CC BY
27
национального и религиозного укладов является необходимым для выживания в качестве единого государства.
В современной России актуальны осуществление взаимопонимания между различными конфессиями, разработка путей и механизмов установления уважительных, толерантных отношений между религиями.
«Этнос. Религия. Политика», Краснодар, 2012 г., с. 50-63.
Юлдаш Юсупов,
кандидат исторических наук (ИГИ АНРБ, г. Уфа) ТРАДИЦИОННЫЕ ИСЛАМСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ СОВРЕМЕННОГО БАШКОРТОСТАНА
На территории СНГ и ближнего зарубежья мусульманская умма поделена на две основные мировоззренческие системы. Условно их называют суфиями и салафитами (ваххабитами). Для начала мы должны отойти от обывательского черно-белого восприятия этих систем в России, которое столь успешно внедрено журналистами. Особенно распространено представление о ваххабитах как экстремистах и суфизме как лояльной к власти идеологии. Отношение к высшей светской власти не может являться маркером в определении этих течений. Адепты как суфизма, гак и салафизма могут выступать в качестве как сторонников, так и противников государства и российского светского общества. В начале 1990-х годов сепаратистские устремления Д. Дудаева находили поддержку прежде всего у традиционного для Чечни суфийского тариката кадирийа, впоследствии оказавшегося в конфликте с исламскими фундаменталистами (ваххабитами). Дагестанские ваххабиты, насколько это известно по сообщениям прессы, не оказали поддержки отрядам Хаттаба и Ш. Басаева, вторгшимся на территорию республики в августе 1999 г. Наконец, ваххабизм является официальной идеологией Саудовской Аравии, менее всего склонной к поддержке терроризма. А обвинения в экстремистской деятельности в равной степени предъявляются как представителям суфийских тарикатов так и салафитских джамаатов.
Суфизм подразделяется на несколько крупных течений. В Башкортостане наиболее известны течения сулейманитов, накшбандийя, нурсистов и т.д. Подобные деления связаны в пер-
вую очередь с системой наставничества. Однако при определении суфизма в России нередко берутся явления и понятия, которые не всегда могут соответствовать реальному суфизму. Существующие ныне российские муфтияты позиционируются как проводники «традиционного ислама», часто используется суфийская терминология, достаточно схожи поведенческие признаки, принципы обучения, внешний вид. Муфтияты при поддержке государства регулярно проводят международные симпозиумы и конференции, на которой говорится о суфизме как традиционном исламе, и они являются преемниками этого наследия. Однако при всем их желании большинство из них отнести с суфийским тарикатам сложно. Это же касается и относительно независимых от государства мусульманских организаций. Например, имамы и прихожане мечети «Гуфран» г. Уфы достаточно активно себя позиционируют как последователи Османа Топбаша (шейха тариката накшбандийя), однако ни рядовые члены самого тариката, ни приближенные к шейху люди их таковыми не признают.
Однако то, что разделение на лояльных и экстремистов в общественном сознании пошло именно между этих двух проекций (суфизма и салафизма), не случайно. В мировой религиозной практике суфизм и салафизм действительно оппозиционны.
Казалось бы, принципиальный спор между идеологами в вопросах качеств Аллаха имеет довольно слабый отклик среди мусульман. По сути, противоречия в комментариях Корана больше являются следствием, чем источником противоречий. Более популярны претензии в вопросах поведения (ахляка) и молитвенной практики (фикха / акыды). Салафиты утверждают о запретности паломничества к могилам святых, которое они рассматривали как поклонение мертвым. Считают нежелательным и порицаемым отмечать день рождения Пророка Мухаммада. Своей основной задачей салафиты считают борьбу за очищение ислама от различных чуждых примесей, основанных на культурных, этнических или каких-то других особенностях тех или иных мусульманских народов. Но мы не ставим сложную заплачу разбирать правоту одной из сторон, лишь обратим внимание на возможные причины появления подобных противоречий.
В исламе существуют понятия Корана и Сунны. Коран для этих течений больше несет мировоззренческие постулаты, в практике поклонения и моделях поведения выступает система знаний о жизни Пророка - Сунна. И суфии и салафиты считают, что следование Сунне Пророка совершенствует поклонение. Однако отли-
чие салафитов от суфиев в том, что информацию о Сунне Мухам-мада они черпают из разных источников. Более того, различия этих источников обусловливается системой передачи информации. Как нам представляется, в этом и кроется причина противоречий между двумя течениями одной религиозной системы.
В представлении суфиев различных толков Сунна - это традиция наставничества (ишанизм): Мухаммад - главный наставник; ныне живущие шейхи - обладатели знаний, которые передаются из поколения в поколение со времен Пророка; жизнь ишана -своеобразное отражение жизни Мухаммада в этом времени. Копирование поведения, по возможности регулярное посещение занятий шейха, послушание гарантируют то, что жизнь человека может походить на жизнь шейха, а значит, Мухаммада. Разработана многоступенчатая система самосовершенствования, вплоть до непосредственной духовной помощи шейха на этом пути. То есть главный источник Сунны для суфиев - шейх (ишан), глава тарика-та, где главную роль играют визуальный, иногда физический контакт, беседа и наставление шейха в реальном времени. Отсюда и большая роль наставника (шейха) в молитвенной практике суфия и. системы иерархии - подчинения своему шейху.
Для салафитов главный источник и гарантия сохранения Сунны - фиксированные, проверенные учеными хадисы, в большинстве своем некогда записанные на бумажный носитель предания о жизни Мухаммада и его сподвижников. Разработана система проверки и перепроверки хадисов. Основное внимание уделяется их подлинности. То или иное предание принимается учеными-салафитами, если будет в точности установлен информатор, которым, конечно, должен выступать богобоязненный и благочестивый мусульманин. В салафизме достаточно развиты представления о книжной культуре. Поэтому, например, отсутствие фундаментальных трудов у З. Расулева вызывает претензии со стороны «салафитов» по поводу величия этого религиозного деятеля. У «суфиев» же даже оборванность сальсили (цепочки последователей) Расуле-ва не мешает признавать его одним из своих ишанов, потому что он получал знания непосредственно у самих шейхов - наследников Сунны Мухаммада.
Упрощая вышесказанное, для суфиев важна святость человека, гарантированная поколениями, для салафитов - святость хадиса, доказанная учеными. Конечно, и суфии пользуются хади-сами, и личное мнение салафитского ученого имеет место быть, но хадис, рассказанный устами шейха, не подвергается сомнению су-
фиями, а в салафитской системе роль личности просто завуалирована, т.е. мнение ученого (даже без ссылочного аппарата) воспринимается прихожанами как конечный продукт освоения достоверных преданий.
Различия между салафитами и суфиями лежат практически в одной плоскости - в понимании Сунны и религии в целом. Из-за этого они конкурентны друг другу, а в мировоззренческом плане эти системы непримиримы. Однако на практике, особенно на местном уровне, мы можем наблюдать их вариабельность и даже взаимодополняемость, поскольку кроме информационных связей с суфийскими или салафитскими центрами существует множество других факторов, обусловленных региональными особенностями. Попробуем их выделить.
1. Неинформированность прихожан, а по сути невежество, даже в элементарных вопросах. Большинство мусульман-«суфиев» не имеют представления о своем шейхе, не говоря уже о первых «уроках». «Салафиты», не будучи в курсе, могут годами пользоваться просуфийской литературой, иногда даже не подозревая о своей принадлежности к этому течению.
2. Этнические стереотипы. В первую очередь этатизм башкирского общества. Даже осведомленные алимы из башкир-«салафитов» не хотят выстраивать общественные системы изолированно от национальной традиции, а часто пытаются интегрироваться в гражданские институты башкирского общества.
3. Башкиры-мусульмане «салафитского толка» не собираются выстраивать самостоятельные структуры «ахлю-Сунна», как это произошло на Кавказе, в Татарстане и других регионах. Отчасти это связанно и со слабостью промуфтиятской интеллектуальной прослойки ДУМ, которая не смогла вытеснить или интегрировать приезжих выпускников Аль-Азхара. Башкирские «салафиты» очень активно участвуют в общественно-политической жизни республики, пытаются проникнуть в легальные муфтиятские системы и башкирские светские организации (общественные и государственные). Более того, башкиры-« салафиты» - значительная часть башкир-мусульман. В своем большинстве это те, которые в советское время взяли на себя роль «истинных» башкир (южные и восточные башкиры). Несмотря па то что «салафиты» с презрением называют муфтият «екатерининским тарикатом», они прекрасно понимают роль муфтията и его значение в республике и не перестают претендовать на участие в этом институте власти.
Связанно это с особенностями башкирской этничности. В 90-е годы произошел всплеск самосознания, когда новые представления о жизни и человеческом общежитии начали накладываться на традиционные постулаты. Один из них - соборность башкирского народа, стремление организовывать курултаи и решать вопросы сообща. Сегодня ни курултаи, ни йыйыны в практическом и управленческом смысле ничего не значат, однако в закодированной форме соборность составляет особенность башкирской ментальности. Она и отразилась на башкирах-мусульманах, хотя большую часть архаизмов (как, например, систему аксакалов) они не восприняли или приняли в завуалированной форме. Отсюда выраженное стремление объединить башкир-мусульман разных толков под одним крылом.
Наиболее активная часть башкир-«салафитов» - выходцы из молодежных организаций национального движения «Кук буре», Союз башкирской молодежи - организаций, из которых рекрутировался и продолжает рекрутироваться актив мусульман-«салафитов» Уфы. При смене мировоззренческих парадигм сохраняются существовавшие до этого связи и контакты в общественной сфере. К тому же барьер национализма оказался для многих непреодолимым (как известно, существует целый ряд хадисов «ах-лю-Сунна», не приемлющих национализм). Поэтому националистическим лидерам часто удавалось привлекать мусульман к участию в мероприятиях исключительно под националистическими и светскими лозунгами. Это же и отметил Р.З. Хамитов в своем докладе Госсобранию в декабре 2010 г.: «Мы видим со специалистами, что националисты сегодня сращиваются с религиозными экстремистами. Раньше существовали сами по себе, как бы отдельно, национальные движения и религиозные экстремисты. Сегодня они все ближе».
Сами муфтияты (ДУМ и ЦДУМ) оказались слабы в образовательной и богословской сферах. Именно они предполагались как основные проводники российского «суфизма». В постсоветское время ЦДУМ не был способен удержать собственную структуру, а ДУМ использовался режимом Рахимова исключительно в атрибутивных целях. В то же время в соседнем Татарстане активный поиск форм «татарского ислама» (вплоть до формы евроислама) фактически отодвинул салафитов (а также и настоящих суфиев) от этнического сегмента и возможности участия в гражданских, общественных институтах. В то же время они существуют в автономном режиме и не претендуют на место в муфтияте. Развитость
татарстанского муфтията как салафитов, так и настоящих суфиев заставляла активнее контактировать с зарубежными центрами. В Башкортостане же с приездом выпускников Аль-Азхара наметился дисбаланс в общественной и религиозной сферах, что мы и видим в попытках переформатирования ДУМ РБ и ВКБ. Более того, в последние годы рахимовского режима власть часто использовала авторитет мусульманских лидеров именно башкир-салафитов в своих политических целях (попытка смещения муфтия ДУМ РБ, митинги против ФСБ и депутатов Госдумы).
Таким образом, противостояние между ДУМ РБ и «салафи-тами» Башкортостана носит не столько идеологический мировоззренческий характер, сколько политический, который представляется больше борьбой за ресурсы. На это противостояние сильно накладываются личная неприязнь, иногда и коммерческие интересы. В то же время, большую часть оппонирования занимают обвинения одних в отходе от наставничества (ишанизма), других - в многобожии. И те и другие пользуются исключительно привнесенной терминологией и слоганами из российских СМИ, речей «знающих людей ахлю-Сунна», «традиционных» и «нетрадиционных» исламских сайтов.
Сама салафитская община стоит перед выбором: или закроется в рамках общины, повторив судьбу «Фаляка», или же интегрируется в светскую общественную систему, став неотъемлемой частью башкирского национализма. Для салафитов других регионов ситуация с башкирскими «салафитами» довольно необычная. Например, сотрудничество с просуфийским издательством «Сад», Курултаем башкир, СБМ, участие в пикетах и голодовках, по большому счету, не соотносятся с образом и поведением салафит-ских джамаатов России.
Интеграция мусульман-«салафитов» в общественную сферу сопровождается не только исламизацией самих националистов, но и созданием интегрированных структур в национальных общественных организациях. Сейчас на роль собирателя башкирских общин мусульман республики претендует образованное осенью 2010 г. шуро. Муфтияты Башкортостана также ждут своих реформ в религиозной политике. Изменения, возможно, могут пойти но двум исключающим друг друга сценариям.
Учитывая существенную долю «салафитов» в башкирском обществе, политика ДУМ РБ будет постепенно отходить от исключительно антисалафитских позиций. В связи со слабостью научной сферы муфтията и повышающимися запросами в исламизи-
рующемся обществе все больше будут привлекаться выпускники Аль-Азхара. Еще в 1990-е и 2000-е годы ДУМ РБ отличался от ЦДУМ большей открытостью и более толерантным отношением к салафитам, поэтому дополнительное вовлечение в работу ДУМ вполне возможно. Тем более что оппозиционная часть мусульман-салафитов обладает довольно большим количеством специалистов по арабской филологии, которые способны продуктивно работать в этой области, активно взаимодействуя в сфере арабского языка не только с муфтиятом, но и с Министерством образования. Причем работа не будет противоречить политической канве муфтията и государства. Мусульмане - коммерсанты южных районов готовы в свою очередь занять сферы халяля и хаджа. Однако в связи с исключительно отрицательным отношением ФСБ к неформальным организациям мусульман и личной неприязнью муфтия к салафи-там и наоборот подобный сценарий сумрачен.
Согласно другому сценарию, в целом по России пройдет объединительный процесс муфтиятов под крылом одного учреждения. Судя по всему, новым центром готовится стать ЦДУМ. При помощи местных исламских образовательных центров и институтов соседних регионов усилят преподавательский состав учебных центров (в том числе зауральских); создание Исламской академии -первый шаг к тому. То есть религиозная сфера будет унифицироваться.
Слияние ДУМ РБ и ЦДУМ ударит не только по большей части думовской клики, но и по интересам самих башкир-«салафитов». Какая-либо вероятность сотрудничества с муфтиятом (даже на уровне диалога) для башкир-«салафитов» пресекается. Уже невозможно будет представить почти единовременные попытку смещения муфтия и чтение лекций в помещениях муф-тията (2009). При таком сценарии развития власти более вероятная унификация муфтиятов (ЦДУМ и ДУМРБ) будет опираться и ориентироваться исключительно на официальные органы мусульман, у которых, в свою очередь, будет очень силен налет суфизма с выраженной антисалафитской риторикой.
Само решение «мусульманского вопроса» в республике -процесс довольно сложный и долгосрочный. Но именно результат этого решения приводит к наибольшему эффекту. Разрешение жизненно важных проблем мусульман, безусловно, приведет к тому, что заинтересованная в этом политическая сила в глазах мусульманской уммы Башкортостана обретет авторитет и ее активную поддержку. Только взаимодействие государственной власти и
мусульманских лидеров может дать определенные результаты. И если светское общество будет оставаться и в дальнейшем на антисалафитских или других позициях, отвергающих часть своего общества, то все больше набирающие силу автономные джамааты впитают элементы, которые в последующем скажутся на стабильности нашего региона. Не факт, что в результате из-под пресса властей выйдет нечто толерантное.
Тем более необходимо учесть, что сама мусульманская умма сегодня развивается, по большому счету, стихийно. Муфтияты, находящиеся в республике, не имеют реальных рычагов власти среди мусульман. Альтернативные, и в некотором смысле оппозиционные муфтиятам, лидеры разобщены и слабы. Однако данная работа значительно облегчается с существованием общественных институтов, которые находятся в мусульманской среде и способны находить компромисс между нашей уммой и всем остальным обществом по наиболее актуальным проблемам.
«Перспективы модернизации традиционного общества», Уфа, 2011 г., с. 428-435.
И. Хубиев,
политолог
(Карачаево-Черкесский государственный университет им. У.Д. Алиева) ЭТНОПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ В ПОСТСОВЕТСКОЙ КАРАЧАЕВО-ЧЕРКЕСИИ: УРОКИ И ВЫВОДЫ
Этнополитические процессы, происходящие последние 20 лет на постсоветском пространстве, привлекают пристальное внимание российских ученных (Е.И. Степанова, Л.В. Поляков, В.А. Тишкова и др.). При этом многие из них отмечают, что общим для всех постсоветских регионов является то, что повсюду в них напряженность в отношениях между этносами и провоцируемые ею конфликты затрудняют проведение социально-экономических и политических преобразований, тормозят объединение общественности вокруг гуманистических, демографических идеалов. Эта проблематика не исчерпала себя, и сегодня она является актуальной, в том числе для Карачаево-Черкесии, и требует внимательного изучения.
Распад СССР в августе 1991 г., направленный на получение независимости, спровоцировал стремительный рост настроений и
