CC BY
107
проверить на практике» [15, с. 265] . Возможно, по этой причине пророков часто обвиняли в несбыточности их пророчеств, но, скорее всего это объясняется тем, что будущее, о котором говорится в пророчестве, просто еще не наступило.
Однако если под пророчеством мы будем понимать только процесс выработки неких представлений о будущем в далекой перспективе, то пророком может оказаться любой человек предсказывающий будущее, как далеко стоящее от настоящего. При этом не имеет значения, опирается ли он на научные закономерности развития и функционирования общества или на специфическую иррациональную, мистическую способность. Используя этот критерий, термин «пророчество» часто используют применительно к нерелигиозным предсказаниям будущего. Пророками, в этом смысле именуют Платона, создавшего концепцию «идеального государства»; Г. Гегеля, прогнозирующего появление «Царства свободы»; Карла Маркса, вынашивающего
планы построения коммунистического общества на научной основе и многих других [16]. В философских словарях и энциклопедиях можно встретить характеристику предвидения и прогнозирования как способов познания будущего, но обычно отсутствует описание пророчества.
Это объясняется, во-первых тем, что сложность понимания феномена пророчества как явления духовной культуры приводит к тому, что в философских словарях отсутствует его определение. Во-вторых, - с позиции научной философии пророчество не является научным фактом, оно всецело принадлежит религиозному, ненаучному сознанию или обыденному мировоззрению, поэтому пророки де не являются достойными интереса, а само явление пророчества недостойно научного внимания. Но, если даже допустить, что приведенный взгляд верен и пророчество недостойно науки, оно остается фактом духовной культуры и, следовательно, - весьма значимо.
Библиографический список
1. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. - М., 2004.
2. Дворецкий, И.Х. Латинско-русский словарь. - М., 1976.
3. Современный словарь русского языка. - М.,1976.
4. Даль, В.И. Большой иллюстрированный толковый словарь русского языка. - М., 2002.
5. Nаttalls Standard Dictionary of the English Language. - L: F. Warereco, 1901.
6. Webster's Dictionary. - Запорожье: Видавець, 1993.
7. Советский энциклопедический словарь. - М., 1985.
8. Большой энциклопедический словарь. - М.:АСТ - Астрель, 2005.
9. Лопухин, А.П. Пророки // Христианство. - М., 1995. - Т. 2.
10. Никифор, архимандрит. Иллюстрированная полная популярная Библейская энциклопедия. - М., 1990.
11. Гловинская, М.Я. Предсказания и пророчества в русском языке // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М., 1994.
12. Непомнящий, Н. Великая книга пророков. - М., 2006. - Кн. 1.
13. Фрейденберг, О.М. Миф и литература древности. - М., 1978.
14. Светлов, Р Век мужей апостольских // Писания мужей апостольских. - СПб., 2007.
15. Камю, А. Бунтующий человек. - М., 1990.
16. Поппер, К. Открытое общество и его враги: в 2 т. - М., 1992.
Bibliography
1. Fasmer, M. Ehtimologicheskiyj slovarj russkogo yazihka: v 4 t. - M., 2004.
2. Dvoreckiyj, I.Kh. Latinsko-russkiyj slovarj. - M., 1976.
3. Sovremennihyj slovarj russkogo yazihka. - M.,1976.
4. Dalj, V.I. Boljshoyj illyustrirovannihyj tolkovihyj slovarj russkogo yazihka. - M., 2002.
5. Nattalls Standard Dictionary of the English Language. - L: F. Warereco, 1901.
6. Webster's Dictionary. - Zaporozhje: Vidavecj, 1993.
7. Sovetskiyj ehnciklopedicheskiyj slovarj. - M., 1985.
8. Boljshoyj ehnciklopedicheskiyj slovarj. - M.:AST - Astrelj, 2005.
9. Lopukhin, A.P. Proroki // Khristianstvo. - M., 1995. - T. 2.
10. Nikifor, arkhimandrit. Illyustrirovannaya polnaya populyarnaya Bibleyjskaya ehnciklopediya. - M., 1990.
11. Glovinskaya, M.Ya. Predskazaniya i prorochestva v russkom yazihke // Ponyatie sudjbih v kontekste raznihkh kuljtur. - M., 1994.
12. Nepomnyathiyj, N. Velikaya kniga prorokov. - M., 2006. - Kn. 1.
13. Freyjdenberg, O.M. Mif i literatura drevnosti. - M., 1978.
14. Svetlov, R. Vek muzheyj apostoljskikh // Pisaniya muzheyj apostoljskikh. - SPb., 2007.
15. Kamyu, A. Buntuyuthiyj chelovek. - M., 1990.
16. Popper, K. Otkrihtoe obthestvo i ego vragi: v 2 t. - M., 1992.
Статья поступила в редакцию 20.09.12
УДК 130.2
Pervushina O.V. TRADITIONAL CULTURE AS A PROBLEM OF CULTURAL DISCOURSE. The article deals with the problem of interpretation and reproduction of tradition in a modern globalized culture. Arhaic trends are considered in contemporary social and cultural process. «Neotradition» is understood as a form of removal of the contradiction between «tradition» and «innovation».
Key words: tradition, neotradition, archaic, cultural dynamics, neotraditionalism.
О.В. Первушина, канд. культурологии, доц., Алтайская гос. академия культуры и искусства, г. Барнаул, E-mail: onir@altgaki.org
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА КАК ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА
Статья посвящена исследованию проблемы интерпретации и воспроизводства традиции в условиях современной глобализирующейся культуры. Рассматриваются архаизующие тенденции в современном социокультурном процессе. «Неотрадиция» понимается как форма снятия противоречия между «традицией» и «новацией».
Ключевые слова: традиция, неотрадиция, архаика, культурная динамика, неотрадиционализм.
Традиционное - неотъемлемый элемент жизнедеятельности любого человеческого сообщества, его развития и сохранения. Многоаспектность социального проявления традиций обусловлена их органической связью с системой общественных отношений, разнообразием социальных общностей, является основой формирования и бытования картины мира, отражающей жизнедеятельность и духовно-мировоззренческие связи этноса.
Вопрос о природе традиционного и связанного с ним понятия традиции как социально-культурного, духовно-мировоззренческого феномена, важнейшего элемента общественного и национального сознания весьма сложный и требует дополнительных разработок.
Понятие «традиция» исследовалось в зарубежной и отечественной гуманитаристике, где с различных позиций рассматри-
вается как социально-психологический, историко-культурный, этно-психологический и культурфилософский феномен, но, тем не менее, исследование этого культурного явления нельзя считать завершенным, так как сегодня представляется актуальным обращение к понятию культурной традиции и формирование его новой интерпретации в контексте происходящих глобальных трансформаций культуры.
Общим местом для всех исследователей традиции стало обращение к дефиниции. Конструируя дефиницию, многие ученые исходят из того, что традиции являются наиболее обобщенными нормами и принципами организации и функционирования общественных и межличностных отношений, социальными установлениями, передаваемыми из поколения в поколение и охраняемыми силой общественного мнения, стереотипизирован-ными формами человеческой деятельности [1, с. 60; 2, с. 5657; 3, с. 154; 4, р. 151; 5, с. 307]. При этом подчеркивается, что традиции это устойчивые повторяющиеся прочные и общепринятые формы и способы жизнедеятельности исторически сложившиеся в рамках конкретной социальной общности.
Учитывая множественность определений традиции, констатируя, что не существует в современном социально-гуманитарном знании единственно возможного и исчерпывающего толкования содержания данной категории, основная задача нам представляется не в том, чтобы вывести еще одну дефиницию, а остановиться на возможных подходах к интерпретации ее сущности, обосновать адекватный метод познания этого феномена в условиях современной глобализирующейся культуры.
В большинстве современных определений традиции [6, с. 21; 7, с. 242-243; 8, с. 7] отсутствует ясность того, что определяет существо и смыслы традиционного как явления, которое не может быть сведено только к понятию историко-культурного наследия, обрядам, ритуалам, обычаям и т.д. Все перечисленное скорее можно отнести к формам проявления традиционного, которые чрезвычайно многообразны и по-разному могут проявлять себя в различные исторические эпохи. Нас скорее интересует источник, из которого возникает и существуют на протяжении всей человеческой истории, начиная с древнейших времен, потребность сохранить собственный опыт бытования и освоения мира, сохранить не только как наследие или живой опыт для потомков с целью упорядочения и безопасности их существования, но и как стремление к конструированию единого с ними мира («жизненного мира» по Э. Гуссерлю), который объединяет в грандиозном пространственно-временном континууме жизнь многих поколений этноса неразрывной связью и узами глубинного родства. Проекция традиции как ценностного опыта на горизонт будущего порождает идею целостного жизненного мира как устойчивого образования, реальности, которая не есть результат умозрительных построений, а проявление глубинной «воли к жизни» (А. Шопенгауэр) как индивидуальной, так и коллективной.
Вероятно, что традиции одновременно выступают не только инструментом организации наличного бытия, но и бытия последующих поколений в основе своей заключая опыт бытия предков. С этой точки зрения они задают горизонт жизнедеятельности человеческого сообщества и культуры в целом. Следовательно, традиции имеют характер конституирующего начала в человеческом бытии, т.е. онтологического. Отсутствие этого начала или представление о его относительности порождает взгляд и оценку жизненных явлений как потока дискретных, ничем не связанных или мало связанных между собой явлений, которые не позволяют человеку создавать устойчивые долговременные конструкты как представления о мире и его месте в нем (картина мира), состоящие из устойчивых ценностных образований и ориентаций. Традиции в этом случае образуют духовно-практическое онтологическое поле, в пределах которого жизнь, бытие отдельного индивида и человеческих сообществ приобретает свою стабильность, способность проявиться в качестве необходимого и устойчивого состояния.
Культурная традиция, как правило, в социально-гуманитарных исследованиях, культурологии рассматривается как явление противоположное культурной инновации, соответственно, традиционная культура противопоставляется инновационной. Представители французской социологической школы (Э. Дюрк-гейм, К. Леви-Строс, М. Вебер) рассматривают традицию через дихотомию традиционное-инновационное. Парадигма противопоставления традиции и прогресса, традиции и рефлексии, берущая свое начало во времени Просвещения, продолжает сохранятся в современных культурологических исследованиях.
М. Вебер исследовал понятие традиция в аспекте изучения типологии социального действия путем фундаментального теоретического противопоставления двух категорий: Традиции
и Разума. Это противопоставление он рассматривает в рамках динамики мирового исторического процесса как прогрессирующей рационализации, как движения от традиционного общества (традиции) к современному (рациональности), которое он называет индустриальным, основанным на принципе формальной рациональности. Традиция у Вебера выступает как антипод инновации и рациональности. Традиция и рациональность образуют в его теории две стороны единой дихотомии.
В типологии социального действия он выделяет такой идеальный тип действия, как традиционное действие, которое, как он утверждает, основано на длительной привычке, привычном действии, иными словами, традиция здесь отождествляется с психологической инерцией [9, с. 628]. Традиция в представлении Вебера выступает как разновидность подражательных, не осмысленных действий. В своей типологии социальных действий Вебер принципиально противопоставляет два идеальных типа - целерациональное и ценностно-рациональное действие и действие аффективное, традиционное. Но несмотря на истолкование традиции как привычки, Вебер не ограничивается именно таким пониманием традиции, или это понимание у него не является единственным. Во втором смысле он понимает традицию как определенную ценность или систему ценностей. Соответственно, и традиционное действие выступает в данном случае как разновидность ценностно-рационального действия. Таким образом, в отличие от традиции-привычки, традиция-ценность действует не автоматически, а задействует в данном случае механизмы оценки и рефлексивного отношения. Проблема соотношения традиционного и современного у Вебера отличается высокой степенью многозначности и контекстуальности. В его представлении традиционное общество является доиндустри-альным, нерациональным, современное общество - индустриальным и рациональным. Модернизация в его представлении -это процесс рационализации традиционных обществ, который он рассматривает как данность и вместе с тем как процесс, характеризующийся разрушением традиционности, что сказывается на устойчивости общественных отношений. Таким образом, если следовать логике М. Вебера, то в его представлении понятие традиции далеко от однозначного истолкования, и если он эту категорию, на первый взгляд, относит к привычным, автоматическим действиям, то вместе с тем не исключает возможности ценностного, рефлексивного начала в ее реинтепретации и проявлении.
Э. Маркарян, крупный отечественный философ, культуролог, придерживается иных позиций в соотношении категорий традиционное-инновационное. В свое время он предпринял попытку обоснования самостоятельной научной системы - тради-циологии, понимая ее как науку о классе традиционных явлений, законах и механизмах их динамических преобразований [10, с. 34]. В основу разработки принципов данной дисциплины автором была положена системно-эволюционная культурологическая концепция. Маркарян обращает внимание исследователей на то обстоятельство, что исследование традиций как особого класса явлений находилось и находится на периферии современного системного мышления и междисциплинарных направлений современной науки. Одной из причин он считает сведение понятия традиции к архаическим явлениям, к жизненному и культурному опыту прошлого, которое неизбежно ведет к дихотомии «традиционное» - «нетрадиционное». Эту парадигму, смысловым ядром которой является противопоставление «традиционного» и «нетрадиционного», Э. Маркарян считает ложной с системно-эволюционной точки зрения. Он утверждает, что эволюционные механизмы моделирования, сохранения, наследования действуют на всех без исключения этапах социокультурного развития, поэтому представление о традиции не должно ограничиваться представлением о ней как социальнокультурном опыте, сформированном прошлыми поколениями и показанным для наследования настоящими и будущими поколениями. Эти процессы Маркарян предлагает рассматривать как характеризующие движение культурных форм, объектов, процессов в конкретном пространственно-временном континууме через понятие культурной динамики - постоянно длящегося процесса.
Культурную динамику он понимает как процесс связанный с движением, изменением, модификацией культурных систем, а значит - и традиций. Культурные традиции, их развитие запускают процесс постепенного изменения культурных систем в ответ на изменяющиеся условия существования, выступают основой изменения культур разного типа. Э. Маркарян замечает, что культурная традиция при анализе в социально-гуманитарных науках как правило противопоставляется инновации, но данное представление справедливо, если эти явления рассмат-
ривать в статике. В случае динамического рассмотрения традиции оно оказывается неправомерным, так как любая инновация, если она принимается множеством людей, входящих в ту или иную группу, в результате этого стереотипизируется и превращается в традицию. Отсюда динамику культурной традиции Э. Маркарян понимает как постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых [10, с. 81]. По мнению Маркаряна, понятие традиция в равной мере относится как настоящему, так и к прошлому.
Логика данного рассуждения не вызывает возражений, так как очевидна и не нуждается в специальных доказательствах мысль о том, что любая традиция поначалу воспринимается человеческим сообществом как инновация, но вместе с тем такой подход позволяет отнести к классу традиционного практически все наиболее устойчивые формы культурной жизнедеятельности. Возникает вопрос: правомерно ли понимать под традицией все стереотипизированные формы группового социального опыта, являющиеся наиболее эффективными способами адаптации к окружающей среде и сохранения стабильности человеческого сообщества? Могут ли формы и варианты стерео-типизированного опыта, сложившего в настоящем рассматриваться как традиция? Э. Маркарян отвечает на этот вопрос утвердительно, обращая внимание на то обстоятельство, что в настоящее время интервалы действия стереотипизированных форм опыта стали несравненно короче и система их значительно усложнилась, но тем не менее культурная традиция продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующим во всех сферах социального организма. Но возникает вопрос: всякий ли стереотипизирован-ный опыт можно назвать традицией? Вероятно, не все формы сохранения и трансляции культурного опыта могут быть охарактеризованы как традиционные, думается, что должно быть различие между традицией и стереотипизированными формами социального опыта. Традициями, на наш взгляд, является не любой стереотипизированный устойчивый культурный опыт, а социокультурные многопоколенные образования, которые могут быть результатом жизнедеятельности человеческой общности на значительных временных отрезках, системообразующей основой которых выступает коллективная память этноса. Именно коллективная память, которая фиксирует и на протяжении столетий оттачивает обобщенный образ мира, картину мира, интегрирующую различные формы стереотипизированного социального опыта этноса, вбирающая в себя и аккумулирующая исторический путь этноса в целом, может рассматриваться как системообразующая основа традиции.
Высокая динамика современной социокультурной ситуации создает впечатление, что культурные традиции перестали в ней играть сколько-нибудь заметную роль. Но это впечатление не отражает настоящего положения дел. Культурная традиция сегодня продолжает оставаться механизмом, который благодаря накоплению, аккумуляции социального опыта и развертыванию его в пространственно-временной динамике, позволяет транслировать значимые для сохранения и устойчивости общественной системы культурные смыслы. Но, признавая все это, мы не можем отрицать того факта, что временная длительность социально стереотипизированных форм опыта заметно изменилась по сравнению с прошлыми эпохами в истории человечества в сторону временного сокращения. Характерным признаком традиции всегда являлся способ межпоколенной трансляции социального опыта, что предполагает определенную временную длительность процесса. Многие современные модели жизнедеятельности, которые претендуют на уровень традиции, могут таковыми не являться, так как временной цикл их существования не позволяет развернуть процесс наследования в пространственно-временной перспективе. Эта проблема нуждается в специальном анализе. Вероятно, что уменьшение временной длительности функционирования культурных традиций не может не сказаться на их природе, так как это существенным образом сказывается на результатах адаптивного процесса общества к среде существования, в котором традиция является механизмом, запускающим адаптивные процессы взаимодействия общества со средой.
В прошлые исторические эпохи традиция как адаптивный механизм, ее образование являлось результатом длительной эволюции общества, в процессе которой модели деятельности, закрепленные в культурной традиции, проходили проверку временем. Время жизни и существование традиций исчислялось временем существования данного общества до тех пор, пока баланс взаимодействия социальной группы со средой не нарушался. На этом принципе и основано действие традиции как способа регуляции общественной жизни, который отличает про-
цесс постепенного эмпирического накопления адаптивно-значимой информации, ее сохранение, преобразование и трансляция из поколения в поколение. Существенное уменьшение временной длительности действия культурной традиции, появившейся в XX - XXI вв., может приводить к ситуации, когда способ адаптации декларируется как традиционный, но таковым по своей природе не является. Показателем в данном случае является отсутствие сложившихся обратных связей, так как при ограничении эволюции во времени не успевает сложиться механизм обратных связей - восприятие стереотипизированной модели жизнедеятельности как не подлежащей сомнению, единственно возможной и эффективной. Но в этом вопросе среди исследователей нет единого мнения, так, социолог Э. Гидденс, исследуя влияние глобализации на повседневную жизнь современного человека и уделяя внимание исследованию традиции, считает, что «срок давности не является определяющей чертой традиции и ее более распространенного собрата, обычая» [2, с. 56], в то же время отечественный исследователь М.А. Розов разграничивает традицию как явление связанное с сакральным, «изначальным» знанием, и стереотипизированные формы опыта необходимые человеку для эффективной адаптации к разнообразным социальным условиям, называя их «социальными эстафетами» [11, с. 49]. Думается, что эта проблема нуждается в специальном рассмотрении.
Известный польский философ и культуролог Е. Шацкий близок Маркаряну в понимании того, что дихотомия «традиционное-инновационное» упрощает взгляд на проблему и ограничивает исследователя в возможности изучения традиции во всей сложности и многоаспектности проявлений. Шацкий утверждает, что продуктивным является подход, когда традицию рассматривают не только как явление, присущее дописьменным обществам, но и явление, актуальное для современного общества, представляющее собой не только культурное наследие как памятник эпохи, а обладающее реальными потенциями к реактуализации в пространстве современной культуры [5, с. 294].
К анализу понятия «традиция» он подходит с позиций смысловой и семантической сложности данного явления, не ограничиваясь сложившимися подходами, которые обосновывают некоторое обобщенное представление о традиции как наследуемом опыте. Выделяет следующие аспекты в понимании традиции: функциональный, в рамках которого традиция понимается как передача из поколения в поколение духовных ценностей данной общности; объективный, который связан с перемещением внимания исследователя со способов передачи ценностей на смыслы, содержание данных ценностей; субъективный, когда на первом плане в исследовании традиции «находится не функция передачи, не передаваемый объект, а отношение данного поколения к прошлому, его согласие на наследование или же протест против этого» [5, с. 284]. Единство этих подходов определяет содержание и назначение традиции, ее измерение и способность влиять на процессы, происходящие в обществе. Исходя из вышеуказанной дифференциации подходов в понимании традиции, Шацкий обосновывает ее различные уровни проявления в обществе: как общественного наследия, как объекта, представляющего собой знаково-символическую систему, и как способа связи между поколениями. Именно третий уровень понимания традиции ставит вопрос не только о смыслах культурного наследия, способах его передачи, и об отношении молодого поколения к традиции.
Проблема культурного наследования сложна и сам процесс наследования сегодня не выглядит однозначно как процесс непосредственного наследования молодыми социально-культурного опыта старших (как это, например, происходит в традиционной культуре). Наследование в рамках определенной культуры может быть процессом, связанным с обращением молодого поколения к пластам культуры, носителями которой являлись предки, жившие в глубокой древности, процесс коммуникации с которыми возможен путем восприятия и интерпретации культурных текстов, которые, в свою очередь, также были подвержены интерпретации и прочтению. Выбор этих текстов, потребность в раскрытии смыслов и включение этих смыслов в контекст существования актуализируют еще одну значимую проблему - проблему коммуникации, культурного диалога. В данном случае понимание культурного диалога носит диахронный характер как диалога, обращенного в прошлое. Но при этом выбор текстов, потребность в раскрытии смыслов не всегда лежит на поверхности, не всегда очевидным является выбор тех или иных текстов, интерес к ним, стремление их реактуализировать. Поэтому динамика культурной традиции - это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых [12, с. 81]. Особенно следует
отметить, что новация противостоит не традиции в целом, а стабилизирующим ее компонентам, составляя вместе с ними диалектическое единство, которое обеспечивает традиционную регуляцию.
В связи с этим представляет интерес заметная тенденция, которая обозначила себя еще в культурной практике начала XX века, как обращение современной культуры к художественным традициям архаических эпох. Эта тенденция, как считает Н.А. Хренов, восходит к периоду появления символизма, проявившего интерес не только к искусству разных культур, но и к языческим, фольклорным, дохристианским пластам культуры [13, с. 48].
В свое время австрийский историк искусства Х. Зедльмайр, русский поэт- символист А. Белый [14, с. 432; 15, с. 26] обратили внимание на заметную соотнесенность художественного сознания XX века с другими часто удаленными во времени художественными формами и культурами в целом. «Мы ныне, - пишет А. Белый, - как бы переживаем все прошлое: Индия, Персия, Египет, как и Греция, как и Средневековье, - оживают, проносятся мимо нас, как проносятся мимо нас эпохи, нам более близкие. Говорят, что в важные часы жизни перед духовным взором человека пролетает вся его жизнь, ныне перед нами пролетает вся жизнь человечества; заключаем отсюда, что для всего человечества пробил важный час его жизни» [15, с. 26].
Фиксируемый А. Белым процесс соотносится с категорией «большого времени», разработанной М. Бахтиным и используемой для обозначения уникального явления, которое можно назвать как большое время культуры, которое представляет собой единый поток, где традиции прошлого обнаруживают себя как реальность, живой источник настоящего, когда великие смыслы, образы, герои прошлого являются переживаемой реальностью для настоящего.
«Сознание наше, - пишет Х. Зедльмайер, - по существу переходное и пограничное. Но на грани нового мира рождается свет, осмысливается мир отходящий. Только теперь мы в силах осознать вполне то, что было, в свете того, что будет. И мы знаем, что прошлое по-настоящему будет лишь в будущем» [14, с. 325]. По мнению автора, именно прошлое в XX веке является переживаемой реальностью для современной культуры. Зедль-майр делает данные выводы на основе анализа явлений современной художественной культуры, но очевидно, что сделанные выводы могут распространяться и на происходящие процессы в культуре в целом.
Утверждая, что современное европейское искусство переживает кризис, философ под кризисом понимает активизацию тенденции, связанной с соотнесенностью современного искусства с исторически удаленными эпохами, что и характеризует переходные эпохи. По аналогии этот процесс затронул социокультурную сферу жизнедеятельности человека, его повседневное существование, где также очевиден интерес к культурным образам и моделям прошлого, к архаике и примитивизму. Согласно выводам Зедльмайра, Белого, обращение к архаическому искусству является симптомом кризиса. Но вместе с тем Зедльмайр, вслед за ним Хренов не исключают того, что современную ситуацию в искусстве можно квалифицировать как переходную, иными словами, они расценивают кризис как симптом перехода. Именно в этой ситуации возникают такие контакты современного искусства и социально-культурных форм с культурами древних эпох, которые могут возникать лишь в пространстве «большого времени». «Никто не обращает внимание, -пишет Н.А. Хренов, - что возвращение к эпохе, предшествовавшей религии, к ментальности, ощутившей религиозную потребность, но еще не обретшей религиозных форм, весьма показательно для рождающейся уже в переходной ситуации новой культуры» [13, с. 48]. Кризис современной культуры он истолковывает как кризис классической модели культуры с ее рационалистическим основанием, но вместе с тем предлагает рассматривать ситуацию кризиса как переходную в контексте «большого времени» культуры. Такой ракурс позволит данную ситуацию оценивать не как «апокалиптическую», а как связанную с утверждением новой культурной модели. Новая культура пересматривает рационализм Нового времени, обнаруживает тенденцию к реабилитации сверхчувственного начала в культуре. Но это уже другая парадигма и другая культура.
На проблему архаизующих тенденций в современногй культуре также обращают внимание исследователи В.М. Хачатурян, Ю.В. Попков, С.А. Мадюкова, Е.Б. Рашковский и др. [16; 17, с. 37-48; 18; 19, с. 34-39].
Современные культурологические подходы открывают новые возможности для изучения влияния феномена «архаизм» на современные социокультурные процессы. Особое значение
предается интегративной функции современной цивилизации, которая, являясь сверхсложной социокультурной системой, объединяет не только различные подсистемы культуры, но и культурные пласты прошлого и настоящего. Согласно точке зрения крупного исследователя цивилизационных процессов Б.С. Ера-сова формирование цивилизации происходит не через отрицание прежних форм социокультурного устроения, а через «надстраивание» новых духовных и социальных структур и включение в них предшествующего культурного опыта [20, с. 133]. Это означает, что культурные пласты прошлого, в том числе архаические, родоплеменные продолжают существовать в обществах цивилизации, тем самым встраиваясь в иную культуру и иные социальные отношения.
Архаические пласты, являясь основой традиции, не преодолеваются новыми формами культуры, не исчезают как утратившие свою актуальность, не воспринимаются как образцы мемориальной культуры, а рассматриваются как органическая часть современной культуры. Они могут занимать в современной культуре периферийное пространство, пребывая преимущественно в латентном состоянии, но при определенных условиях актуализироваться и проявляться на различных культурных уровнях социума, едва ли не во всех сферах культуры - от массовой до элитарной. Сегодня этот процесс охватывает научную мысль (психология, психиатрия), проявляется в гуманитарных науках и искусстве (философия, теософия, литература, искусство авангарда), религиозных движениях, молодежной субкультуре, формах массовой культуры. Таким образом, на наш взгляд, традиции следует рассматривать с позиций их соотнесенности с дологическим доцивилизационным прошлым как образования, которые в знаково-символической форме фиксируют, сохраняют и передают изначальные мыслеобразы, архетипы в пространственно-временной динамике. Традиция - это форма символической деятельности человека, в которую облекается мысле-образ далекого прошлого как изначальной истории, форма, которую образуют константы культуры данного типа, сохраняя ее своеобразие и уникальность. Не случайно Р. Генон выделял в структуре традиции два слоя - сакральный и профанный, утверждая, что «сакральный характер традиции в современном мире сообщает такой передаче совершенно иной смысл, связывая ее прежде всего с областью фундаментальных принципов и лишь затем со всеми остальными сферами» [21, с. 63].
Феномен исследования традиции, тесно с ней связанных архаизующих тенденций в современных культурологических исследованиях дополняется категориями «неотрадиция», «неотрадиционализм». Понятие «неотрадиционализма» еще не приобрело категориального статуса, но тем не менее современные исследования в этой области позволяют определить данную категорию как явление рубежа XX-XXI вв., означающее включение в современную культуру различных мифологизированных и реинтепретированных исторических традиций [22; 18]. Неотрадиционализм не является целостной системой, а представляет собой мозаичное образование, многочисленные референции к диахроническим текстам культуры, «цитатные» вкрапления в текст современной культуры, в котором традиция используется практически для любого содержания. Понятие «традиционализма» в самом общем смысле означает историческую преемственность, имеет в большинстве дискурсов негативную окраску как идеология консерватизма, архаики. Сегодня актуализируется иной подход в рассмотрении данной категории - как способа интепретации историко-культурного наследия в условиях современности на основе постулирования традиций как образцов социокультурной жизнедеятельности.
Необходимо отличать социокультурный неотрадиционализм от других его видов: экономического, политического. Различие состоит в том, что он тесно связан с повседневной жизнедеятельностью человека, этнической культурой конкретных народов. Соответственно, «неотрадиционализм» представляет собой процесс актуализации в современной культуре архетипов, традиционных категорий, мифологических основ, многократно реинтерпретированных и подвергшихся вторичной семантиза-ции. Возрожденные традиции представляют собой субъективированную реконструкцию прошлого с позиций настоящего, этот процесс неизбежно сопровождается вторичной семантизацией исторических артефактов и семиотической адаптацией традиций, заимствованных из других культур. Так, в современной культуре алтайцев, тувинцев, как и других представителей тюркоязычных народов Западной Сибири, актуализируются универсальные онтологические категории Начала, Земли, Огня, Переходности, Подземного мира, Земной оси и другие, которые являясь системообразующими для традиционной культуры, начинают оказывать заметное влияние на инновационную культуру этих
народов. Но вместе с тем очевидным является тот факт, что традиция не может сохраняться в неизменном виде на протяжении значительных временных периодов (столетие и больше), по той причине, что социально-экономические условия подвержены изменениям [17, с. 43-44]. Видоизменяясь под влиянием новаций она существует в виде обновленной традиции, «неотрадиции».
Неотрадиционализм является способом взаимодействия традиций и новаций. Исследователь Ю.В. Попков пишет о единстве, мере соотношения традиции и новации, которое образует явление неотрадиционализма. В случае нарушения этой меры соотношения, доминирования какой-либо из сторон происходит либо консервация традиции, либо ее разрушение, замена псев-дотрадиционными поздними образованиями [17, с. 44]. Сущностные характеристики неотрадиционализма изложены в цикле работ С.А. Мадюковой: воспроизводство традиции, ее видоизменение, адаптация к современным условиям; не следование «образцу», а развитие традиции за счет инкорпорации новации; приоритет в восприятии традиции рефлексирующего сознания над ценностно-иррациональным; вытеснение сакрального содержания традиции рациональным объяснением необходимости ее выполнения [23; 24; 25]. Что касается замечания о вытеснении сакрального начала рациональным в процессе реинтепретации традиции, данное суждение нам представляется не вполне обоснованным, так как некоторые исследователи указывают на потребность человека современной культуры именно в сакральном, иррациональном восприятии традиции, а не рефлексивном, рациональном ее обосновании. В конечном итоге воспроизведенная традиция существует в виде «неотрадиции» и имеет обновленный смысл, обновленное содержание и обновленную форму, но вместе с тем ее ценность как раз состоит не в том, что было внесено нового адаптирующего к современным условиям, а в том что сохранилось как сверхчувственное, иррациональное, сакральное. Р Генон это называл «вертикальной» передачей традиции, которая связывает область сверхчеловеческого и собственно человеческого [1, с. 63], а Э. Гид-денс обращает внимание на потребность человека постмодернистской культуры пережить на эмоционально-образном, интуитивном уровне традиционный опыт прошлого, отказываясь от рациональных, рассудочных, интеллектуальных подходов в восприятии [2, с. 58-59].
Социокультурный неотрадиционализм характеризует изменение не только содержания и назначения традиции, но и изменение механизма ее трансляции. Межпоколенный способ преемственности традиций ушел в прошлое и в условиях современной культуры в этом процессе ключевую роль играют специализированные социальные институты образования, науки, культуры. На изменение роли традиций в обществе влияет множество факторов: распад устойчивых общностей, которые бы передавали культурный опыт следующим поколениям (утрачивается функция преемственности); быстрый темп социальных изменений, обесценивающий опыт предшествующих поколений;
большой объем культурного наследия; взаимодействие и взаимопроникновение культур друг в друга, что ведет к утрате малых (локальных и семейных) традиций и глобализирует большие национальные традиции. В связи с этим Э. Гидденс пишет о проблеме незащищенности человека глобальной культуры перед лицом стремительно изменяющегося мира, который предоставляет ему свободу выбора идентичности, часто оборачивающейся формированием ряда зависимостей, не поддающихся контролю и регламентации (зависимости от работы, форм массовой культуры, секса, пищи, потребления и т.д.). Эти зависимости, как он считает, заняли место традиций. Процесс следования традиции связан с воспроизводством процесса повторяемости, наследования, порядка освященного надличностным сверхчеловеческим смыслом. И если в современном обществе эти базовые потребности человека не удовлетворены, то возникает образование по принципу замещения, идентичности-сему-лякры, несущие деструктивный смысл.
Таким образом, «традиционное» обозначает класс явлений, понимание существа которых не только и не столько связано с сохранением и трансляцией смысловых структур прошлого, но скорее всего базируется на идее преемственности как идее, направленной в будущее. Иными словами, традиционное в своей структуре содержит смыслы, оформленные в модели, которые не только несут информацию о прошлом, но и структурируют будущее. Вероятно, что их главная задача состоит в движении от прошлого к настоящему и будущему, где будущее - горизонт, который непрерывно раздвигается, вбирая в себя транслируемые смыслы, порожденные прошлым и настоящим, которое в этом движении становится прошлым.
В заключении необходимо остановиться на замечаниях, которые можно обозначить как принципиальные для дальнейшего исследования. Во-первых, понятие традиции нуждается в специальном рассмотрении в контексте современной глобализирующейся культуры, когда актуализируются сакральные, изначальные, архетипические ее составляющие, проявляясь в форме «неотрадиции», «неотрадиционализма». Во-вторых, проявление архаизующих тенденций в современном цивилизационном процессе ставит задачу исследования современных форм проявления традиции, ее структуры, соотношения в ней традиционного и инновационного, сакрального и профанного (по Р Генону). В-третьих, является ли обращение современной культуры к опыту дологических, доцивилизационных эпох симптомом кризиса культуры и социума в целом? Какие тенденции определяют этот процесс и о чем он свидетельствует? Какова вероятность того, что глубинные, изначальные представления и смыслы есть некая духовная матрица как основа бытия человека в мире, которая подлежит воспроизводству и сохранению человеком в целях его сохранения как вида? Эти и другие вопросы образуют проблемное поле в исследовании традиции как феномена приобретающего новое прочтение и новые интерпретации в современных культурологических дискурсах.
Библиографический список
1. Генон, Р Очерки о традиции и метафизике. - СПб., 2000.
2. Гидденс, Э. Ускользающий мир как глобализация меняет нашу жизнь. - М., 2004.
3. Маркарян, Э.С. Теория культуры и современная наука (логико-методол. анализ). - М., 1983.
4. Eisenstadt, S.N. Tradition, Change and Modernity. - New York, 1973.
5. Шацкий, Е. Утопия и традиция / пер. с польск. под. ред. В.А. Чаликовой. - М., 1990.
6. Тимощук, А.С. Традиционная культура: сущность и существование: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. - Нижний Новгород, 2007.
7. Флиер, А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2002.
8. Ледовская, О.В. Роль традиций в современной культуре: автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Ставрополь, 2006.
9. Вебер, М. Основные социологические понятия / пер. с нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990.
10. Маркарян, Э.С. Традициология как наука о законах трансформационных циклов жизненного опыта людей // Alma mater. - 2000. - № 3.
11. Розов, М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. - М., 2008.
12. Маркарян, Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. - 1981. - № 2.
13. Хренов, Н.А. Кризис искусства в XX веке: искусствоведческая констатация и культурологическая интерпретация // Вопросы культурологи. - 2011. - № 2.
14. Зедльмайр, Х. Утрата середины. - М., 2008.
15. Белый, А.Символизм как миропонимание, М., 1994.
16. Хачатурян, В.М. «Вторая жизнь» архаики: архаизирующие тенденции в цивилизационном процессе. - М., 2009.
17. Попков, Ю.В. Социокультурный неотрадиционализм и проблемы современного развития локальных культур // Регионы России для устойчивого развития: образование и культура народов российской федерации: материалы международной научно-практич. конф. -Новосибирск, 2010.
18. Мадюкова, С.А. Социокультурный неотрадиционализм в обрядах жизненного цикла (на примере женщин тюркских этносов Южной Сибири): автореф. дис. . канд. филос. наук. - Новосибирск, 2008.
19. Рашковский, Е.Б. Многозначный феномен идентичности: архаика, модерн, постмодерн. // Вопросы философии. - 2011. - № 6.
20. Ерасов, Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. - М., 2002.
21. Генон, Р Очерки о традиции и метафизике. - Спб., 2000.
22. Николаева, Е.В. Неотрадиционализм в культуре повседневности: российская версия конца 20 века: автореф. дис. ... канд. культурологии. - М., 2004.
23. Мадюкова, С.А. Проблемы воспроизводства этничности с точки зрения концепции социокультурного неотрадиционализма // Гуманитарные науки в Сибири. Серия: Философия и право. - 2008. - № 1.
24. Мадюкова, С.А. Социокультурный неотрадиционализм как современная форма снятия противоречий этнокультурных традиций и социокультурных новаций // Вестник НГУ. Серия: Философия. - 2009. - Т. 7. - Вып. 1.
25. Мадюкова, С.А. Социокультурный неотрадиционализм как маркер современной российской цивилизации // Новые традиции. -СПб., 2009.
Bibliography
1. Genon, R. Ocherki o tradicii i metafizike. - SPb., 2000.
2. Giddens, Eh. Uskoljzayuthiyj mir kak globalizaciya menyaet nashu zhiznj. - M., 2004.
3. Markaryan, Eh.S. Teoriya kuljturih i sovremennaya nauka (logiko-metodol. analiz). - M., 1983.
4. Eisenstadt, S.N. Tradition, Change and Modernity. - New York, 1973.
5. Shackiyj, E. Utopiya i tradiciya / per. s poljsk. pod. red. V.A. Chalikovoyj. - M., 1990.
6. Timothuk, A.S. Tradicionnaya kuljtura: suthnostj i suthestvovanie: avtoref. dis. ... d-ra filos. nauk. - Nizhniyj Novgorod, 2007.
7. Flier, A.Ya. Kuljturologiya dlya kuljturologov. - M., 2002.
8. Ledovskaya, O.V. Rolj tradiciyj v sovremennoyj kuljture: avtoref. dis. ... kand. filos. nauk. - Stavropolj, 2006.
9. Veber, M. Osnovnihe sociologicheskie ponyatiya / per. s nem. M.I. Levinoyj // Veber M. Izbrannihe proizvedeniya. - M., 1990.
10. Markaryan, Eh.S. Tradiciologiya kak nauka o zakonakh transformacionnihkh ciklov zhiznennogo opihta lyudeyj // Alma mater. - 2000. - № 3.
11. Rozov, M.A. Teoriya socialjnihkh ehstafet i problemih ehpistemologii. - M., 2008.
12. Markaryan, Eh.S. Uzlovihe problemih teorii kuljturnoyj tradicii // Sovetskaya ehtnografiya. - 1981. - № 2.
13. Khrenov, N.A. Krizis iskusstva v XX veke: iskusstvovedcheskaya konstataciya i kuljturologicheskaya interpretaciya // Voprosih kuljturologi. -
2011. - № 2.
14. Zedljmayjr, Kh. Utrata seredinih. - M., 2008.
15. Belihyj, A.Simvolizm kak miroponimanie, M., 1994.
16. Khachaturyan, V.M. «Vtoraya zhiznj» arkhaiki: arkhaiziruyuthie tendencii v civilizacionnom processe. - M., 2009.
17. Popkov, Yu.V. Sociokuljturnihyj neotradicionalizm i problemih sovremennogo razvitiya lokaljnihkh kuljtur // Regionih Rossii dlya ustoyjchivogo razvitiya: obrazovanie i kuljtura narodov rossiyjskoyj federacii: materialih mezhdunarodnoyj nauchno-praktich. konf. - Novosibirsk, 2010.
18. Madyukova, S.A. Sociokuljturnihyj neotradicionalizm v obryadakh zhiznennogo cikla (na primere zhenthin tyurkskikh ehtnosov Yuzhnoyj
Sibiri): avtoref. dis. . kand. filos. nauk. - Novosibirsk, 2008.
19. Rashkovskiyj, E.B. Mnogoznachnihyj fenomen identichnosti: arkhaika, modern, postmodern. // Voprosih filosofii. - 2011. - № 6.
20. Erasov, B.S. Civilizacii. Universalii i samobihtnostj. - M., 2002.
21. Genon, R. Ocherki o tradicii i metafizike. - Spb., 2000.
22. Nikolaeva, E.V. Neotradicionalizm v kuljture povsednevnosti: rossiyjskaya versiya konca 20 veka: avtoref. dis. ... kand. kuljturologii. -M., 2004.
23. Madyukova, S.A. Problemih vosproizvodstva ehtnichnosti s tochki zreniya koncepcii sociokuljturnogo neotradicionalizma // Gumanitarnihe nauki v Sibiri. Seriya: Filosofiya i pravo. - 2008. - № 1.
24. Madyukova, S.A. Sociokuljturnihyj neotradicionalizm kak sovremennaya forma snyatiya protivorechiyj ehtnokuljturnihkh tradiciyj i sociokuljturnihkh novaciyj // Vestnik NGU. Seriya: Filosofiya. - 2009. - T. 7. - Vihp. 1.
25. Madyukova, S.A. Sociokuljturnihyj neotradicionalizm kak marker sovremennoyj rossiyjskoyj civilizacii // Novihe tradicii. - SPb., 2009.
Статья поступила в редакцию 15.07.12
УДК 130+7.072
Poydina TV. DESIGN CULTURE: MODERN APPROACH TO UNDERSTANDING OF PHENOMENON. This article is devoted to an examination idea of the design culture. In this work produced the looks of modern scientific which investigate this phenomenon with the support on modern culturogical concepts. The author discovers main internal of the design culture, shows the role of culture foundation of design-traning.
Key words: design culture, environmental design, ecological-cultural approach, cultural values.
Т.В. Пойдина, канд. искусствоведения, доц., Алтайская гос. академия культуры и искусства, г. Барнаул, E-mail: tatjana.8@yandex.ru
ПРОЕКТНАЯ КУЛЬТУРА: СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ К ОСМЫСЛЕНИЮ ФЕНОМЕНА
Статья посвящена рассмотрению понятия «проектная культура». В работе представлены взгляды современных ученых, исследующих данный феномен с опорой на современные культурологические концепции. Автором выявлены основные свойства проектной культуры, обоснована роль культуросоставляющей основы дизайн-образования.
Ключевые слова: проектная культура, средовой дизайн, эколого- культурологический подход, культурные ценности.
Проектирование и моделирование среды обитания человека детерминируется смыслами и значениями, доминирующими на определенных стадиях развития культуры. Современные тенденции сближения средового проектирования и культуры определяют векторы практического и теоретического развития проектной культуры, образожизненной ориентации средового дизайна, направленности проектирования на культуросозидание. Введение в проектирование смысловых дефиниций «образ жизни», «ценности жизни» сближает средовую проблематику с философией культуры и решается сегодня на уровне междисциплинарных связей теории архитектуры и дизайна, культурологии, социологии и психологии. Закономерно выделить основные подходы к теоретическому осмыслению феномена проектной культуры.
Понятие «проектная культура» стало одним из основных понятий научного междисциплинарного аппарата и получило распространение в современной науке в связи с усилением мировоззренческой, технологической стороны целого ряда профессий социально-культурной, социально-педагогической и культу-
рологической направленности. Используясь в контексте различных наук, этот термин наполняется тем или иным смыслом, соответствующим характеру исследований. Однако базовой основой выступает осмысление феномена проектной культуры как универсальной категории современного мышления, представление о проектировании как универсальном типе деятельности, в середине 1980-х годов это понятие становится одним из важнейших типологических признаков культуры, смысловым центром новой концептуализации в теории дизайна [1]. Согласно О.И. Генисаретскому, проектная культура «это и реальность проектируемой среды обитания, и концепция, определяющая направленность проектных усилий, и система ценностей, идеал, питающий самосознание дизайнерского сообщества, его творческий жест в отношении к жизни» [2, с. 2]. Проектная культура взаимосвязана с другими видами культуры, материальной и духовной, и в современных исследованиях ее называют «третьей культурой», или «Дизайном с большой буквы». О.И. Генисаретс-кий определяет основные составляющие проектной культуры:
