CC BY
74
тии и экономическом благосостоянии»1. Политическая линия «Пути», основу которой составляли принципы либерализма, определялась, главным образом, Е.Н. Трубецким2. Социально-политические взгляды князя разделяли далеко не все участники, еще на этапе составления издательской декларации обнаружилось множество разногласий, грозивших расколоть единый «Путь» на отдельные «пути». Во многом благодаря Маргарите Кирилловне не произошло раскола. И если бы не дипломатичность Морозовой, «Путь», возможно, и вовсе бы не возник, именно ей удавалось улаживать личные и идейные конфликты участников проектов. Несмотря на множество препятствий, Маргарита Кирилловна Морозова сумела объединить интеллектуальный цвет страны: выдающихся русских мыслителей, политических деятелей, представителей отечественной культуры для осуществления религиозно-об-щественного идеала - преобразования града земного в Град Божий.
А. Ю. КЛЕЙТМАН (Волгоград)
ТРАДИЦИЯ И ПАМЯТЬ
КАК КУЛЬТУРНЫЕ УНИВЕРСАЛИИ
Анализируются основные методологические подходы к проблеме соотношения традиции и памяти в качестве культурных универсалий, осмысляется их эвристическая ценность для изучения современной культуры.
Соотношение традиции и памяти культуры - вопрос малоизученный в связи с тем, что зачастую эти понятия использу-
1 Издательская декларация «Пути». См. Взыскующие града. Хроника частной жизни ... С. 704.
2 Е.Н. Трубецкой являлся одним из основателей конституционно-демократической партии, партии мирного обновления, членом Государственного Совета, активным земским деятелем. Идейные расхождения с кадетами и личная неприязнь к П.Н. Милюкову стали причинами выхода Е.Н. Трубецкого из кадетской партии. М.К. Морозова, первоначально принимавшая финансовое участие в создании партии, также не разделяя их политических планов и средств их осуществления, отказалась от дальнейшей поддержки кадетов.
ются в качестве синонимов, однако, на наш взгляд, между ними существует ряд существенных отличий. Концептуальное поле, связанное с понятием «традиции», как правило, рассматривается в двух плоскостях: либо как собирательный термин «традиции», описывающий совокупность норм, обычаев, закрепленных в той или иной культуре, транслирующихся из поколения в поколение без существенных изменений; либо в духе последователей Р. Генона и Ю. Эволы как Священная (Примордиальная, Атлантическая) Традиция. В любом случае философский анализ этого феномена маловозможен, т. к. в первом случае объект исследования не дифференцирован и «растворяется» в контексте, а во втором - предстает в качестве сугубо мифологического конструкта, не поддающегося в этой связи никакой рациональной критике.
Парадоксальной особенностью и одновременно недостатком любого понимания традиции являются ее бессубъектность, отсутствие в ней экзистенциального, пер-соналистического измерения. В этом смысле традиция предстает в качестве «памятника памяти», объективированной памяти культуры, мертвой и мумифицированной, выродившейся в ритуал, насильственно самотождественной структуры. Если память, по замечанию Ю.М. Лотмана, явля-ется вторичнои семиологическои структу-рой, то традицию можно было бы назвать структурой «третичной».
На наш взгляд, более адекватным и эвристически ценным для описания тех же социокультурных реалий является концепт «память культуры». Память культуры как традиция в ее персонифицированном, субъектном смысле экзистенциальна и нетождественна. Это проявляется в том, что ее можно описать либо апофатически, путем отрицания того, чем она не является, либо с помощью противопоставления различных ее аспектов. Память культуры не мыслится отдельно от человека как субъекта культуры1, но постоянно подвергается объективации, она не тождественна
1 Личность, как субъект культуры, в ее экзистенциальном понимании выступает как не сводимая ни к чему уникальность (уникальное в этом смысле есть то, что «ни для чего и не против чего-то, но само по себе». - М.К. Мамардашвили).
© Клейтман А.Ю., 2007
сумме «индивидуальных памятей», имеет надындивидуальный характер, но без живого и осмысленного участия субъекта невозможна. Память не противоположна забвению, но все время ему противопоставляется, не является объективным благом для своих носителей, но вне ее - хаос и энтропия. Культурная память эклектична и не имеет четкого «алгоритма» функционирования, но в то же время в ней есть собственная логика, она является целостным феноменом, и любые попытки элиминирования того или иного ее элемента рано или поздно приводят к противоположным результатам. Примером могут служить общеизвестная демонизация советской массовой культурой дореволюционного прошлого и романтически-пас-торальный его образ, сформировавшийся в отечественной культуре в постперестро-ечный период.
В настоящее время проблема соотношения памяти и культуры в различных вариациях все чаще становится объектом философско-культурологического осмысления. Констатация все более ускоряющейся универсализации и унификации современной культуры уже давно стала общим местом как в научном дискурсе, так и в публицистике. Тем не менее необходимо признать, что многократно возросшие по сравнению с «традиционным обществом» социокультурная динамика, мобильность и изменчивость общественных отношений, сам процесс формирования личности человека существенно изменили смысл и содержание современного гуманитарного познания. Эти процессы, по словам Ж. Бодрийяра, вызывают в человеке «тревожно-любопытную тягу к своим корням»1, сокрытым в глубинах прошлого и возникающим на поверхности только в момент его актуализации в процессе ценностно-смыслового воссоздания прошлого в настоящем. В этой связи можно добавить, что прошлое вообще воспринимается памятью лишь постольку, поскольку оно выполняет свои функции в качестве источника легитимации настоящего и будущего. По мысли М. Хальбвакса, в памяти оживает лишь то, что «является жизненно важным, что поддерживается и
1 Бодрийяр, Ж. Система вещей / Ж. Бодрий-яр. М., 2002. С. 42.
продолжает жить в сознании той или иной группы»2.
В данном контексте проблемы само-осознания себя человеком, поиска актуальной идентичности как на индивидуальном уровне, так и на уровне культуры в целом с неизбежностью соприкасаются с проблемой памяти. Если принять за основу определение идентичности как соответствия, «со-размерности» между «внешним многообразием и внутренним миром личности, глобальным и локальным, общественным и частным, коллективным и индивидуальным, искусственным и естественным»3, необходимо будет ответить на вопрос о критерии (либо критериях) этой соразмерности, области, в которой такое соответствие возможно.
На онтогенетическом уровне процесс поиска и сохранения индивидуальной идентичности неотделим от общекультурного стремления избежать ценностно-символи-ческой девальвации целостности и общезначимости бытия культуры. Эту же точку зрения разделяет Ю. Хабермас, говоря о том, что сама «идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспекти-ву, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивного сообщества, не исключающего ни одной человеческой личности»4.
Так или иначе, одному только перечислению всех аспектов и областей концептуализации памяти в современном культурологическом дискурсе можно было бы, пожалуй, посвятить отдельное исследование. Рассмотрение проблемы памяти включает в себя такие ее модусы, как «историческая память», «индивидуальная память», «коллективная память», «культурная память», «социальная память», «память детства», «память поколения».
В.Г. Безрогов в статье, посвященной данной теме, описывает и более экзотические термины: «противопамять» (countermemory), включающую версии, противоречащие друг другу или произошедшему
2 Halbwachs М. Das kollektive Gedachtnis / Mit einem Geleitwort von Prof. Dr. H. Maus. Marburg, 1967. S. 168.
3 Щеглова, Л.В. Человек в конфликтном мире: стереотипизация и самоидентичность [Электронный ресурс]: http://www.vspu.ni/docs/2158.zip.
4 Хабермас, Ю. Будущее человеческой природы / Ю. Хабермас. М., 2002. С. 69.
на самом деле; «организационная память» (organizational memory), связанная с историей учреждений или социальных групп; «утраченная память» (mis-memory), означающая вытесненную память или следы выветрившегося содержания памяти1.
Наиболее изученными, вероятно, являются концепты «историческая» и «социальная» память. Историческая память напрямую связана с понятием общего опыта, пережитого той или иной группой людей совместно2, она объединяет сообщество своих носителей в единое целое, непосредственно влияет на формирование единого исторического сознания и во многом определяет сценарий его будущего развития. Именно поэтому историческая память постоянно становится элементом манипуляции сознанием и «переписывания истории». В качестве иллюстрации можно вспомнить знаменитый роман-антиутопию Дж. Оруэлла «1984» или процесс формирования официальной советской историографии.
По мнению Л.А. Фадеевой, по мере приближения к современности историческая память становится более мозаичной и плюралистической, в то время как более удаленные ее элементы сплавляются в нечто относительно целостное и монолитное, по крайней мере, в пределах государства и этноса3.
Отдельного рассмотрения, выходящего за рамки настоящего исследования, заслуживают не уступающие средневековым споры современных «реалистов» и «номиналистов», касающиеся онтологического и социокультурного статуса коллективной памяти. С точки зрения первых, коллективная память - не более чем метафора, неправомерно распространяющая свойства отдельного индивида на общество в целом4. Противоположную позицию занимает американский исследователь А. Нил,
1 Безрогое, В.Г. Культура памяти: историза-ция и/или мифологизация пережитого / В.Г. Без-рогов // Культура исторической памяти: невостребованный опыт: сб. ст. Петрозаводск, 2003. С. 7.
2 Gillis J.K. Memory and Identity: the history of a relationship // Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton, 1994. P. 122.
3 Фадеева, JI.B. Образ викторианской эпохи в коллективной памяти англичан / Л.В. Фадеева // Диалог со временем. М., 1999. Вып. 1. С. 152.
4 Noa Gedi and Yigal Elam. Collective Memory -What Is It? // History and Memory. 1996. Vol. 8, №1.
по мнению которого индивидуальная человеческая память по сути социальна. Память так же, как и язык, имеет объективную, надындивидуальую символическую природу. В этом смысле наши представления о самих себе разделяются актами памяти «легионов мужчин и женщин, которых мы никогда не знали и с которыми никогда не познакомимся»5. Имперсональ-ность феномена памяти заключается не только в ее надличном и конвенциональном характере. Воспоминания, создающие нашу «идентичность и представляющие контекст любой мысли и действию, не есть только наши собственные, но усвоены, заимствованы, унаследованы отчасти из общего достояния, создаваемого, поддерживаемого и передаваемого семьями, общинами, культурами, к которым мы принадлежим»6.
С другой стороны, память социума можно назвать пространственным измерением культурной памяти, ее «ставшим». Можно утверждать, что на сегодняшний момент социальная память - не более чем умозрительная и весьма мифологизированная конструкция, предстающая в качестве объекта социально-философского познания как «трансцендентальное свойство социума, относящееся к априорным условиям постижения Другого, опосредованного через особую феноменологическую рецепцию, реализующуюся в различных модусах бытия социальной памяти»7.
Социальная память как культурная универсалия рассматривается, таким образом, сугубо прагматически в качестве средства обеспечения коммуникационного пространства, вторичной семиотической системы, последовательно осуществляющей фиксацию своего содержания в ритуале, знаке, социокоде8, которая позволяет «всем субъектам находиться в общем “ментальном поле”, что значительно усиливает эвристические возможности общения, формируя общую мнемоническую ауру»9. Самоидентификация социума, так же как и
5 Neal A.G. National Trauma and Collective Memory: Major Events in the American Century. Armonk; N.Y., 1998. P. 202.
6 Цит. по: Безрогов, В.Г. Указ. соч. С.12.
7 Лойко, О.Т. Онтология социальной памяти: дис. ... д-ра филос. наук / О.Т. Лойко. Красноярск, 2002. С.7 - 12.
8 Там же. С. 29.
9 Там же. С. 13.
индивида, во временном контексте происходит в отношении к «ставшему» прошлому (деонтическая модальность), актуальному настоящему (аподиктическая модальность) и профетическому будущему (гипотетическая модальность)1, что позволяет совершить «шаг назад из только представляющей, т. е. объясняющей мысли в памятливую мысль»2.
В целом можно сказать, что проблема соотношения культурной памяти и традиции может решаться далеко не однозначным образом и непрерывно усложняется, особенно в ситуации эклектики и мозаичности культуры постмодерна. Память как восприятие прошлого (причем адекватность этого восприятия в данном контексте не имеет значения) программирует будущее, причем не просто в качестве вектора, парадигматической установки, а в виде весьма жесткого метанарратива. Говоря на языке метафизики, императивность - субстанциальное качество памяти. Ожившее воспоминание - активно, оно
1 Лойко, О.Т. Указ. соч. С. 24.
2 Хайдеггер, М. Положение об основании / М. Хайдеггер. СПб., 2000. С. 325.
ждет ответа; его наррация по отношению к настоящему и будущему проявляется в том, что его сложно отогнать волевым усилием, элиминировать в область забвения. Так же, как человек не имеет возможности выбора родины или биографии, он лишен права выбирать воспоминания. Забывание - процесс, неотделимый от памяти, но насильно забыть - невозможно.
Насильственность памяти проявляется в том, что она лишает человека «беспамятства», «райской невинности» как состояния, когда все внове, в первый раз, когда можно раствориться в потоке ощущений и не соотносить актуально переживаемое с предыдущим опытом (как собственным, так и опытом предшествующих поколений). Даже игнорируя память культуры, человек находится от нее в негативной зависимости. Состояние «хроноцида» (термин М.Н. Эпштейна), мифологизирующего убийства памяти как ощущения связи времен, свойственного культуре постмодерна, сопряжено с тоской по утраченной целостности, завершенности, все чаще вызывает к жизни разного рода проекты «оживления» традиции как оплота памяти культуры.
