых). И досадные огрехи в разуме Жалайыр замещаются поступками близких людей, восстанавливающих справедливость посредством хитрого ума (трансформация сестры в образ юноши и т. д.). Вместе с тем, этому персонажу народная мысль оставляет некоторую таинственность, отражающую его личную разрозненность и растворенность в других действующих лицах сказания.
На наш взгляд, эта загадка заключается в следующих смыслах. Во-первых, с рациональной точки зрения, Жалайыр зряче не осознает собственное сиротство и одиночество, ибо осмысление этого аспекта возлагается на мыслительную деятельность его родных. Отсюда, он робок и нерешителен, которые высвечивают в нем конформизм, несамостоятельность и обреченность на непростительные низкие поступки. Поэтому, клановое окружение, оберегающее героя, обретает благостную фактуру. Во-вторых, гибрид лиризма, драматизма и трагизма в герое не способствует появлению граждански мужественного характера, могущего постоять за себя. Соответственно, вину за собственную беспомощность он перекладывает на общество, которое сплавлено не только из жестокосердия (калмыки), но и из альтруизма (родные) и милосердия (молодой калмык). И трагизм героя заключается не в том, что он одинок, а в его равнодушии
к себе и другим. Наконец, в-третьих, в эмпирическом плане, несмотря на неброские сентиментальные качества Жалайыр, он эмоционально пассивен, не ощущает жертвенность своих близких, обреченных внутренне переживать за него и защищать от бед. Именно в таком контексте народная мысль делает как бы посыл на то, что не каждый выдерживает испытание одиночеством, если в окружающем мире не найдутся люди, способные на равных разделить подобную участь.
В поэме «Кулмурза и Аксаткын» эмпирический слой подавляет рациональное, поскольку раскрывается тема трагической любви по схеме «человек-человек» («герой-героиня») сквозь призму женского монолога. У Кулмырзы любовные чувства осмысляются разумом, как трезвое осознание своего семейного положения, из которого он не в состоянии выйти. Здесь, бесспорно, чувства героев противопоставлены низким «рудиментам» традиционного общества, его отсталому настроению (зависть, месть). Поэтому, бескорыстность и чистота любви превращается в некий одический реквием, возвышающий это загадочное чувство до уровня катарсиса, очищающего тот старый мир.
При этом одной из особенностей данной поэмы является её не совсем стандартная художественная форма. Повторяющимся художественным средством, своего рода приемом или лейтмотивом становится обращение досум 'мой друг', которое подчеркивает свое присутствие почти в каждой фразе Аксаткын. Данный художественный маневр наиболее доходчиво, живо и глубоко можно ощутить, лишь слушая самого сказителя, проникающего в нутро сказания со всеми атрибутами драматизма и трагизма поэмы. Поэтому, к данной форме обращения героини («мой друг») мы невольно испытываем уважение, настраиваясь на серьезность её внутренней драмы, стремящейся быть понятой. И в этом смысле, мы сталкиваемся с двумя моментами, имеющими весьма существенное значение. Во-первых, такая казалось бы своеобразная форма выражения мыслей и чувств героини перестает быть обычной, как только мы понимаем, что здесь сказитель применяет художественно стилизованный оборот, предлагая нам новые художественные пути для выхода из обыденных и привычных норм обращения. Поэтому, эмоции, испытываемые самим сказителем, становятся гораздо выразительнее по своей тональности и интонации. Во-вторых, фактически устами Аксаткын здесь обозначается не только правовой титул Кулмырзы как мужчины, но и правовой ранг самой героини, вскольз намекающей на равенство с сильным полом. Отсюда, особый смысл в поэме приобретает судьба женщины (девушки), которая через прекрасные ощущения своей любви определяет свою устремленность к свободе, задевая вопросы эгалитарной и гендерной форм жизни.
К разумному следует отнести мотивы толкования сна, присущие для всех этих эпосов, как элемент предвидения негативного будущего. Этот пласт очень красиво оформляется в системе «человек-природа», в которой сонные видения переданы в сравнении с элементами флоры (карагайдай как жалгыз 'ты как одинокая сухая ель') и фауны (волки-овцы в виде людей), и воплощающиеся в реальности.
Литература
1. Абдыракунов Т. Ак Мактым. Литературное исследование. - Фрунзе: Кыргызстан, 1983. - 123 с. (на кыргызском яз.)
2. Бутанаев В. Л., Бутанаева И. И. Хакасский исторический фольклор. - Абакан: Изд-во Хакасского гос. университета, 2001. - 146 с.
3. Молдобаев И. Б. Этнокультурные связи кыргызов в средневековье: по данным этнографии, эпоса «Манас» и других фольклорных произведений: учебное пособие для студентов вузов. - Бишкек: Кыргызский национальный университет им. Ж. Баласагына, 2003. - 154 с.
4. Молдобаев И. Б. Эпос «Манас» как источник изучения духовной культуры киргизского народа. -Фрунзе: Илим, 1989. - 148 с.
5. Молдобаев И. Б., Караев О. К. Вопросы этнической истории киргизского народа. - Фрунзе: Илим, 1989. - 140 с.
6. Мусаев К. С. История Великой Кыргызской империи. - Бишкек: Кыргызстан, 1999. - 182 с.
7. Кыдырбаева Р. З. Народно-поэтические традиции в эпосе «Жацыл-Мырза». - Фрунзе: изд-во АН Кирг. ССР, 1960. - 48 с.
8. Ак Мактым. Сказитель М. Зулпиев // Народные поэмы. - Бишкек: Бийиктик, 2012. - С. 66-76. (на кыргызском яз.)
9. Ак Мактым. Сказитель Ю. Бостонов // Народные поэмы. - Бишкек: Бийиктик, 2012. - С. 76-83. (на кыргызском яз.)
10. Толстов С. П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. - М.: Изд-во МГУ, 1948. - 352 с.
11. Жалайыр жалгыз. Сказитель М. Зулпиев // Народные поэмы. - Бишкек: Бийиктик, 2012. - С. 120145. (на кыргызском яз.)
12. Радлов В. В. Образцы. Ч. 5. Образцы народной литературы северных тюркских племен. Наречия дикокаменных киргизов. - СПб.: Императорская Академия наук, 1885. - 599 с.
13. Кулмурза и Аксаткын. Сказитель Б. Алыкулов // Народные поэмы. - Бишкек: Бийиктик, 2012. -С. 13-24. (на кыргызском яз.)
14. Кулмурза и Аксаткын. Сказитель Ч. Садыков // Народные поэмы. - Бишкек: Бийиктик, 2012. -С. 33-39. (на кыргызском яз.)
15. Мурза уул. Сказитель А. Тажибаев // Народные поэмы. - Бишкек: Бийиктик, 2012. - С. 40-43. (на кыргызском яз.)
References
1. Abdyrakunov T. Ak Maktym. Literaturnoe issledovanie [Ak Maktym. Literary research]. Frunze, Kyrgyzstan, 1983, 123 p. (In Kyrgyz lang.)
2. Butanaev V. Ja., Butanaeva I. I. Hakasskij istoricheskij fol'klor [Khakass historical folklore]. Abakan, Publishing house of Khakass state University, 2001, 146 p.
3. Moldobaev I. B. Etnokul'turnye svyazi kyrgyzov v srednevekov'e: po dannym etnografii, eposa "Manas" i drugih fol'klornyh proizvedenij: uchebnoe posobie dlya studentov vuzov [Ethnic and cultural relations of the Kyrgyz people in the Middle Ages: according to Ethnography, epic "Manas" and other folklore works: a textbook for university students]. Bishkek, Zh. Balasagyn Kyrgyz National University, 2003, 154 p.
4. Moldobaev I. B. Epos "Manas" kak istochnik izucheniya duhovnoj kul'tury kirgizskogo naroda ["Manas" as a source of study of the spiritual culture of the Kyrgyz people]. Frunze, Ilim, 1989, 148 p.
5. Moldobaev I. B., Karaev O. K. Voprosy etnicheskoj istorii kirgizskogo naroda [Questions of ethnic history of the Kyrgyz people]. Institute of history. Frunze, Ilim, 1989, 140 p.
6. Musayev K. S. Istoriya Velikoj Kyrgyzskoj imperii [History of the great Kyrgyz Empire]. Bishkek, Kyrgyzstan, 1999, 182 p.
7. Kydyrbaeva R. Z. Narodno-poeticheskie tradicii v epose "Zhanyl-Myrza" [Folk-poetic traditions in the epic "Zhanyl-Mister"]. Frunze, Academy of Sciences of the Kyrgyz SSR, 1960, 48 p.
8. Ak Maktym. Skazitel'M. Zulpiev [Ak Maktym. Narrator M. Zulpiev]. In: Narodnye poemy [The people's poem]. Bishkek, Byiyktik, 2012, pp. 66-76. (In Kyrgyz lang.)
9. Ak Maktym. Skazitel' U. Bostonov [Ak Maktym. Narrator U. Bostonov]. In: Narodnye poemy [The people's poem]. Bishkek, Byiyktik, 2012, pp. 76-83. (In Kyrgyz lang.)
10. Tolstov S. P. Drevnij Horezm. Opyt istoriko-arheologicheskogo issledovaniya [Ancient Khorezm. Experience of historical and archaeological research]. mostow, Publishing house of Moscow state University, 1948, 352 p.
11. Zhalajyr zhalgyz. Skazitel'M. Zulpiev [The lonely Zhalajyr. Narrator M. Zulpiev]. In: Narodnye poemy [The people's poem]. Bishkek, Byiyktik, 2012, 380 p. (In Kyrgyz lang.)
12. Radlov V. V. Obrazcy. Ch. 5. Obrazcy narodnoj literatury severnyh tyurkskih plemen. Narechiya dikokamennyh kirgizov [Samples. Part 5. Samples of folk literature of the Northern Turkic tribes. Adverbs of wild-stone Kirghiz]. Saint-Petersburg, Imperial Academy of Sciences publishing house, 1885, 599 p.
13. Kulmurza iAksatkyn. Skazitel'B. Alykulov [Kulmurza and Aksatkin. Narrator B. Alykulov]. In: Narodnye poemy [The people's poem]. Bishkek, Byiyktik, 2012, pp. 13-24. (In Kyrgyz lang.)
14. Kulmurza iAksatkyn. Skazitel'Ch. Sadikov [Culmurza with Aksatkin. Narrator Ch. Sadikov]. In: Narodnye poemy [The people's poem]. Bishkek, Byiyktik, 2012, pp. 33-39. (In Kyrgyz lang.)
15. Murza Uul. Skazitel'A. Tazhibaev [Murza Uul. Narrator A. Tazhibaev]. In: Narodnye poemy [The people's poem]. Bishkek, Byiyktik, 2012, pp. 40-43. (In Kyrgyz lang.)
