CC BY
215
Философские науки
УДК 70251.2
Жуков Артем Вадимович Artem Zhukov
ТРАДИЦИОННАЯ НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ И ПРОБЛЕМА «ДВОЕВЕРИЯ»
TRADITIONAL FOLK RELIGION AND THE PROBLEM OF «DVOEVERIYA»
Статья посвящена вопросам определения понятий «традиционная народная религиозность», «язычество», «двоеверие» и «синкретизм». Рассмотрена динамика формирования народной религиозности и проанализирована его структура
Ключевые слова: традиционная народная религиозность, язычество, двоеверие, синкретизм, синтетизм
This article is devoted to definitions of traditional folk religion, «pagan», «dvoeverie» and «syncretism». On research of medieval popular religiosity, the dynamics of the formation popular religiosity and its structure are analyzed
Key words: traditional folk religion, pagan, dvoeverie, syncretism, synthetism
Одной из наиболее актуальных тем, обсуждаемых в отечественной культурологии и религиоведении, являются вопросы о состоянии и содержании традиционного религиозного сознания народных масс. При этом традиционное содержание религиозности, как указывает исследовательница русской народной религиозности Ив. Левин, может оцениваться очень широко — от признания их глубокого благочестивыми до указаний на их суеверность и безнравственность [11; С. 11]. Исследования в этой сфере проводили Ф. Буслаев [3]иИ.И. Срезневский [16], Н.М. Гальковский [5], Е.В. Аничков [1] иГ.П. Федотов [19], Н. Материи [12], Б.А. Рыбаков [13], Ю.В. Крянев и Т.П. Павлова [10], В.Г. Власов [4], С.А. Токарев [17], С.П. Данн [21], Б. Успенский и Ю. Лотман [23], Ю.Ю. Синелина [14], С. Смирнов [15], Н. Костомаров [9], А.Я. Гуревич [6], Ив. Левин [11], Н.С. Капустин [8], G. Freeze [22], Д. Оболенский [24], И.В. Цуканова [20], Т.А. Бернштам [2], Н.И. Толстой [18].
Многие из указанных авторов, как и участники разнообразных проектов «возрождения религии», исходят из убеждения о наличии / отсутствии в прошлом некой подлинной традиционной религиозной традиции и религиозного самосознания. Об этом пишет Ив. Левин, полагая, что до сих пор «глубина и содержание религиозных верований низших классов остаются предметом научных дебатов» [11; С. 11].
Развитие научных представлений о «традиционной религиозности» в нашей стране во многом зависит от содержания научной дискуссии, посвященной значению термина «двоеверие». Значение этого термина определяется как «религиозная система, в которой языческие верования и обряды сохраняются иод наружным слоем христианства» [И; И]. Часто указанному термину придается оттенок априори негативного суждения и подразумевается двойственность, противостояние язычества и христианства.
В трудах Ф.И. Буслаева [3; С. 519-
520] и И.И. Срезневского [16; С. 640] четко прослеживается тенденция использования термина «двоеверие» для обозначения конфликта, сознательного или бессознательного между двумя разными религиозными образованиями. Модель «двоеверия» как конфликта принял Н.М. Гальковский, который доказывал, что средневековое население принимало новую христианскую идентичность, но его обычаи оставались языческими [5]. К сходным выводам пришли Е.В. Аничков и Г.П. Федотов. Е.В. Аничков считал, что «двоеверие» было городским явлением, в то время как крестьяне долгий период времени находились под влиянием языческих культов [1]. Г.П. Федотов доказывал, что сущность «народной религии» долгое время оставалась языческой [19].
Отечественные исследователи (Н. Ма-торин [12; С. 40], Б.А. Рыбаков [13], Ю.В. Крянев и Т.П. Павлова [10; С. 304]), как правило, подчеркивали, что христианское мировоззрение было чуждо духу традиционной языческой культуры, и в результате было преобразовано ради приспособления к этнической, по преимуществу языческой основе. О том, что «народное православие было далеко от ортодоксии», пишет В.Г. Власов [4; С. 15]. В концепции С.А. Токарева термин «двоеверие» означает, что религиозный мир крестьян оказался лишь в незначительной степени христианизирован [17; С. 147]. Простые люди сохраняли свои традиционные языческие обычаи, не принимая церковные установления, что вело его к конфликту с церковной иерархией и государством. В ней, как и в концепции американского исследователя С. Данна, «двоеверие» и «народная религия» являются синонимами [21; С. 139].
Значительный вклад в понимание процессов взаимодействия организованной религии и традиционной религиозности населения внесли Б. Успенский и Ю. Лот-ман, которые выдвинули идею о том, что неотъемлемым сущностным свойством русской культуры является двойственность. В их «бинарной» системе с «субъективной точки зрения «носителя языка» исходным
является противостояние, конфликт между старым и новым» [23; С. 33]. В Средние века «старым» было «язычество», а «новым»
— христианство. Ощущение «носителя языка», что противоположности должны быть дуалистичны, было столь сильно, что все неправославные движения, включая русские ереси и римский католицизм, следовало понимать как формы язычества. В то время как «носитель языка» мог бы осудить и отвергнуть «старое», сама эта противоположность сохраняла «старое» живым [23; С. 33].
Многие современные исследователи религиозности убеждены, что «двоеверие» среди русских сохраняется до сих пор. Так, Ю.Ю. Синелина считает, что народ богословски необразован и поэтому не может свой «правильный» религиозный опыт правильно отразить в социологических опросах, и вообще, как пишет она, религиозный опыт конкретного человека может не узнать себя в богословских формулах [14]. Поднятый Ю.Ю. Синелиной вопрос предполагает решение проблемы «начальной традиции» и определения того, сколько бы получилось настоящих православных в дореволюционной России, если бы исследование опиралось на методы современной социологии.
Однако основным источником знаний о религиозности населения этого периода являются описания российских авторов, живших в конце XIX — начале XX вв. и интересовавшихся проблемой распространения «двоеверия» среди населения России. Так, С. Смирнов, писавший о состоянии религиозности русских в конце XVII-начале XVIII вв., разделил прихожан всех сословий по степени их взаимодействия с Церковью на три разряда [15; С. 178]. Первый разряд составляли люди, практически обходившиеся без церковного богослужения и треб и не ходившие к духовнику. О таких же фактах писал Н.И. Костомаров [9]. Во второй разряд С. Смирнов включил прихожан, хотя и старавшихся жить в вере и имевших духовника, но крайне редко ходивших в церковь на исповедь и причащение. К третьему разряду были отнесены люди, крещенные и венчанные в церкви, но боявшиеся ходить
на исповедь, чтобы не получить епитимии за новые грехи. Всех этих людей трудно назвать «воцерковленными». И хотя, по мнению С. Смирнова, для них характерно состояние «двоеверия», что означает христианина, колеблющегося, маловерного или слабоверного [15; С. 178], мы можем видеть, что религиозность русских в этих описаниях представляет собой более сложный феномен. К примеру, в нем намного больше различных слоев религиозности и, кроме этого, нет явного противостояния «православного» и «языческого».
Заметив подобные факты, западные исследователи «народной религии» уже в 70-е гг. XX в. отказались рассматривать народную религиозность как языческие пережитки и отклонения от канонических норм [6]. В своих определениях они больше не прибегают к оценочным определениям, таким как «язычество» пли « суеверие». Они говорят о «магии» как независимом от богословских систем отношении к сверхъестественному [11; с. 15]. Эти тенденции очень тонко уловил А.Я. Гуревич, который указал, что «то «язычество», в котором приходские патеры обвиняли паству, было весьма условным; раз уж люди посещают церковную службу, ходят на исповедь и способны прочитать символ веры..., трудно несчитатьиххристианами» [6; С. 49].
С этих позиций Г.Л. Фриз заметил, что наивно думать, что русский народ только наполовину (или даже только внешне) обращен в христианство, и что насаждение среди паствы правильного понимания веры потерпело неудачу. Необходимо признать, что мы просто знаем крайне мало о народной религиозности, ее истоках, формах и влиянии [22; С. 101], и что, вероятно, существует более сложная реальность традиционной народной религиозности, нежели та, которая описана в парадигме двустороннего конфликта [11; С. 11]. Для обозначения этой реальности многие стали использовать термин «синкретизм», который подчеркивает аспект смешения, слияния разных традиций [8]. Исходя их этих же методологических убеждений, западный ученый Д. Оболенский предложил схему, в
которую входит четыре уровня взаимодействия между официальным православием и «народной религией» [24; С. 43-54]. На первом уровне церковные догматы становились популярными, на втором уровне люди принимали христианские идеи и выражали их в качестве фольклора, третий уровень состоял из языческих пережитков, четвертый составила ересь богомильства. Достижением данной модели, как отмечает Ив. Левин, является отказ от признания тождества «народной религии» и язычества и указание на то, что отношения церкви и народа по преимуществу не являются враждебными [11; С. 15].
Еще более сложной структура народной религиозности выглядит в трудах российского социолога И.В. Цукановой [20], которая выделяет различные типы религиозных и нерелигиозных индивидов в зависимости от характера религиозной ориентации. Во-первых, это религиозные люди с доминантной религиозной ориентацией, которые прочно верят в основные положения вероучения и осознают себя членами определенной религиозной общности. Они регулярно и часто совершают акты культового действия, главный мотив которых — религиозный [20]. Во-вторых — это религиозные люди с подчиненной религиозной ориентацией, которые верят лишь в самые существенные положения вероучения и, как правило, осознают себя членами определенной религиозной общности. Культовые действия совершают нерегулярно, религиозный мотив участия в них может оказаться не главным.
В-третьих, выделяются колеблющиеся с неустойчивой религиозной ориентацией, которые испытывают колебания между верой и неверием и обнаруживают сомнение в истинности даже основных положений вероучения. За ними идут индифферентные, которые не обнаруживают какой-либо ориентации в отношении к религии, не имеют религиозной веры, не относят себя к религиозной общности. Завершают данную классификацию атеисты, которые не верят в положения вероучений, не обладают религиозной верой, культовых и внекульто-
вых религиозных действий не совершают. Имеют осознанные атеистические убеждения и ориентацию, обладают тем или иным объемоматеистическихзнаний [20].
Однако попытки классификации верующих в зависимости от наличия или отсутствия у них религиозной ориентации можно обнаружить не только у ученых. Сведения о наличии людей, обладающих разными уровнями веры и доверия к религиозному слову и истине, можно найти в Евангельских рассказах, повествующих о людях со слабой и неустойчивой верой. Иисус Христос, согласно им, делил людей, к которым Он обращает Слово, на четыре категории. Первая категория — неуверовавшие, вторая категория — слабоверы, не имеющие корня. Третья категория — маловеры. И только у четвертой категории — истинно уверовавших — слово хранится «в добром и чистом сердце» [2; С. 332]. Таким образом, неверие или маловерие было присуще даже ученикам Христа, а неустойчивость в вере оказывается свойством психофизической природы любого человека, которому одни подвержены более, другие — менее. Это явление явственно прослеживается в течение всей истории Церкви, которая вырабатывает гибкое и дифференцированное отношение к людям всех степеней веры.
Исходя из изложенного, необходимо заключить, что религиозность, как любая форма социальной идентичности, прежде всего, имеет смешанную, субъективную природу и является социальным и языковым конструктом, который равно может раскрывать/скрывать видение религиозной реальности. Субъективный «скрытый» человек проявляет себя в «открытых» формализациях, и они позволяют узнавать о той осмысленности, которую он придает существованию. Люди выражают свои ценности через метафоры, символы и действия, изучая которые возможно обнаружить проявления многоуровневной и динамической реальности народной религиозности. При этом современный контекст развития трансверсальной философии утверждает возможность и практическую значимость рационального и объективного взгляда на
интенсивно изменяющийся лик религиозности.
В контексте дискурса о противопоставлении христианского языческому, якобы происходящем в сфере народной религиозности, совместным достижением многих направлений современной отечественной и западной науки является постепенное признание того, что указанная дихотомия не отражает полной картины развития мифорелигиозной сферы. Это пространство допускает существование намного большего разнообразия мифологических и религиозных идей, часть которых будет более близка языческим, а часть — христианским или иным представлениям. Здесь необходимо учитывать, что сами религиозные традиции могут быть внутренне намного более разнообразны, чем одностороннее выражение догматических схем. Важно, что ученые обнаружили понимание того, что для описания религиозных явлений и объединений многие средневековые верующие использовали ярлыки. Как отмечают Ю. Лотман и Б. Успенский, именно таким в устах православных иерархов стал термин «язычество», осуждавший любую нехристианскую деятельность [23; С. 40-43]. Кроме этого, исследования отдельных элементов средневековой народной религиозности, таких, например, как колдовство, показали, что каждое из них является сложным по происхождению явлением, возникшим в результате воздействия и влияний как внутреннего, так и внешнего порядка, и вобравших разнообразные составляющие [11; С. 20]. Наконец, представляется очевидным факт, что на Россию в ранний период ее развития оказывали влияние различные языческие группы и концепции [7]. Следовательно, логичным кажется утверждение Н.И. Толстого, который полагает, что синкретическое сосуществование христианства и языческих верований не может считаться двоеверием [18; С. 16].
Одним из значимых наблюдений исследователей оказалось то, что традиционная народная религиозность не является застывшим элементом народной культуры, она постоянно развивается. Это один из на-
иболее консервативных элементов мифорелигиозного пространства, иногда сохраняющий остатки культовых действий эпохи палеолита, но в то же время исследователи сталкиваются с таким разнообразием, которое является свидетельством развития новыхобрядов [11; С. 22].
В целом, учитывая, что характер традиционной народной религиозности имеет значение для процесса возрождения религиозного самосознания на постсоветском пространстве, необходимо отметить, что исследователи должны продуцировать более сложный взгляд на народную религиозность, в которой многие видят творческое смешение, т.е. трансверсальность многих религиозных и этнических традиций, приспособленное к социальным реалиям и требованиям жизни низших классов. Научное исследование народной религиозности не должно ограничиваться определением ее христианских и язычес-
ких, «религиозных» и «магических» элементов.
Современные исследования строятся на стремлении осмыслить религиозную жизнь с точки зрения самих верующих, в контексте реалий социальной, экономической и политической жизни в целом. Они видят, что религиозность народа и религиозность элиты чаще совпадают, чем находятся в конфликте, что обе составляют часть одной общности, трансверсальное, «сложное единство» [6; С. 49]. Они признают, что религиозные влияния могут идти в обоих направлениях: от церковной элиты к народной религиозности и наоборот. Наконец, они утверждают, что каждый феномен традиционной религиозности является особым явлением, в котором наряду с общими закономерностями необходимо видеть индивидуальные особенности, делающие его неповторимым проявлением трансверсаль-ной картины религиозного мира.
Литература
1. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь // Зап. Историко-филологического факультета императорского С.-Петербургского университета. — СПб., 1914. — Ч. 117. — 386 с.
2. Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. — СПб., 2000. — С. 332.
3. Буслаев Ф. Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. — М., 1861. — С. 519-520.
4. Власов В.Г. Христианизация русских крестьян // Советская этнография. — 1988. — № З.-С. 15.
5. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Харьков, 1916. — Т. 1.-376с.
6. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М., 1990. -396 с.
7. История религий в России: учебник / Под общ. ред. Н. Трофимчука. — М., 2002. — 591 с.
8. Капустин Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и хрис-тианства).—М., 1984. — 222 с.
9. Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в ХУ1-ХУ11. — М., 1992.-301 с.
10. Крянев Ю.В., Павлова Т.П. Двоеверие на Руси // Как была крещена Русь. — М., 1990. -С. 304-314.
11. Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. — М., 2004. — С. 11.
12. Маторин Н. Женское божество в православном культе. — М., 1931. — С. 40.
13. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1987. — 784 с.
14. Синелина Ю.Ю. Изменение религиозности населения России: православные и мусульмане: суеверное поведение россиян. — М., 2006. — 112 с.
15. Смирнов С. Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. — М., 1913. — С. 178.
16. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. — М., 1958. — Т. 1-3. -С. 640.
17. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX вв. -М.,Л., 1957.-С. 147-155.
18. Толстой Н.И. Славянские верования. Славянская мифология. — М., 1995. — С. 16.
19. Федотов Г.П. Стихи духовные: русская народная вера по духовным стихам. — М., 1991.
- 192 с.
20. Цуканова И.В. Философско-культурологический анализ феномена народной религиозности: дис. ... канд. филос. наук. — Белгород, 2006. — 179 с.
21.DunnS.P.ThePeasantsofCentralRussia. — NewYork, 1967.— Р. 1-139.
22. Freeze G.L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750-1850.
— Helsinki, 1990. — P. 101.
23. Lotman Ju., Uspensky B. Binary Models in the Dynamics of Russian Cultural History // The Semiotics of Russian Cultural History. — Ithaca, N.Y., 1985. — P. 33-45.
24. Obolensky D. Popular Religion in Medieval Russia // The Religious World of Russian Culture. -Mouton, 1975. — P. 43-54.
Коротко об авторе___________________________________________________Briefly about the author
Жуков A.B., канд. филос. наук, доцент кафедры A. Zhukov, Candidate of Philosophical Sciences, As-
социальной антропологии, религиоведения и фи- sistant Professor of Social Anthropology, Religion and
лософии, Читинский государственный университет Philosophy Department, Chita State University
(ЧитГУ)
artemjukov68@mail.ru
Научные интересы: религиоведение, фия, краеведение, музееведение
этногра- Scientific interests: Religion, ethnology, regional history
