CC BY
113УДК 821.161.1.091Достоевский-Андреев
Г. А. Зябрева
(Симферополь)
к.ф.н., доцент, доцент кафедры русской и зарубежной литературы Таврического национального университета им. В. И. Вернадского
Традиция Ф. М. Достоевского в романистике Л. Н. Андреева
Постановка проблемы. В ряду писателей, оказавших несомненное воздействие на Л. Андреева, ключевая позиция принадлежит Ф. М. Достоевскому Тем не менее Андреев долгое время не желал признавать этого обстоятельства. Так, в 1903 году, когда уже были написаны «Рассказ о Сергее Петровиче», «Мысль» и др., литератор заявлял: «Достоевского я люблю, но не всегда понимаю, и он мне чужой» [9, с. 80]. А в 1908 году, после выхода в свет рассказа «Тьма», повести «Иуда Искариот» и др., резюмировал: «Как на художника оказали и оказывают влияние <.. .> Гаршин, Чехов, Толстой <.. .> и очень мало Достоевский» [10, с. 51]. И лишь в 1916 году пришло осознание: «Из ушедших писателей мне ближе всех Достоевский» [там же]. Закономерно последовал и вывод: «Я считаю себя его прямым учеником» [6, с. 271].
Прижизненная критика начала сравнивать Андреева с Достоевским в 1902-м году, однако в основной своей массе рецензенты склонны были скорее противопоставлять писателей, нежели искать сближений между ними. Так, к примеру, Максимилиан Волошин убежденно доказывал, что «нет ничего ошибочнее, как сопоставление Леонида Андреева с Достоевским» [5, с. 445]. Это мнение разделял и Иннокентий Анненский, искренне полагавший, что Андреев «и не может, и не хочет быть вторым Достоевским» [2, с. 552]. И только наиболее проницательные из современников не сомневались: «Л. Андреев с большим и всевозрастающим успехом идет по дороге гениального русского писателя» [цит. по: 3, с. 90].
На протяжении всего ХХ столетия проблема «Ф. М. Достоевский и Л. Андреев» не выпадала из поля зрения исследователей, хотя и изучалась спорадически. И все же, несмотря на то, что ни одна из монографических работ об Андрееве (М. Ермаковой, Л. Смирновой, В. Беззубова, Б. Бугрова, Е. Михеичевой и др.) не обходилась без упоминания имени Достоевского, его влияние на последователя рассматривалось по преимуществу лишь на проблемно-тематическом и локально-поэтическом уровнях. Ограниченным оставался и круг произведений, привлекаемых для осмысления. Всё это не позволяло выйти к обобщениям концептуального характера, освоению всей совокупности эстетических контактов между классиками Золотого и Серебряного веков.
© Зябрева Г. А.
Неоправданно обойденными в свете исследуемого вопроса оказались также романы Л. Андреева «Сашка Жегулев» и «Дневник Саганы». Объяснение этому следует искать в слабой изученности как самих этих произведений, так и их соотношений с литературным контекстом. Примечательно, что даже в одной из самых капитальных современных работ, посвященных писателю и проецирующих координаты его универсума на разнообразные традиции русской и зарубежной словесности, взаимодействие с Достоевским очерчено лишь пунктирно [11]. А между тем именно романистика Андреева позволяет реконструировать сходство созданных каждым из авторов оригинальных идейно-художественных миров. В свете сказанного актуализируется обращение к «большому» эпосу Андреева, ставшему объектом исследования и в настоящей публикации. Инструментом рассмотрения этого объекта избран интертекстуальный анализ, поскольку именно он позволяет выявить все типы разноуровневых и разновектор-ных связей в текстах Андреева и Достоевского, начиная от простой реминисценции до сложной полисемии содержательных аллюзий, а также формально-поэтических и конструктивных решений. Для нас весьма значимо, что избранный метод «учитывает и ставит во главу угла семантические трансформации, совершающиеся при переходе от текста к тексту и сообща подчиненные некоему единому смысловому заданию» [12, с. 11]. Всё это в необходимой мере способствует достижению цели, поставленной в статье, " реконструкции идей, образов, концептов Ф. М Достоевского в романах Л. Андреева «Сашка Жегулев» и «Дневник Сатаны», чем, в свою очередь, обеспечена научная новизна предпринятого исследования.
Концептуальный аспект. Первый роман Андреева сразу же привлек внимание читательской и критической аудитории. И хотя мнения о произведении разошлись, оно было признано знаковым для творческого поиска автора. Вследствие этого сформировалась устойчивая тенденция рассматривать книгу в границах собственной прозы Андреева, а связь с Достоевским обозначать лишь пунктирно. Чаще всего отмечалась близость «Же-гулева» к «Преступлению и наказанию». Показательной в этом плане является рецензия В. Голикова, помещенная в «Неделе Вестника знания», где утверждается: «Погодин - эволюция Раскольникова. И там, и тут - преступление не перед человеческим законом, а перед Законом Божеским -грех пролитой крови. Но Раскольников основой для своего преступления поставил самодержавие своей воли; отсюда - <.. .> подлинный грех. У Погодина в основе его стремлений " чистота воли, <.> а в деяниях - грех мнимый» [1, т. 4, с. 617]. Гораздо реже - да и то косвенно " указывалось на глубинное родство андреевского романа с «Бесами» Достоевского. Так, критик «Русского слова» А. Измайлов констатировал: «.великолепен замысел Колесникова - человека, который обхаживает другого, забирая в
свой плен, гипнотизируя идеей-фантомом, завлекая в дьявольский водоворот своей больной мысли. Эта задача впору Достоевскому» [1, т. 4, с. 620].
В последующую эпоху творческие переклички между произведениями Андреева и прозой Достоевского по существу игнорировались, да и само наследие преемника не вызывало широкого исследовательского интереса. Лишь на исходе ХХ столетия в связи с общим подъемом науки о писателе «Сашка Жегулев» подвергся основательному литературоведческому осмыслению в трудах А. Ачатовой, Л. Иезуитовой, Е. Каманиной и нек. др. Особое внимание эти авторы уделили личности заглавного персонажа, квалифицировав его как неомифологизированный образ Иисуса Христа, парадоксально вобравший несовместимые противоположности: праведное и греховное, святое и демоническое. Примечательно, однако, что и в собственных трактовках указанных исследователей реальный Христос представал фигурой мифологической, не свободной от амбивалентности. Стоит ли доказывать, сколь противоречил заданный подход духу Евангелия, в свете которого проведенные аналогии между литературным героем и Спасителем оказались малоубедительными, выстроенными на основе приблизительного внешнего правдоподобия?!
В контексте сказанного надлежит подчеркнуть весьма значимое, с нашей точки зрения, обстоятельство: хотя Леонид Андреев не относился к числу людей верующих, он интуитивно тянулся к религиозным истинам, постигая их «способом от противного» [8, с. 120]. Подсознательному влечению писателя к Богу вполне закономерно отвечала тяга к Ф. М. Достоевскому, именно потому в лице Саши Погодина он представил отнюдь не Христа, пусть даже модернизированного, а героя времени, наделенного любовью к несчастным соотечественникам, готового к самоотреченному подвижничеству во благо родной земли. Полагаем, что замысел анализируемого романа в первую очередь следует соотнести с «Идиотом» Достоевского, где решается вопрос о миссии христоподобной личности в мире «всадника на коне вороном». Следуя за классиком, Андреев размышляет о том, что произойдет, если в этот же мир, но вздыбленный революцией, явится некто, способный принять крестную муку ради преодоления всеобщей греховности. Как помним, ответ, данный писателем на этот вопрос, звучит трагически: Погодин-Жегулев гибнет напрасно, не сумев своей жертвой превратить «кабак в церковь» и преобразить народную «ярость» в народную «совесть». Считаем, подобно Достоевскому, Андреев осознал, что совершенство не достигается ценой крови, что изувеченная судьба одного не становится краеугольным камнем счастья для всех.
К выводам, созвучным нашему, пришли в своих интересных работах и такие исследователи, как И. Московкина [11, с. 175] и О. Богданова [4, с. 197]. Однако если первая лишь мельком указала на переклички создателя «Же-
гулева» с Достоевским, то вторая, реконструировав многочисленные параллели между ними, по преимуществу акцентировала разницу идеологических и - соответственно - поэтических приоритетов каждого из авторов. Наша же мысль заключается в том, что художественный мир Л. Н. Андреева гораздо ближе к творческому материку Ф. М. Достоевского, чем принято думать.
Ответ на вопрос о причинах стойкого тяготения Андреева к Достоевскому, без сомнения, связан с особенностями их дарования: оба принадлежат к типу писателей-экспериментаторов, которые в своих художнических лабораториях проверяют истинность идей, программ, социальных «рецептов», выработанных индивидуальным или массовым общественным сознанием. При этом в пространстве литературного произведения эта проверка возлагается на героя-апробатора, который либо сам «придумывает» и осуществляет эксперимент, на деле инспирированный эпохой, либо оказывается втянутым в него жизненными обстоятельствами.
В романе «Сашка Жегулев» экспериментаторами являются все главные действующие лица: русский народ, террорист Василий Колесников, гимназист Саша Погодин, генеральша Елена Петровна. Народ выступает у автора разведчиком путей к справедливому мироустройству и потому активным участником революционных волнений. Однако его поведение, согласно Андрееву, лишено разумной целесообразности и лишь развязывает кровавую вакханалию, бунт «бессмысленный и беспощадный».
В романе «Бесы», где также поставлена проблема революции, Достоевский отождествляет последнюю с провокацией темных сил и рассматривает на уровне онтологическом - как разгул бесовщины, проявление духовного и - соответственно - социально-нравственного «беспорядка». Не используя этого мыслеобраза напрямую, Андреев по существу осваивает его содержание, художественно эксплицируя происходящее в 1905-1907 гг.: взаимное отчуждение и конфликт всех со всеми; колебания и дегуманизацию государственной власти; развал традиционного уклада жизни; нарастание хаоса в сознании и душах людей. Таким образом, формула писателя «выскакивают дни без связи, а порядок утерян» [1, т. 4, с. 91] семантически коррелирует с концептом «беспорядок» " одним из ключевых в наследии Достоевского.
Опыты Колесникова порождены намерением придать анархическому движению масс организованность и единомыслие, т. е. обратить его в подлинную революцию как единственно возможный, в глазах героя, способ пересоздания мира. Колесников убежден, что средством для этого является принесение на алтарь свободы жизни невинного «агнца», чьей праведной кровью будто бы искупаются зверства разгулявшейся народной стихии. На роль очистительной жертвы предназначен один из «русских маль-
чиков»: Андрей Иванович или Саша Погодин, " волей экспериментатора превращенный из совестливого юноши в разбойника Жегулева.
При всей условности проводимой параллели нельзя не заметить, что это деяние искреннего патриота-«энтузиаста» Колесникова соприродно расчетливому воздействию «мошенника» Петра Верховенского на судьбы Эркеля и Виргинского, а также искусительным внушениям «беса» Став-рогина, адресованным Шатову и Кириллову Достоверность данной параллели подтверждается и сходными результатами: уходя в лес, Саша Погодин совершает акт добровольного самозаклания, которое по разным причинам совершают и упомянутые герои классика. Однако следует уточнить, что персонажу Андреева в неизмеримо большей степени свойственно чувство вины за существующее неблагополучие, якобы фатально приумноженное жестокостями отца, страданиями матери, собственной «бесталанностью». К слову сказать, концепт «бесталанность», четко акцентированный в книге Андреева, явно перекликается с концептом «бездарность», озвученным в «Бесах» Достоевского.
Жизненные устремления Елены Петровны, как и у других экспериментаторов романа, нацелены на изменение действительности, но только в масштабах одного семейного гнезда. Пытаясь сделать собственный дом средоточием чистоты, любви и радости, Елена Петровна по сути трудится над возведением некоего особого «храма», где должен воцариться такой вид благообразия, который отвечает именно ее представлениям, выработанным в постоянном борении за сохранение собственного «я».
Однако ни поиски «правды» русским народом, ни «строительная жертва» Колесникова-Саши, ни созидательные усилия несчастной вдовы не могут принести желанного плода, поскольку в их истоке изначально ущербные или ошибочные критерии, нафантазированные «рассогласованными» умами и душами. Леонид Андреев усваивает и реализует в своем творчестве еще одно генеральное открытие Достоевского: представление о раздвоенности человеческой натуры, обусловленное факторами религиозно-философского свойства. Утрата цельности человеком, сотворенным по образу и подобию Божию, трактуется автором «Великого пятикнижия» как следствие первородного греха, нарушение прародителями Божьего запрета. Понятно, Андреев далек от подобного обоснования двой-ничества, но не может обойти вниманием самой идеи Достоевского. Поэтому все герои его первого романа являются внутренне «расколотыми».
Двойником представлен в романе народ: с одной стороны, безоглядный разрушитель традиционных устоев, соблазненный «правом на бесчестье» [7; т. 10, с. 288], а с другой - наивное дитя, заплутавшее в поисках истины. Наиболее яркой персонификацией простого люда выступает в романе Еремей Гнедых. Своей жалостью, нежным сочувствием к покину-
тому всеми Саше он сближается с мужиком Мареем Достоевского, а в пароксизме острой ненависти к атаману, попытавшемуся противостоять разнузданной вольнице, уподобляется третьему «Власу» из «Дневника писателя», прямому антиподу героя-землепашца, выведенному в том же произведении.
Двойственность остальных «лесных братьев» также проявляется в отношении к Погодину-Жегулеву Возглавив их движение, он воспринимается олицетворением непорочности " «барашком беленьким» [1, т. 4, с. 77], " достойным поклонения, и всячески ограждается от дурных поступков, в особенности же - от греха кровопролития. Постепенно, однако, доверие Саше слабеет, и в глазах соратников он опускается до уровня заурядного преступника, якобы из-за корысти загубившего много христианских жизней и прихватившего добычу шайки.
Почему же Сашина жертва оказывается «принесенной, но не принятой» [1, т. 4, с. 220], почему за ним закрепляется репутация «злодея непрощенного» [1, т. 4, с. 235], которой, кстати сказать, наделяют его отнюдь не праведники? Не потому ли, что простой люд даже в состоянии крайнего морального опустошения не желает признавать отступлений от идеала?! И хотя этот люд лишен достоинств «народа-богоносца», опоэтизированного Достоевским, в потаенных глубинах соборной души он сохраняет приверженность заповедям «Не убий...», «Не укради...», «Не пожелай...». Андреев обнаруживает: в момент, «когда тоскует душа великого народа» [1, т. 4, с. 77], зло допускается лишь для таких, как Васька Соловьев или уподобившихся ему, но не для «чистых сердцем», «идущих на заклание» [там -же]. Без всякого сомнения, истоки этого мотива, по-своему перекодированного автором романа, коренятся в «Записках из Мертвого дома» Ф. М. Достоевского.
Симптоматично, что и сам Колесников испытывает к Саше противоположные чувства: то восхищается его уникальностью, а то раздражается отличием от «людского муравейника»; то ищет дружбы, а то подвергает «моральному террору»; то толкает к смерти, а то стремится отвести от искупительного подвига. Двойственность по отношению к «другому» зеркально отражает раздвоение героя-идеолога, в натуре которого сложно сопрягаются демонизм и юродство, вера в правоту своих умопостроений и сомнение в них. В этом плане персонаж Андреева пополняет круг жертв собственного теоретизирования, представленный у Достоевского Родионом Раскольниковым, Иваном Карамазовым, Алексеем Кирилловым.
В состоянии внутреннего разлада пребывает и Елена Петровна. Способная на добровольный крест, горячее сопереживание обездоленным, она в то же время преисполнена гордой непреклонности и не умеет отпустить обиды, нанесенные ей мужем. Весь жар своей души посвящая домо-
строительству, сама же разрушает хрупкое благополучие: ранит сердце сына рассказами об отце, а потом разрывает сердце дочери страданиями по сыне. Генеральша Погодина далека и от смиренномудрия «кротких» героинь Достоевского, и от экзальтированности его «страстных» героинь. Тем не менее в своей участи «Вечной матери» она соприкасается и с Пульхерией Александровной Раскольниковой, и с Софьей Андреевной Долгорукой, и - в особенности - с Софьей Семеновной Мармеладовой" «... вечной Сонечкой, пока мир стоит!» [7, т. 6, с. 38].
Вполне закономерно, что главным двойником в романе оказывается сам Погодин-Жегулев. На эмоциональном уровне переживания юноши определяются чувством личной ответственности за преступления отца при ясном ощущении абсолютной непричастности к этим преступлениям. На уровне интеллектуальном состояние Саши обусловлено, с одной стороны, потребностью избыть грехи рода, а с другой - откликнуться на «зовы» родной земли. Отсюда " неоднозначный императив поведения: решение всецело послужить обиженным, но не на поприще покаяния и молитвы или хотя бы полезного гражданского «делания», а на пути бунтарства и разрушения, отмщения накопившемуся злу. Последствием этого шага не может не стать тяжелый нравственный кризис, тоска по утраченному в себе и вокруг себя, осознание невозвратности запятнанной чистоты.
Не приходится сомневаться, что в образе Погодина-Жегулева реализован тот же духовно-эмоциональный комплекс, который знаком и многим преступникам Достоевского: чувство экзистенциального одиночества, трагизма человеческой судьбы, сомнения в наличии сверхсмысла бытия. Более того, нащупывая истоки подобного чувства, Андреев, как ни удивительно, вновь сходится с создателем «пятикнижия», обращаясь в итоге к проблеме богоотступничества. Правда, само это понятие ни разу не упоминается в тексте анализируемого романа, но имплицитно окрашивает его главные сюжетно-фабульные «узлы». Так, вынашивая свое решение послужить народу, гимназист Погодин перестает молиться Богу. Колесников, заместивший для него «Пастыря доброго», мечтает «перекрасить небеса» [1, т. 4, с. 127]. «Лесные братья» без раскаяния нарушают все библейские нормы и установления. Даже Елена Петровна, желая освятить жизнь детей, «по-своему борется с Богом» [1, т. 4, с. 80].
В «Записной тетради» 1880-1881 гг. Достоевский диагностирует: «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» [7, т. 27, с. 56]. Будто вторя ему, Андреев художественно иллюстрирует диалектику «безбожное-безнравственное» в эпизодах убийства Же-гулевым невинного телеграфиста, надругательства монаха-расстриги Поликарпа над горничной Глашей, в изображении диких бесчинств Васьки Соловьева. Но кульминационной сценой, демонстрирующей связь между
богоотступничеством и прямым злодеянием, является сцена ритуального сожжения Еремеем Гнедых скирда необмолоченного хлеба. Как известно, в народном сознании хлеб знаменует дар Небес и Самого Дарителя, символизирует связь Творца с Землей-матушкой, олицетворением Богородицы, наконец - прообразует Самого Спасителя, именуемого в Писании «Хлебом жизни». Очевидно поэтому, что запаливая хлеб, Еремей предпринимает сакральный шаг - отречение от Бога-Троицы, от Жизни Вечной.
Однако, невзирая на духовные заблуждения, путаницу религиозных представлений, в сердцах андреевских персонажей живет неутолимая тоска по вере. Вот почему Саша бережно хранит иконку Божией Матери «Утоли моя печали»; Колесников воздвигает в душе алтарь самому Саше, в чьем лице «прозревает» нового «Искупителя»; народ же, как говорилось выше, соизмеряет личность своего избранника с Идеалом Христовым и не желает этим Идеалом поступаться. Но особенно показательна для данной коллизии «борьба» Елены Петровны со Вседержителем как явная аллюзия на историю Иакова, сразившегося с Богом, дабы получить Его благословение. Раздвоение героев романа между богоотступничеством и трагедией Богооставленности наглядно подтверждает истинность открытия, сделанного Достоевским: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы -сердца людей» [7, т. 14, с. 100].
Финал романа еще раз высвечивает подсознательно свойственное Андрееву ощущение Богоприсутствия среди страждущих грешников. Недаром каждый из них, вопреки тяжбе с Небом, получает милостыньку (аллюзия на «луковку» из «Братьев Карамазовых»). Саша и Колесников " смерть-избавительницу, которая пресекает их вольно-невольное участие в преумножении зла. Елена Петровна - уверенность в спасении сына за рубежом, в «прекрасной стране Америке» (аллюзия на возможные перемены в судьбе Дмитрия Карамазова), а также способность понимать и прощать самое постыдное. Русское крестьянство - исцеление от «ярости, лишенной надежд и смысла» [1, с. 220] и перспективу отыскать пути к реальному добру.
Как видим, ключевые содержательные «конструкты» романа «Сашка Жегулев» - концепции мира и человека, революции и русского характера, греха и воздаяния, своеволия и искупления - берут начало в романистике и публицистике классика. И хотя, в отличие от него, под пером литератора другого поколения и другой идейно-эстетической ориентации раскрываются по преимуществу в социально-психологической, а не метафизической плоскости, однако не теряют универсального характера. Последнее достигается за счет прямых апелляций к интертексту Достоевского, чьи мотивы, концепты, образы, скрытые цитаты корректируют авторское «слово» самого Андреева.
То же происходит и в романе «Дневник Сатаны», для которого характерны высокая плотность экзистенциальной проблематики и экспериментальный подход к ее творческому разрешению. Вот почему в «книге итогов» Л. Андреева так или иначе отрезонировала практически вся проза Ф. М. Достоевского, но в особенности романы «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы».
Оригинальную сюжетно-фабульную основу «Дневника Сатаны» составляет изображение вочеловечения заглавного героя, показанное как длительный и мучительный процесс, имеющий свои стадии и изломы. Момент появления сатаны на Земле, который он сам воспринимает исходной точкой этого процесса, по сути таковым не является, ведь дух небытия, не изменяя своей природы, лишь внедряется в чужую физическую оболочку - тело незадолго убитого перед тем американского миллиардера Генри Вандергуда.
Начальным же моментом перерождения героя видится обретение им страха смерти, когда сатана неожиданно открывает в себе пульсацию некоего внутреннего «счетчика» " человеческого сердца, планомерно отсчитывающего мгновения до неизбежной кончины [1, т. 6, с. 122]. Мотив смерти, многократно и разнообразно аранжированный писателем, совершенно логично соотносится им с темой бессмертия и - в подтексте произведения - с проблемой взаимоотношений человека и Бога. А это, в свою очередь, позволяет увидеть андреевскую трансформацию раздумий Достоевского о существовании, ограниченном земными пределами, и о Жизни Вечной.
Чувства героя Андреева вполне подтверждают закономерность, обнаруженную Достоевским: духовно поврежденному существу присуща гипертрофированная боязнь утраты жизни из-за отсутствия надежд на воскресение. Сатана, гордый тем, что он «из рода свободных, <.. .> из племени владык» [1, т. 6, с. 185], едва приложившись к человеческому роду и утратив лишь малую частицу инфернального «Я», невольно подпадает под законы тварного мира и получает страх смерти. Но, оставаясь по природе бесом, то есть причастным запредельному, сохраняет представление о том, что именно смерть открывает «дверку» туда [1, т. 6, с. 184].
Об этом свойстве обитателей преисподней убедительно говорил и Князь (будущий Ставрогин) в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Заметьте еще, что бесы - знают. Стало быть, и в загробных натурах есть сознание и память. <...> Бытие есть, а небытия вовсе нет» [7, т. 11,-с. 184]. Столь явная перекличка с Достоевским позволяет думать, что и сам автор «Дневника Сатаны», хотя зачастую иронизировал над «оптимизмом» христианства, не чуждался идеи посмертного существования, а отвергающих таковое весьма едко и недвусмысленно высмеивал.
Сказанное в полной мере подтверждается фигурой кардинала Х, который, давая людям надежду на загробную жизнь, совершает сознательный обман. Фигура кардинала Х вводит в границы «Дневника Сатаны» элементы «Легенды о Великом Инквизиторе». Герой поэмы Ивана Карамазова давно уже отрешился от Христа, поклонился Его искусителю и, обещая людям жизнь после смерти, на самом деле ведет их к духовной гибели, однако действует при этом из ложно понятой любви и сочувствия к слабостям человечества. Кардинал Х, напротив, откровенно не жалует свою паству и поэтому в сопоставлении с Великим Инквизитором " личностью глубоко трагической " выглядит сознательным мошенником и плутом. Неспособность героя Андреева к нравственным страданиям, переживаемым его литературным предшественником, побуждает видеть в нем наследника другого персонажа Достоевского - черта, являющегося Ивану Карамазову. Тот неслучайно называет своего наглого «гостя» «приживальщиком», «лакеем», «шутом», «пошлым обманщиком» [7, т. 15, с. 70, 71, 73, 82]. Кардинал Андреева также аттестован как «старый шулер» [1, т. -6, с. 154], «недурной актер» [1, т. 6, с. 242].
Образ представителя Папы Римского вводит в роман Андреева близкую Достоевскому тему католицизма, которая неоднократно освещалась в публицистике «Дневника писателя» и получила выразительное преломление в романах «Великого пятикнижия». В «Идиоте», например, Достоевский устами князя Мышкина утверждал, что католицизм есть религия нехристианская, поскольку проповедует не подлинного Христа, но Его антипода - Антихриста. Андреев оценивает католицизм сходным образом, представляя кардинала Х человеком, не просто чуждым Святыне, коварно и подло лицедействующим, но и соблазненным «социалистической идеей». Как помним, Достоевский видел в католицизме исток и атеизма, и социализма. Резонансом этому мнению в «Дневнике сатаны» звучит мысль кардинала, что сейчас они «все социалисты» [1, т. 6, с. 154], что один Папа с энтузиазмом благословил полеты в небо, а следующий, без сомнения, «с охотою благословит баррикады» [1, т. 6, с. 155].
Состояние обезбоженного мира побуждает Андреева к поискам идеала, что видится вполне закономерным, если не считать писателя лишь пессимистом, отрицающим всеобъемлющий смысл бытия. Но Андреев таковым и не был: в силу природы своего экспериментального мышления и дарования он в художественной практике намеренно подвергал перепроверке устоявшиеся представления о сущем, испытывал на прочность традиционную систему ценностей. И в этом смысле писатель, безусловно, пересекался с Достоевским, в том числе, в поисках абсолютного нравственного эталона. Сегодня уже стало аксиомой, что у православного художника и мыслителя эти поиски разрешились в границах христианской
аксиологии, что вековечным идеалом для Достоевского является Спаситель - Живое Воплощение Красоты, Добра, Любви и Милосердия. Андреев же, будучи сознательным религиозным скептиком и неоднократно пытаясь развенчать христианство, бессознательно приходил к противоположному - к утверждению необходимости веры в Творца и Промыслителя Вселенной, к трактовке отступничества от Него как самоубийственной для человека и человечества.
В романе «Дневник Сатаны» ипостасным проявлением Идеала в духе исканий Серебряного века выступает Мадонна, персонифицирующая «всемилость, всепрощение и вселюбовь» [1, т. 6, с. 194]. Встреча с иску-сительным лжеподобием «Мадонны» в лице «дочери» Магнуса Марии «выворачивает» сатану «наизнанку» [1, т. 6, с. 135], побуждая вспомнить потрясение, пережитое такими героями Достоевского, как Парфен Рогожин при встрече с Настасьей Филипповной, и Митя Карамазов при встрече с Грушенькой. Вырванные из привычной колеи, переполненные совершенно необычными для себя эмоциями, эти герои Достоевского приходят к разным жизненным итогам. Рогожин - к отпадению от мира и преступлению из-за жажды единоличного присвоения красоты. Карамазов - к соединению с миром и самоотреченному подвижничеству во имя избавления людей от страданий, то есть торжества той же красоты. В судьбе сатаны оба эти результата, сложно сопрягаясь, варьируются по-новому.
Ознаменованный открытием и созерцанием прекрасного, второй -кульминационный - этап вочеловечения андреевского героя не спрессован до одного мгновения, а имеет и свою стадиальность, и свой обостренный драматизм. Поначалу сатана предается цинически-глумливой мечте об обладании олицетворенной «невинностью». Его цинизм обусловлен и неизжитой доминантой бесовского начала в собственной натуре, и интуитивно точным ощущением, что «свой пречистый лик» Мария у Мадонны «украла» [1, т. 6, с. 149]. Но уже на этой стадии чувства героя двоятся: он одновременно испытывает моменты подлинного смирения пред земной женщиной и гнев на себя самого за пробуждающуюся любовь к ней. Не приходится доказывать, что определяющим качеством и упомянутых, и большинства других персонажей Достоевского является их роковое раздвоение между идеалом Мадонны и «идеалом» Содома, интертекстуально вплетенными в образную ткань романа Андреева. Подобно Рогожину и Дмитрию Карамазову, сатана остро переживает не только внутренний разлад, но и амбивалентность самой любви, проникнутой разрушительной ненавистью, болезненной ревностью и в то же время открывающей «в самой черной глубине человечности <.. .> новые неожиданные огни» [1, т. -6, с. 163].
Думается, самым продуктивным поворотом этой мысли автора становится взгляд на любовь как на преображающую, воскрешающую силу, способную проявить в поврежденном человеке замутившийся Образ Божий. Этот взгляд, без сомнения, воспринят Андреевым от Достоевского, на что прямо указывают два момента. Первый связан с тем, что под властным воздействием чувства к Марии прежний носитель зла сознает себя «широким, как пространство», «глубоким, как вечность», «в едином дыхании вмещающим всё» [1, т. 6, с. 145]. Расшифровывая это «всё», Андреев вводит в повествование образ сердца, пронизанного «напряженно дрожащими струнами», которые «тянутся от звезды к звезде, разбегаются по земле» [1, т. 6, с. 163] и, соединяясь в человеке, делают его неотъемлемой частью мироздания. Сказанное вполне согласуется с мыслью Достоевского о человеческом сердце как сакральном центре Вселенной, живущем лишь благодаря «соприкосновению мирам иным» [7, т. 14, с. 290] и приобщению к тайне звездной.
Определение сути этой тайны и составляет второй - важнейший -момент пересечения Андреева с Достоевским. В потрясенной любовью душе падшего ангела пробуждается память о некогда покинутом Эдеме с «его зелеными кущами», с «его немеркнущими зорями», с «его тихими светами над тихими водами» [1, т. 6, с. 167]. А когда, на стадии дальнейшего вочеловечения, сатану покидает это видение, недоступное смертным, он ощущает сияние «неподвижного света за <.. .> спиною», который «становится все шире и ярче» и чьим «теплым прикосновением уже согревается <...> душа» [1, т. 6, с. 185]. Предположением, что эти тепло и свет изливает «новое солнце» [там же], формируется подчеркнутая аллюзия на Достоевского, неоднократно в духе христианской символики уподоблявшего Христа Солнцу и Свету.
Ощущение Богоприсутствия в подлунном мире освобождает сатану от страха тьмы, наряду с ужасом смерти, охватившим его с первого мгновения вочеловечения, пробуждает необычно тонкое восприятие природы холмистой Кампаньи: нежной весенней зелени, первых цветов, пахучего воздуха, искрящегося звездного неба, твердой, спокойной земли и всего живого вокруг, будь то маленькая змейка или ящерица. Эти образы, как и клейкие зеленые листочки, травка, пчелка, Божия заря, косые лучи заходящего солнца у Достоевского, не составляют целостных пейзажных зарисовок, а визуализируют нравственно-психологическое состояние героя, его способность к эстетическому переживанию прекрасного, знаменующего, как опять же у Достоевского, чудо Божьего Произволения, гармонию сотворенной Им Вселенной.
Перемены в мироощущении и чувствах персонажа делают его вполне человеком, о чем свидетельствуют не только неоднократные признания
читателю, но, прежде всего, отречение от своеволия, смиренное приятие людской доли и жертвенное служение Святыне Любви. Последнее интертекстуально сближает переродившегося сатану с «рыцарем бедным» "князем Мышкиным: оба способны «раз поставив себе идеал, поверить ему, а, поверив, слепо отдать ему всю свою жизнь» [7, т. 8, с. 207]. Собратьями по судьбе делает героев и финал их служения: оба становятся объектами игры непонятных для каждого внешних сил и оказываются один - сведенным с ума, а другой - «взорванным» в самых первоосновах своего нового существования.
Князя Льва Николаевича столкнули во мрак безумия отношения с «демоническим» Рогожиным, «подпольной» Настасьей Филипповной, «бесенком» Аглаей. Бывшего князя тьмы в состоянии глубочайшего нравственного кризиса повергло общение с «побочным сыном» дьявола [1, т. -6, с. 138] Фомой Магнусом и его сообщницей Марией, которая в качестве фальшивой «Звезды Морей» [1, т. 6, с. 134] влекла доверчивые души не к гавани счастья, а в бездонный провал. Хорошо известно, что подлинная Красота постигается лишь с помощью Святого Духа. У Достоевского об этом сказано так: «Дух Святый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней» [7, т. 11, с. 154]. Сатана же, пребывающий вне веяния Благодати, изначально парализован чарами псевдопрекрасного и бессилен противостоять искушению.
Исследователями давно замечено, что любой раздвоенный персонаж Достоевского, эволюционируя, может переродиться либо в положительно прекрасную натуру, либо - в беса. Подобная перспектива по-своему реализуется и в судьбах действующих лиц Андреева, которые по мере нарастания конфликта меняются местами: сатана превращается в человека, а Магнус, " если не в самого сатану, то в его прямого наследника.
Андреевым - не без влияния Достоевского - смоделирован «комплекс сатаны»: безмерное тщеславие, каверзный ум, талант лицедейства, игры и подмены; ненависть к людскому роду, апология права безжалостно вершить его судьбу, изуверски экспериментировать с человеком как биологическим материалом. Все это - производные от главного свойства князя мира сего: безграничного, замешанного на гордыне своеволия. В традициях предшественника Андреев показал трагическую подоплеку своеволия, грозящего утратой самостоятельности не только обычному, «расколотому» человеку, который «вместил в себя Бога и Сатану» [1, с. 364], но и внешне цельному сверхчеловеку, убежденному в собственном превосходстве как над духами неба, так и ада.
Эта неизбежность открывается и богоотступнику Инквизитору, присягнувшему на верность дьяволу; и самозабвенному пропагандисту че-
ловекобожия Алексею Кириллову, спасовавшему перед злокозненным произволом «мелкого беса» Петруши Верховенского; и, наконец, бестрепетному отрицателю всех духовно-нравственных основ Николаю Ставро-гину, не устоявшему, однако, перед властью потустороннего, канонически уверовавшему в бесовский легион. Подобная участь ожидает и Фому Магнуса, «перенасыщенного» ненавистью ко «всякой двуногой мрази» [1, т. 6, с. 227] (аналог «твари дрожащей» у героя Достоевского), но подавленного сверхмощью Великого Иррационального. Само допущение того, что не зависит от своевольного и неподвластного ему, может означать лишь вынужденное подчинение непреложному, а это для Магнуса, как и для Ставрогина, чревато полной деморализацией.
Но если судьба сверхчеловека (человекобога, по Достоевскому) в трактовке Андреева сомнений не вызывает, то участь заглавного персонажа его романа видится неоднозначной. Итоговым и самым драматичным этапом вочеловечения сатаны является развенчание идеала в его глазах. Осознание того, что Мария по своей духовной сути недочеловек, ввергает героя в состояние мучительного кризиса, или, по слову Андреева, «взрывает» изнутри [1, т. 6, с. 221]. Сатана признается, что если раньше был любовью, то теперь он - ненависть. И это положение осмысляется им самим как акт подлинного и окончательного вочеловечения, когда «дух нисходит до земли и дыханием своим метет пыль и навоз...» [1, т. 6, с. 241].
В чем же, однако, выражается ненависть бывшего князя тьмы? По существу, в неприятии лжи, коварства, низости, справедливо подлежащих самому суровому наказанию. Вот почему он грозит Магнусу, его безликому окружению судом человеческой совести, истории и вечности. Таким образом, оказывается, что «перевернутый», оскорбленный герой уже не в качестве беса, а будучи человеком, верует в жизнь за гробом и в воздаяние каждому по делам его. Именно испытанная любовь сделала его человеком и как человека же сохранила. На последнее обстоятельство недвусмысленно указывают, как минимум, два факта: во-первых, самоименование героя «я» вместо риторически-пафосного «Я», избранное после встречи с Марией и не меняющееся до конца романа; во-вторых, продолжение ведения дневника, хотя его автор упоминает, что Генри Вандергуд скоропостижно скончался. Кто же в таком случае описывает происходящее? Если это сатана, то он должен и называть себя «Я», как владыка преисподней, и возвратиться в «мир своего вечного и истинного бытия» [1, т. 6, с. 182]. Но если это человек, то он призван содрать с себя чужую личину, обрести собственное лицо и, оставшись на земле, продолжить начатое дело.
Выводы. Как видим, творческое развитие Андреева-романиста совершается в направлении, сближающем его с автором «Великого пяти-
книжия», «Записок из Мертвого дома», «Дневника писателя». И тому есть, по меньшей мере, две причины: экспериментальный характер дарования Андреева и его принципиальная установка на извлечение экзистенциального «корня» из конкретных социально-исторических и психологических ситуаций. Задача найти адекватные формы для художественного выражения сделанных обобщений стимулирует обращение литератора к архетипам и универсалиям Достоевского, которые в духе творческих опытов Андреева подвергаются обязательным трансформациям. Тем не менее актуализация находок классика в границах иной эстетической системы не только не искажает их смысловой доминанты, а, напротив, подтверждает непреложную истинность последней.
Трактовка революции как разгула темных сил; судьба достойной личности, опустошенной " пусть и невольным - приобщением ко злу; картина обезбоженного человечества, вступившего на путь самоистребления; концепция любви и веры как единственно спасительных начал бытия сближают аксиологические ориентиры Л. Н. Андреева с духовно-нравственными ценностями Ф. М. Достоевского. Однако если великому писателю до конца ясны метафизическая природа и механизм апостасии, то сознанию его ученика открыты лишь следствия, а не первоистоки происходящего. Но даже и это ограниченное понимание поврежденности мира выводит Леонида Андреева при всех его атеистических декларациях на орбиту религиозно-философского поиска.
Список использованной литературы
1. Андреев Л. Н. Собр. соч. : в 6 т. / Л. Н. Андреев. - М. : Худ. лит. -Т. 4, 6. Произведения цитируются по этому изданию с указанием в скобках тома и страницы.
2. Анненский И. Вторая книга отражений // И. Анненский. Избранные произведения. - Л. : Худ. литература, 1988. - С. 523-611.
3. Беззубов В. И. Леонид Андреев и Достоевский. / В. И. Беззубов // Ученые записки Тартусского государственного университета. - Вып. 369. - Тарту, 1975. - С. 86-125.
4. Богданова О. А. Под созвездием Достоевского (Художественная проза рубежа Х1Х-ХХ вв. в аспекте жанровой поэтики русской классической литературы) / О. А. Богданова. - М. : ИМЛИ РАН-Изд-во Кулагиной «Шга^, 2008. - 312 с.
5. Волошин М. Леонид Андреев и Федор Сологуб. / М. Волошин // Лики творчества. - Л. : Наука, 1989. - С. 443-449.
6. Гроссман Л. П. Борьба за стиль. Опыты по критике и поэтике. / Л. П. Гроссман. - М. : Никитинские субботы, 1927. - 337 с.
7. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. : в 30-ти тт. - Л. : Наука, 19721990. Произведения цитируются по этому изданию с указанием в скобках тома и страницы.
8. Зябрева Г. А. «Евангелие» от Л. Андреева в свете аксиологии Ф. -М. Достоевского / Г. А. Зябрева // Материалы Второй международной научно-практической конференции «Историко-культурный и экономический потенциал России : наследие и современность», 2011. - С. 119-125.
9. Литературное наследство. Максим Горький и Леонид Андреев : Неизданная переписка / под ред. И. И. Анисимова, Д. Д. Благого, А. С. -Бушмина и др. - М. : Наука, 1965. - Т. 72. - 630 с.
10. Львов-Рогачевский В. Л. Леонид Андреев : критический очерк с приложением хронологической канвы и библиографического указателя / В. Л. Львов-Рогачевский. - М. : Русский книжник, 1923. - 86 с.
11. Московкина И. И. Между «PRO» и «CONTRA» : координаты художественного мира Леонида Андреева / И. И. Московкина. - Харьков : ХНУ им. В. Н. Каразина, 2005. - 228 с.
12. Смирнов И. П. Порождение интертекста (элементы интертекстуального анализа с примерами из творчества Б. Л. Пастернака) / И. П. Смирнов. - СПб. : СПБГУ, 1995 - 193 с.
