CC BY
110
ФИЛОСОФИЯ
УДК 101.1 : 316 ББК 87.2
А 76
И.А. Аполлонов,
кандидат философских наук, доцент кафедры философии Кубанского государственного технологического университета, тел. (861) 235 65 65, E-mail: [email protected]
Традиционный и посттрадиционный модусы личностной идентичности: к постановке проблемы*
Аннотация. В статье показана динамика рассмотрения проблемы идентичности в философии и гуманитарных науках. Проводится анализ соотношения идентичности и Я в классической философии и постмодернизме. В структуре личностной идентичности выявляется два модуса: традиционный, связанный с укорененностью человека в культуре, и посттрадиционный, основанный на субъективном конструировании образов Я. Поставлены проблемы их соотношения и взаимосвязи в идентичности современного человека.
Ключевые слова: идентичность, Я, самопонимание, социокультурная традиция, деконструкция, симулякр.
I.A. Apollonov,
Candidate of Philosophy, Assistant Professor of Philosophy Department of the Kuban State Polytechnic University, ph.: (861 235 65 65, E-mail: [email protected]
Traditional and post-traditional modi of personal identity: on problem formation*
Abstract. The paper shows the dynamics of consideration of a problem of identity in philosophy and in the humanities. The analysis is made of a correlation between identity and the ego in classical philosophy and in a postmodernism. Two modi are revealed in structure of personal identity: traditional, related to the person’s taking root in culture, and post-traditional, based on subjective designing the ego images. Problems concerning their correlation and interrelations in identity of the contemporary person are raised.
Keywords: identity, the ego, self-understanding, sociocultural tradition, a deconstruction, simulation.
В последнее десятилетие идентичность становится одной из самых «модных» проблем философии. Помимо скачкообразного роста публикаций на темы, связанные с различными аспектами идентичности, об актуальности данной проблематики в академической философской среде свидетельствует проведенный в 2008 году конкурс института философии РАН на тему «В лабиринте идентичностей», в котором приняли участие более сотни исследователей. В этой связи вызывает интерес попытка выявить причины всплеска актуальности проблематики идентичности, а также проанализировать эвристический потенциал современного содержания данной категории.
Историческая ретроспектива термина «идентичность» может служить типичным примером диалектической спирали. Изначально он в своем буквальном смысле (как самотождественность) имел сугубо философское значение при исследовании проблем тождества и различия в онтологическом (от Парменида до Хайдеггера) и гносеологическом (от Аристотеля до патриархов аналитической философии) аспектах. При этом, начиная с
Парменида, предполагается, что есть бытие, которое является неизменным, единым и тождественным, выражает единство мира. В тождестве усматривается то общее, что являет невидимое единство видимого многообразия.
Поворотным пунктом в истории этого термина является использование его в психоаналитических исследованиях З. Фрейдом и особенно Э. Эриксоном, поскольку благодаря его работам понятие «идентичность» получает устойчивое междисциплинарное применение. И во второй половине 20 века это уже привычный термин в словарях психологов и социологов, этнографов, культурологов и политологов. Но, на рубеже тысячелетий идентичность, причём, в соответствии с законом отрицания отрицания, содержательно обогащенная, вновь становится предметом пристального философского внимания.
Психоаналитический поворот в истории термина представляет собой рассмотрение идентичности в применении к истории человеческой личности. Эриксон связывал идентичность с переживанием индивидом себя как целого, определив ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие «кризиса идентичности», понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни [1].
В классической западной философии подобному содержанию, обеспечивающему самотождественность индивида, соответствуют категории «Я» и «субъект». В рационалистической традиции сам субъект, Я, которое мыслит, высказывает определенные суждения, должен обладать идеей идентичности внутри себя, которая могла бы быть базой для его рассуждений. В частности, в учении Декарта идентичность Я заявляет себя, когда выражает сомнение по отношению к чему-либо другому, не сомневаясь в своем собственном существовании. Соответственно, Я - это мыслящая вещь, причем не в узко интеллектуальном смысле, а как самосознание, объемлющее мысли, воображение, желания и чувства человека [2]. Подобная мыслящая саму себя субстанция является основанием для тождества личности.
Эмпирическая традиция апеллирует к самоощущению собственных переживаний. В частности, Д. Локк определяет идентичность личности как осознание индивидом собственной личностной тождественности, простирающейся на любое прошлое действие или мысль [3]. В дальнейшем это направление развивал Д. Юм, который, рассуждая о человеческой природе, подвергает скепсису понятие «тождества личности» и субстанциональную реальность Я, под которым он мыслит идентичность. Поскольку сознание, по мнению шотландского мыслителя, представляет собой череду впечатлений и восприятий, которые находятся в постоянном изменении, то идентичность связана с тем, что мы приписываем тождество изменчивым и прерывистым объектам, которые слагаются из многих частей, или составляющих восприятия. Весь ход восприятия объединяется посредством тождества, которое мы принимаем за целое. Соответственно, самотождественность Я не есть нечто реальное, но лишь качество, которое мы приписываем восприятиям. Оно играет роль объединяющих принципов в мире идей и зависит от отношений сходства и смежности. Именно эти отношения порождают беспрерывное течение нашей мысли, которое мы и принимаем за собственное тождество [4].
Поиск путей преодоления подобного противоречия приводит к трансцендентальному исследованию Я. И.Кант рассматривает положение «я мыслю» в проблематичном смысле и различает в самосознании субъективную и объективную стороны, рассматриваемые как определяющее и определяемое Я, и именно с первой стороной связано единство, простота и самотождественность [5]. Наиболее адекватно и полно эта тенденция нашла свое отражение в трансцендентализме и, особенно, в творчестве Ф.Шеллинга. Я рассматривается как акт, продуцирующий самосознание, как объективную (определенную) и субъективную (рефлектирующую и снимающую данный предел) стороны сознания. Изначальное Я представляет собой самополагание, как надындивидуальный и вневременной акт; тождественность (самотождественность) структур «чистого» мышления, «чистого идеального Я», как основание для осознания любых субъективных (человеческих) актов,
представляющих собой вторичный, эмпирический уровень Я [6]. Идентичность представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя.
В современном философском подходе понятие «идентичность» также во многом синонимично «Я» и представляет собой развернутое осмысление этой категории. Однако активное междисциплинарное использование этого термина коренным образом повлияло на ее содержание. Особенности предметов отдельных дисциплин дробят ее на множащееся количество фрагментов: индивид обладает гендерной, этнической, субкультурной,
конфессиональной, политической, профессиональной и т.д. идентичностями. Подобное содержание находится в вопиющем противоречии с изначальным смыслом идентичности, как единства, целостности, неразложимой самотождественности.
Такое изменение содержания термина «идентичность» совпадает с системной критикой принципа тождества вообще и самотождественности Я в частности мыслителями, деятельность которых связана с проектом постмодернизма. Идейным ядром данного проекта можно считать работы французских постструктуралистов (деконструкция Дерриды, концепция «власти-знания» Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), сосредоточенных на критике логоцентризма и исследовании проблем распада идентичности [7]. Именно деконструкция, причем не конкретный метод Ж. Дерриды, а как общеметодологический принцип, становится основной чертой мыслительной практики. Деконструкция призвана разорвать смысловую структуру во все ширящийся контекст, в котором частные значения становятся неопределенными, что открывает возможность бесконечной перспективы различных смысловых перестроений отдельных элементов структуры. В отличие от «идентичности», «различие» становится категорией, не требующей непротиворечивого мышления, которое признает многообразие, не скованное подобием, тождественностью. Подвергнутое деконструкции тождество не остается тождественным себе, становясь перечеркнутым тождеством, результатом различия, нетождественности. Поэтому любая самотождественность представляет собой условные, искусственно созданные конструкты, а изначальны многообразные различия, определяющие повторы, следы, копии.
Применительно к личностному Я подобная деконструкция оборачивается его фрагментацией в социокультурном контексте, рассмотрением Я как арены принципиальной полифонии, сотканной из множества различных голосов, некоторые из которых могут прямо противоречить друг другу. Достижение целостного образа сопряжено с их насильственным согласованием, где в рамках иерархии единого смысла подавляется большинство смысловых интенций. Человек при этом выступает как интерпретатор, манипулирующий отдельными фрагментами собственного социокультурного текста. Причем данный текст выстраивается всякий раз заново в зависимости от тех или иных жизненных обстоятельств. При этом «сущность» человека связывается с самой игрой, сводящейся к комбинированию отдельными смысловыми элементами.
Таким образом, единство субъекта, самотождественность Я, самоочевидная и несомненная даже для радикального сомнения Р. Декарта устраняется, причем не только как объективная данность, «самость» человека, но и как субъективная основа единства самосознания, как, например, трансцендентальное единство апперцепций И. Канта или интенциональность Э. Гуссерля. В контексте деконструкции личность человека оборачивается личиной, набором масок, совокупностью социальных ролей, каждую из которых можно рассматривать как особую идентичность человека.
Постмодернизм, конечно, не совпадает с горизонтом современного философствования. Более того, отдельные положения этого подхода граничат с маргинальным эпатажем. Однако просто не замечать положения, связанные с деконструкцией самотождественности личности и культуры уже невозможно. И главная причина подобного влияния в том, что культурная ситуация постиндустриального общества стремительно приближается к теоретическим разработкам постструктурализма, основополагающие работы
в котором были написаны еще в 60-е годы прошлого века. В обществе, в котором ведущей сферой становится сфера услуг, а центральными характерами - менеджер и потребитель, культурная традиция, как транслируемая иерархия ценностей, приобретает характер культурной игры, отменяющей какую-либо устойчивую иерархию. Не случайно С.А. Шандыбин, рассматривающий этнографический потенциал постмодернистской антропологии, делит культуры на традиционные, посттрадиционные и, в качестве разновидностей вторых, квазитрадиционные, в которых обращение к традиционным структурам носит искусственный, игровой характер. И точка зрения постмодернизма применима, главным образом, к последним двум [8].
Поэтому на рубеже веков идентичность как объект философской рефлексии связана не столько с проблемой самотождественности вообще, и самотождественности человеческого Я, в частности, а оборачивается проблемой соотнесенности человека с собой в различных социокультурных контекстах. И в подобном ракурсе данная категория выводит на фундаментальную проблему поиска человеческого в человеке как единства в многообразии, устойчивости в относительности и текучести, реального основания в искусственности и иллюзорности, свободы и ответственности в игровой вседозволенности.
На наш взгляд, в идентичности личности по аналогии с типами культуры можно выделить два модуса, условно назвав традиционный и посттрадиционный. Первый связан с присутствием человека в мире, его укорененностью в культуре. Человек принадлежит к определенной семье, этносу, государству; кругу друзей и коллег, владеет ремеслом, имеет увлечения. Все это определяет участие человека в различных интерсубъективных практиках, в контексте которых протекает его жизнь. При этом самосознание индивида, его идентичность можно рассматривать как нечто вторичное и производное от истории данных практик, как «вспышку в замкнутой цепи исторической жизни» [9]. Второй модус представляет собой субъективные Я-образы человека, появляющиеся в результате искусственного конструирования и самоконструирования.
В контексте традиционного модуса идентичность определяется объективным положением дел, основанных на достижении определенных жизненных целей. В свою очередь, горизонт подобных целей определяется представлением о человеческом идеале. Подобный идеал парадоксальным образом сочетает различные по своей природе черты. С одной стороны, будучи идеальным, он не может быть фактуально верифицирован и однозначно определен. В этом плане возможна и даже с необходимостью следует многообразие интерпретаций, не исключая и несовместимые. Но с другой стороны, определяя реальные практики, подобный идеал имманентен им и представлен вполне реальными добродетелями, позволяющими достигнуть определенного превосходства для достижения цели в контексте данных практик [10]. Реальное бытование идеала традиции выражено в совокупности норм и образцов, формирующих и структурирующих деятельность человека.
Посттрадиционный модус идентичности также определяется идеальными конструкциями. Однако, в отличие от традиционных идеалов, подобные конструкции имеют искусственный характер, создаются на субъективном уровне и определяют структурирование представлений о себе в контексте различных социокультурных коннотаций. Именно здесь происходит создание различных смысловых построений Я-образа из отдельных элементов жизненной практики, фрагментированной с помощью деконструкции. В своем пределе идентичность, взятая в подобном модусе обладает всеми чертами описанного Ж. Бодрияром симулякра, то есть знака, потерявшего всякую связь с реально означаемым и симулирующего, искусственно замещающего ее в кругу коннотаций с другими знаками. Однако подобный симулякр вполне способен определять и структурировать реальное поведение человека. Так, искусственное создание Я-образа Родионом Раскольниковым приводит его к преступлению. Уже не литературные, а вполне реальные трагические последствия имел симулякр превосходства арийской расы, определявший псевдотрадиционную идентичность многих немцев.
Соответственно, каждый из модусов идентичности представляет собой арену динамичного взаимодействия идеального и реального полюсов деятельности. Однако векторы в таком взаимодействии противоположны. Идентификация в контексте традиции выявляет идеальный горизонт в нормах и образцах реальной жизненной практики; симулякризация Я-образа, напротив, формирует нормы практической деятельности. В первом случае идентичность связывается с сущностью человека, во втором - с ее игровой имитацией. Данный вывод вовсе не означает, что традиционный модус представляет собой истинную, а посттрадиционный - мнимую стороны идентичности. Осмысление собственной включенности в реальные жизненные практики может быть далеко от адекватности и чревато массой заблуждений, в то время как искусственные построения Я-образов тоже связаны с поиском истины собственного бытия.
Подобные модусы сосуществуют в рамках личностной идентичности на протяжении всей истории. Опрометчиво заявлять, что Я-образ как симулякр - это продукт лишь современной эпохи. Наоборот, игровая деконструкция традиционных смыслов и ценностей -необходимый атрибут любой живой традиции, равно как и любого индивидуального процесса личностного становления, мощный источник инноваций, способный усложнить, а порой и перестроить господствующую иерархию ценностей. Особенность современной эпохи - это, скорее нарушение естественного баланса данных модусов, гипертрофированное усиление роли имиджа по отношению к значимости, а в пределе - и к фактическому наличию сущности человека. При этом целью деконструкции становится не перестройка иерархии ценностей, а отмена какой бы то ни было иерархии.
С другой стороны, рассматриваемые модусы не тождественны онтологической основе и когнитивной структуре личности. Как было показано выше, в обоих случаях можно выделить как область самосознания, так и обращенность ее в реальные жизненные практики, определяющие поступки человека в соответствии с должным.
Вместе с тем, неверно рассматривать идентификацию человека с традиционными образцами как сферу социокультурного детерминизма, а создание Я-образов - в качестве освобождения от оного. Ведь, с одной стороны, нормативная сторона традиции открывает перспективу смыслового освоения ценностей, что представляет собой творческий акт, предполагающий личностную свободу. С другой стороны, идентичность на уровне симулякров тоже имеет социальную природу и связана с детерминантами массового сознания, постоянно усиливающимися в контексте революционного прогресса средств массовой коммуникации.
Подобные соображения препятствуют отождествлению данных модусов с индивидуальным и социальным измерениями идентичности, но позволяют увидеть в каждом из них оба эти вектора. При этом индивидуальное измерение идентичности связано с интериоризацией социокультурных форм, придания им личностной значимости, что неотделимо от процедур самопонимания, в контексте которых создается структура личностных смыслов. Однако подобная интериоризация в рамках традиционного и посттрадиционного модусов имеет различную природу. В первом случае значимость личностных качеств связывается с достижением превосходства в достижении жизненных целей; во втором случае - с осмыслением коннотаций знакового уровня социокультурных ролей и соответственного поведения в обществе.
В контексте проведенного сопоставления традиционного и посттрадиционного модусов идентичности актуализируется проблема поиска меры их соотношения в постиндустриальном обществе, поскольку в каждой из обозначенных антитез выстраивается особая архитектура их взаимопереплетения. Подобный поиск неразрывно связан с самопониманием, представляющим освоение ценностей, имманентно присутствующих в общественных практиках и социокультурных идеалах.
* Работа выполнена в рамках реализации Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009 - 2013 годы. Государственный
контракт от 27.08.2009 г. № 1176
Примечания
1. Эриксон Э. Детство и общество. СПб.: Речь, 2002. С. 352.
2. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 3-72.
3. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 47.
4. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. О познании. М.: Канон, 1995. С. 345-358.
5. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 244-245.
6. Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987. С. 262-263.
7. Малахов В. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 45-53.
8. Шандыбин С.А. Постмодернистская антропология и сфера применимости ее культурной модели // Этнографическое обозрение. 1998. № 1. С. 14-27.
9. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988. С.
329.
Маки
