CC BY
31УДК 271.2
Е.А. Полетаева
E. A. Poletaeva
ТОПОСЫ ПУСТЫННОЖИТЕЛЬСТВА И ДУХОВНЫЕ ПОИСКИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА КОНЦА XVII — НАЧАЛА XVIII ВЕКА
THE TOPOS OF LIFE AND SPIRITUAL QUEST OLD BELIEVERS OF THE END OF XVII — BEGINNING OF XVIII CENTURY
Статья посвящена изучению топосов пустынного жития в агиографии и литургических памятниках, их влиянию на формирование духовных воззрений старообрядчества в конце XVII — начале XVIII века. Среди древнерусских памятников агиографии большое место занимают жития с мотивами пустынножительства. Топосы пустынного жития пришли в агиографию из Священного Писания, среди которых важнейшим является топос пустыни — наиболее емкий символ, вобравший множество ассоциативных смыслов (место очищения евреев от духа рабства, земля испытаний и получения заповедей и т. д.). Понятие пустыни расширяется в Новом Завете. Христос делает пустыню местом проповеди, чудес и молитвы. Образ Иоанна Предтечи и связанные с ним топосы («рождение от неплодной утробы», «ангел пустыни», «плоды покаяния» и др.) активно используются в агиографических и литургических текстах. Первое Житие Антония Великого было отшельническим. Памятник оказал огромное влияние на дальнейшее развитие агиографии, трансляцию в топосов «Божественного желания и пустыннолюбия», «пустынных страхований», «преображения пустого места» в райское селение и «обительный град». В XVII в. на Русском Севере набирает силу пустынножительство, усилившиеся после церковного Раскола. Житийный и литургический топос «бегства в пустыню» сыграл решающую роль в старообрядчестве — в построении учения о спасении в наступившие «последние времена». Взятая из примеров агиографии старообрядческая идеология «пустынножительства» позволила дать утешительный ответ на вопрос о спасении людей, вышедших из лона церкви и оказавшихся без ее таинств. Путь спасения показан на житийных примерах святых отцов и жен, проводивших свою жизнь в пустыне, и не имевших возможности «вкушать Тела Христова», но, тем не менее, достигших святости. Однако, поиск пути спасения через добродетельное пустынное житие, оказался лишь неосуществимой мечтой старообрядчества: пустынножительство, подразумевающее полное уединение, на практике вылилось в общинную форму существования, ярким примером которого было Выгорецкое общежительство.
Ключевые слова: агиография и гимнография, топосы пустынножительства, старообрядчество.
The article is devoted to the study of topos "of desert life" in hagiography and liturgical monuments and their influence on the formation of spiritual views of the old believ-
ers in the late XVII — early XVIII century. Among the ancient Russian monuments of hagiography, a large place is occupied by the lives with the motives of desert-dwelling. The topos of the desert life came to hagiography from the Holy Scriptures, among which the most important is the topos "of the desert" — the most capacious symbol that has absorbed many associative meanings (the place ofpurification of the Jews from the spirit of slavery, the place of trials, the place of receiving the Сommandments, etc.). The concept of the desert is expanded in the New Testament. Christ makes the desert a place of preaching, miracles, and prayer. The image of John the Baptist and related topos ("birth from a barren womb", "angel of the desert", "fruits of repentance", etc.) are widely used in hagiographic and liturgical texts. This monument had a great influence on the further development of hagiography, on the spread of topos: "Divine desire and love for the desert", "demonic temptations in the desert", "turning an "empty place"into a garden of Eden and "flourishing monastery". In the 17th century the number of hermits has in-creasedof the Russian North after the Church's Split. The hagiographic and liturgical topos of "flight to the desert" played a crucial role in the old believers, in the construction of the doctrine of salvation in the "last times ". Taken from examples of hagiography, the old believer ideology of "escapes to the desert" allowed us to give a comforting answer to the question of the salvation of people who came out of the bosom of the Church and found themselves without its sacraments. The way of salvation was suggested by the numerous lives of the Holy fathers and wives who spent their lives in the Church. Life in the desert, assuming complete solitude, turned out to be only an impossible dream of the old believers, and in practice it resulted in a communal form of existence, a vivid example of which was the Vyhoretsk 's community.
Keywords: agiography, hymnography, toposes "of desert life ", The Old Believers.
Изучение древнерусских памятников агиографии, среди которых большое место занимают жития с мотивами пустынножительства, обусловило появление обобщающих исследований по данной теме в современной агиологии. Т. В. Руди был введен термин агиографический топос [1, с. 59—101], обозначающий общие места в житийных повествованиях, несколько работ были посвящены топике житий пустынножителей (2, 3), на основе исследования редкого на Руси отшельнического Жития прп. Никодима [4] нами были также выявлены особенности пустынножительных мотивов византийской и древнерусской агиографии и в старообрядчестве [5, 6, 7]. Агиографические топосы заимствовались из Священного Писания, входили в литургические и житийные тексты, цитировались, дополнялись. В настоящей работе предлагается рассмотреть истоки появления топосов «пустынного жития» в агиографических и литургических памятниках, а также показать их значение в поисках путей спасения в XVII веке, проявившихся в старообрядчестве.
Пустыня в Ветхом и Новом завете
Агиография изначально ориентировалась на образы Священного Писания, где топос пустыни занимает важное место [7, с. 230—232). Пустыня сыграла важную роль для еврейского народа: укрыла его от преследований фараона, на протяжении сорока лет питала его манной небесной. Эта «невозделанная» земля поглотила рабство, ибо в ней умерли все, родившиеся в Египте евреи, явилась местом, где Моисей получил заповеди Божьи (Исход. 20: 1—17). Пустыня стала особым аскетическим пространством, землей, где ощутимо присутствие и близость Бога, она искоренила страсти, так немедленно в ней погибали все, кто пожелал поклониться иным богам, кто нарушал заповеди, не слушал гласа Господа. Пустыня стала путем нравственного очищения, «предуготовлением» к иной жизни, свободной от греха и порока. Когда родившееся в пустыне и воспитавшееся в заповедях, данных Моисею Богом, новое поколение израильтян, прошедшее через многочисленные испытания голодом, жаждой, закаленные в терпении, завоевывает плодоносные и благодатные Обетованной земли, то в национальном сознании еврейского народа пустыня остается неким ярким, незабываемым временем. Вхождение в Обетованную землю отразилось в ежегодном праздновании евреями Пятидесятницы: «Пятдесятницу же праздноваху, сию при-яхом от еврейских книг, в воспоминание еже в пустыни злострадание их, и како многими скорбьми в землю Обетования введени быша, тогда бо и плода пшеницы и вина насладишася» [8, с. 244].
Пустыня воспринималась древними цивилизациями как место безжизненное и труднопроходимое, «не рождающая» и удаленная от людей неокультуренная земля. Однако уже в ветхозаветных текстах обнаруживаются мотивы чудесного «преображения» пустынной земли. Так, в пророчествах Исайи, проникнутых настроениями освобождения от Вавилонского плена, показана пустыня, ликующая, напоенная водами, исхоженная дивными зверями, более напоминающая Райский сад, олицетворяющая пробуждение жизни иудейского народа «Радуйся пустыня жаждущая, да веселится пустыня и да цветет яко крин. И процветет и возвеселится пустыня Иорданова, и слава Ливанова дадеся ей <.. .> яко проторжеся вода в пустыни, и безводная будет во езера и на жаждущей земли источник водный будет. Тамо будет веселие птицам и селитва трости и лузи» (Исаия. 35:1—2,7). Именно этот фрагмент Священного Писания вошел в число паремийных чтений в службе на Крещение Господне, связанной с именем Иоанна Крестителя, и др. пустынножителей (прп. Нил Сорский).
Примеры уединенного пустынножительства находим в жизни пророков древнего Израиля — Ильи и Елисея (3, 4 Царств.). Самый последний из пророков — Иоанн Предтеча, называемый в Евангелии «ангелом пустыни»,
имеет особое значение, ибо еще в младенчестве поселился в ней. До Крестителя пророки уходили лишь на время в пустыню, Предтеча же стал ее первым «жителем».
Из Евангельских рассказов о св. Иоанне Предтече, первого жителя пустыни, в литургику приходят топосы «рождения в пустыни»: «прозябение неплодное», «чадо пустыни», однако, наиболее распространенными являются топосы: «ангел пустыни» и «глас вопиющаго в пустыни» (9, с. 263). Предтеча сделал пустыню Иорданову местом проповеди покаяния, местом очищения от грехов через крещение во Иордане. Пустыню освятил своим пребыванием и Сам Господь, показав будущим монахам пример пустынного жития: «и бЪ ту въ пустыни дней четыредесять, искушаем сатаною, и бЪ со звЪрми, и ангели служаху Ему» (Мр. 1:13). Топосы — «житие со звЪрми», «служение ангелов» и «ангелоподобие» из Евангелия перекочевывают в агиографию и в литургические тексты. Новозаветная пустыня явилась местом проповеди и чудес Спасителя в эпизодах умножения хлебов и рыбы (Мф. 15:33—38; Мр. 8:2—9; Лк. 9:12—17; Ин.: 9—13), утешения Господа в скорбные часы жизни — после казни Иоанна Предтечи (Мф. 14:13), и отдыха — Христос советует апостолам: «приидите вы сами въ пусто мЪсто едини и почийте мало» (Мр. 6:31). Особенно важно то, что Спаситель на собственном примере показывает ученикам, что пустыня — лучшее место для безмолвия и молитвы: «и утро нощи сущей зЪло, востав изыде, и иде въ пусто мЪсто, и ту молитву дЪяше...» (Мр. 1:35). Указание Христа на пустынное уединение, как на необходимое условие совершения молитвы и «перебывания в Боге», по сути, было толчком к появлению иночества. Подражая ветхозаветным пророкам, Предтече и Спасителю, в пустынные места стали селиться первые христиане. Этими пустынными местами нередко были заброшенные гробницы. Поначалу пустыня укрывала христиан от гонений, а потом от соблазнов мира. Вот как, например, описывается жизнь аскетов епископом Палладием (IV в.): «мужи эти с младых ногтей, происходя от родителей-христиан, повиновались Богу и, будучи еще отроками <...> достигнув безлюдного места на юге, лежащего вдали от населенного мира, построили хижины, чтобы укрыться от жара солнечного светила и от небесной влаги. Живя в этих хижинах, они проводили время в молитвах и чтениях Священного Писания, настолько ограничивая плоды дел рук в телесных трудах, насколько это было достаточно для скудного образа жизни. Они считали, что лучше жить вместе с антилопами, страусами и буйволами, чем пировать с людьми, не знающими Бога.» [10, с. 109].
Пустыня в житийных текстах и гимнографии.
Образы пустыни, мотивы и топосы пустынного жития нашли отражение в отшельнических жизнеописаниях, литургических текстах и агиографии. Самое первое житие, составленное свт. Афанасием Александрийским, было отшельническим. Святитель явился открывателем жанра агиографических жизнеописаний, способов изображения и художественных приемов житийных повествований. Житие Антония Великого относят к лучшим аскетическим творениям святителя — в нем жизнеописание великого подвижника сопряжено с поучениями, представляющими программу монашеской жизни [11, с. 219]. Естественно, что в памятнике большую роль сыграло авторское видение самого св. Афанасия Великого, и «Житие Антония» «можно рассматривать как своего рода групповую икону обоих святых» [12, с. 81]. Свт. Афанасий начинает Житие прп. Антония с рождения и заканчивает исходом святого «в иной мир». Бодрый призыв свт. Афанасия подражать св. Антонию и египетским святым в подвиге стал девизом иночества на все времена: «Благу ревность состависте к египетским иноком, рекше, сравнятися или превзыти сих воздержанием вашим добродетелным» [13, л. 436]. Святитель призывает к соревнованию в воздержании — фундаменту монашеского делания: «есть бо иноком образ доволен на воздержание — Антониево житие». Сам же Антоний, известно по житию, «ревновал» подвигу ветхозаветного пророка Илии, стремясь «от жития великаго Илии рассмотрети, яко в зерцале, свое житие» [13, а 437]. Блж. Иероним, высоко оценивал подвиг Великого Антония для монашества: «ибо не столько он — прежде всех (живущих уединенно. — Е.П.), сколько им ревнование всех пробуждено было» [14, а 29]. По утверждению Филарета (Гумилевского), заслуга Антония в том, что «он освятил монашескую отшельническую жизнь» и «духом благодати, в таком обилии обитавшей в нем, возбудил ревнование к подражанию себе» [14, а 29—30].
Как Житие прп. Антония Великого было образцом для составителей биографии преподобных и отцов пустынников, так, несомненно, Житие прп. Сергия Радонежского в изложении Епифания Премудрого и Пахомия Логофета, послужило примером для составления отшельнических агиобиографий на Руси. Прп. Сергий для русского иночества был образцом не только уединившегося монаха — безмолвника, но прежде всего, игуменом, духоносным аввой для множества учеников: «в пениих, бдениих и пощениих образ быв твоим учеником» (из тропаря прп. Сергию Радонежскому). Так и Антоний Великий собрал вокруг себя многочисленное иночество. В кратких и законченных текстах гимнографии показывается как «пусто место», благодаря деятельной молитве подвижника, преображается в крупный монастырь, становится градом-обителью со множеством иноков, как, например, читаем в се-
дальне по полиелее в службе прп. Кирилла Белоезерского: «в пустыню, преблаженне, вселился еси, и в ней пречестен храм Божия Матере воздвигл еси, и множество монашествующих тамо собрал еси.» [15, с. 273].
Топос «Божественное желание» или пустыннолюбие
«Уход в пустыню» означал для инока не только и не столько определенный вид подвижничества, но особое состояние души — ее готовность к «сугубому» подвигу [4, с. 198—199]. В определенный момент своей жизни будущему отшельнику приходил помысел — «идти самым тесным путем», проводить самое «жестокое житие», навсегда умереть для мира, сокрывшись в «пустом месте». Составители житийных текстов стремились заострить внимание на этих особых моментах духовного озарения подвижников при мысли о «водворении» в пустыне. Помысл «ухода в пустыню» является самым ярким, ведущим топосом в житийном повествовании пустынножителя, за которым последует целая чреда топосов и мотивов. В литургике этот то-пос обозначается как «Божественное желание», например, из службы Павлу Фивейскому: «К Божественному желанию, блаженне, вперив ум, возшел еси к Горним пустыни» [9, с. 5], в тропаре прп. Дионисию Глушицкому: «Божественною любовию от юности распалаемь, Дионисие преподобне <...> во внутреннюю пустыню вселился еси, со зверьми живый, весь Христови...» [15, с. 18].
У послушника Дамиана из «Повестей о пустынножителях Соловецкого острова», при разговоре об отшельниках, «воскипе в сердце его велие желание» вселиться в пустыню и в тайне работать Богу: «Словно олень, жаждущий источников водных — по словам агиографа — возжелал он сего чуд-наго безмолвнаго, вышеестественнаго жития...» [16, с. 496]. В Житии прп. Трифона Печенгского говорится, что святого еще в отрочестве поразили слова, услышанные им на утрени: «пустынным живот блажен есть» (Степенны 5 гласа воскресной утрени). И от того часа, пишет составитель жития, Трифон «возлюби пустыню» и «начат от родителей отлучатися по непроходным местам, не радея о зиме и зное, и иных пустынных страхований... » [17, л. 2 об.]. Прп. Мартирий Зеленецкий, желая «поискуситися в пустынном жителствии», услышав о видении учеником Авраамием креста «звездами» над Зеленецким островом, почувствовал, как «велий пламень в сердцы <...> возгорЪся...» [18, с. 313]. Именно этой «пламенной» решимостью и «Божественным желанием» начать «вышеестественное» житие автор подчеркивал богоизбранность святого, поскольку путь, которым он следовал, был преду-готован самим Богом. Иногда святому еще в детстве давался Божественный знак, как случилось с Никитой из Иваньково (Житие Никодима Кожеозер-ского), который в поле услышал свое будущее монашеское имя: «Никодиме,
Никодиме!» [19, с. 253]. Неслучайно таинственный голос прозвучал в «пустом месте», предвещая будущее пустынножительство святого. Прп. Трифон Печенгский еще в отрочестве начал убегать от родителей и скитаться «по расселинам и оврагам», словно «особящаяся птица».
В основном же, пустынножители уходили «безмолвствовать» не из родного дома, а из монастырей, уже достигнув определенной меры в подвиге, получив благословение духовника. Часто топос ухода из монастыря на пустынное жительство в житиях северорусских святых определялся однозначно — как «бегство от славы», когда любовь окружающих начинала являться серьезной помехой для дальнейшего преуспевания в продвижении по «ле-ствице» добродетелей. Этот мотив, восходящий к Житию Антония Великого, в русских житиях встречается достаточно часто [2, с. 521].
Топосы преображения пустого места, пустыни.
«Пусто место», преображенное в райский сад является топосом ретроспективным, часто употребляющимся в гимнографии. Дикие звери, жительствуя рядом с кельей святого, вскоре становятся ручными. По молитве святого в пустыне появляется источник воды. Пустыня, орошенная слезами и потом, возделанная трудами и молитвами отшельника в литургических текстах, как правило, рассматривается в проекции в будущее — как место обители со множеством иноков, преисполненное благоуханием святости, исходящей от мощей святого. Обитель (град) для множества иноков: «пустыни жителя, яко ту град сотворил еси» (стихира на Господи воззвах прп. Кириллу Белоезерскому), «в пустыню, преблаженне, вселился еси, и в ней пречестен храм Божия Матере воздвигл еси, и множество монашествующих тамо собрал еси...» (седален по полиелее в службе прп. Кириллу Белоезер-скому [15, с. 273]. В литургических текстах пустынножитель сравнивается с цветущим растением, «врастающим в пустыню» и наполняющим ее благоуханием святости своего жития: «процвете пустыня цветы добродетелей твоих красная, страстей бо погубил еси терния в ней.» — поется в стихире на Господи воззвах прп. Павлу Фивейскому [9, с. 5]. Часто гимнографы сравнивают отшельника с лилией, выросшей в пустыни: «Яко крин в пустыни давидски процвел еси, отче Кирилле» (тропарь прп. Кириллу Белозерскому) [15, а 272], «яко крин от Бога, ныне благоухание жития твоего бла-гоухаеши нам.» [9, с. 5], с ароматным плодом или цветущим деревом: «преподобия плод прозябл еси.» (служба прп. Дионисию Глушицкому) [15, а 13], «финиксе краснопроцветающий.» (молитва прп. Онуфрию) [15, с. 427]. В стихирах, как правило, восхваляется равноангельное житие пустынножителей, тем самым происходит реализация топоса «ангелоподо-бия» — «небесный человек, ангелов сожитель» [1, с. 78].
В литургических текстах задается некая перспектива в Вечность, в Царствие Небесное, где сейчас пребывает святой: «темже мир оставил еси, бегая и пребывая в пустынях и горах <...> нетления ризу себе самому соде-ловая, с неюже возшел еси в Небесный чертог, вечно радуяся, Онуфрие пре-подобне» (стихира на хвалитех прп. Онуфрию Великому) [15, с. 426]. В пустынном безмолвном уединении пустынножитель удостаивается беседы с Господом, наслаждается зрением Бога и Божественнаго света, неподвижная пустыня становится дорогой, ведущей в Райские селения. Многолетнее пребывание в пустыне приводит подвижника к вратам Вечности, где по кончине становится Святей Троице жилищем». Мощами же угодник Божий «яко живой» остается в прославлящей его обители, словно где яко солнце озаряет всех, с верою приходящих к раке мощей его. Для братии обители рака с мощами основателя пустыни является истинным сокровищем, источником чудесных исцелений и заступления.
Топосы пустынных страхований
Пустынножитель молитвой, подвигом воздержания и чистотой помыслов освящает нечистое первоначально пространство — остров или лесной участок, заселенный бесами или языческим народом. Как только отшельник поселяется в пустыни, он сталкивается с различными искушениями, в первую очередь, с «пустынными страхованиями». Агиографы называли аскетическую борьбу пустынножителя добровольным мученичеством. В Житии Трифона Печенгского говорится, что святой «в пустыни безчисленно ран прият от бЪсов и от всяких пустынных страшилищ, особенно от кебунов — отлученных диявольских слуг» [17, л. 2 об. — 3]. Бесовские козни и нападения пустынножитель отражал с помощью молитвы и воздержанием «выше меры». Так, Антоний Великий, «любви ради Христовы, терпел еси крепчайше от демонов искушения, молитвою и благодатию отгнал еси сих паучины» [9, а 38]. В Житие Антония Великого бесы предстают «воочию», накидываются на пустынножителя с угрозами. Так, после жесточайших плотских борений Антонию является отрок с почерневшим лицом. Назвав себя «духом блуда», он признался, что подвижник победил его. Влияние Жития Антония Великого на Житие прп. Сергия ощутимо, так, рассказ об искушениях в пустыне Епифаний и Пахомий Логофет приближают к фантастическим зарисовкам «демонских кознодейств и страхований» в духе византийской агиографии: «Беси бо преображахуся овогда въ зверя, овогда же в змия, и тако бе видети чюдное борение мужа. Ти бо с висканием и зверъскым сверепием устремляющеся бяху...» [20, с. 34]. Реализм древнерусского книжника проявился в описании опасностей «звериных устремлений», подстерегающих жителя лесной глуши: «мнози бо зверие, яко же ре-
чеся, въ той пустыни тогда обретахуся, овыи стадом выюще, ревуще про-хождаху, а друзии не мнозе, но или два, или трие, или един по единому мимо течяху; овии же отдалече. А друзии близ блаженнаго приближахуся и окружаху его, яко и нюхающее его» [20, с. 37]. Известно, что в Епифаниевом Житии прп. Сергия пространных и подробных эпизодов пустынного жития было гораздо больше. К сожалению, они исчезли в Пахомиевской редакции. Пахомий Логофет убрал то «живое» Епифаниево описание вида глухой лесной пустыни в то время, когда поселился в ней Сергий [21, с. 87], пытаясь придать изображению большую каноничность, и уподобить святого житийным первообразам (прпп. Антонию Великому, Савве Освященному).
Не терпя молитвы св. Сергия, свирепые бесы, желая прогнать святого прочь из пустыни, целым стадом набрасываются на пустынножителя, «бесчинно вопиюще и с прещением глаголюще: «Отиди, отиди от места сего! Что ища, пришел еси в пустыню сию? Что хощеши обрести на месте сем? Что требуеши, въ лесе сем сидя? Жити зде ли начинаеши? Въскую зде во-дворяеши? Не надейся зде жити: не к тому бо можеши ни часа закоснети! Се бо есть <.> место пусто, место безгодно и не проходно, съ все страны до людей далече, и никто же от человек не присещает зде... » [20, с. 35]. Топос нападения бесов на подвижника с угрозами встречаем во многих житиях (прпп. Зосимы и Савватия ^ловецких, Трифона Печенгского и др.). Подобный пример видим в Житии прп. Никодима Кожеозерского:«издревле че-ловЪконенавидецъ бо есть, таже видЪвъ множайшее терпЪние и любовь, и прилЪжную молитву преподобнаго, еже к Богу, разгнЪвавшеся окаянный и разсвирЪпЪвъ велми на преподобнаго. И прииде бо с привидЪниемъ страшным к нему и со многою силою своею, всякими виды претворившеся и вел-ми ревуще, // и претяще преподобному и зубы своими скрежещуще, и глаго-люще ему: «Изыди, калугере и злый старче! Изыде до пустыни сея! Что ти есть приобрЪтение в пустыни сей? Изыди, дондеже не убиемъ тя!» [22, с. 122—123].
Многолетняя борьба с духами злобы, непрестанная молитва и строгий аскетизм подвижника преображали и сам облик пустыни. В литургических текстах пустыня и подвижничество святого Антония восхваляются в перспективе Райского пребывания, на Небесах: «на Небо возшед колесницу чудну добродетелей, достигл еси краеградия пощением, из пустыни обходя Горняго Иерусалима прекрасная.» [9, с. 5]. Неслучайно пустыня в литургической поэзии и, под ее влиянием в духовных стихах, уподобляется Раю, где звери, живущие окрест нее, ведут себя подобно «эдемским тварям». Биограф святого Трифона Печенгского пространно рассуждает о послушании зверей избранным библейским святым: Ною, Сампсону, Давиду псалмопевцу, пророкам Елисею и Давиду, и пишет, что «в новой благодати в житиях
святых и паче изобретаем, им же служаху и повиновахуся звЪрие» [17, л. 12]. В византийских житиях помощником пустынножителя, как правило, был лев (в житиях прпп. Герасима Иорданского, Аркадия Синайского, Марии Египетской) — зверь, в те времена еще обычный для Северной Африки и Аравии. Так, львы, исцеленные преподобными Герасимом и Аркадием, уже никогда не расставались со своими врачевателями, но смиренно служили им до смерти. Житие прп. Аркадия повествует о старце, который подвизался в пустыне-вертепе, отстоящем в семи поприщах от Синайской горы. Семь лет Аркадий провел в пустыне, искушаемый демонами. Однажды, «болезнуя и вельми скорбя, мня в себе како толико лет не причастился тела и крови Христа Бога нашего и плакася о сем, воздыхая лежа на камени острее» [23, л. 65], он вспоминает о просфорах, данных ему иереем Иоанном, перед тем как идти в пустыню. Вода, в которой лежали просфоры, становится целебной, ею святой исцеляет от слепоты молодого льва. Перед смертью старец Аркадий потребляет «Запасные Дары», ископав себе в пустыне яму для погребения: «со львичищем нача копати нохты своими и ло-мати камень, и ископа яму велию вне вертепа...» [23, л. 72]. По кончине преподобного Павла Фивейского два льва приходят, чтобы вырыть пустыннику могилу [24, с. 25]. Лев помогает прп. Зосиме «погребсти» тело Марии Египетской в пустыне за Иорданом. Сама же прп. Мария поведала старцу Зоси-ме, что за все время пребывания в пустыне не видела ни человека, ни зверя, ни иного животного, однако, хуже лютых зверей были ее помыслы, с которыми подвижница боролась многие годы. Сравнение помыслов с дикостью животных — один из топосов в литургике и агиографии.
В русских житиях (прпп. Сергия Радонежского, Арсения Комельского, Трифона Печенгского, Серафима Саровского) встречаем рассказы о повиновении медведя святому или дружбы с ним. Самый крупный зверь и хозяин леса, медведь, по представлениям славянской мифологии близко знается с нечистой силой [25, с. 256]. Иногда медведь, как виновник «пакости», изгонялся подвижником за пределы пустыни. Так, преподобный Трифон Пе-ченгский жестоко наказал медведя за то, что тот зашел в жилище уронил квашню с тестом и стал «уготованное тесто ясти». Отшельник застал медведя за этим занятием, «Именем Христовым» он повелел зверю выйти из кельи и сделаться кротким. Медведь подчинился и «ста недвижим» у ног святого. Преподобный же, как говорится в житии, нанес зверю «многи раны, яко грешному» и отослал его «в пустыню». С тех пор медведь больше не приходил к подвижнику [2, с. 529].
Чаще всего, в житиях мы видим иные, весьма «дружественные» отношения пустынножителя с этим свирепым зверем. Медведь приручается подвижником и становится частым гостем его пустыньки. О привязанности
медведя к отшельнику читаем в Житии Сергия Радонежского. Святой много лет подкармливал медведя «укрухами» хлеба, предпочитая самому не поесть, «нежели зверя оного оскорбити и не ядша отпустити» [20, с. 38]. Истории «знакомств» святых с медведями, как правило, относятся к разряду достоверных свидетельств. В Житии Никодима представлен распространенный в агиографии мотив «безбоязненного хождения» вокруг святого оленей: «Егда же вспять возвратихомся, и пловущимъ намъ вниз по рЪцЪ, и узрЪхомъ преподобнаго, в лЪсЪ ходяща близ рЪки. ОкрЪстъ же его дивии звЪрие хождаху, глаголемии елении, и не бояхуся преподобнаго, егда же наш гласъ услышаша, и побЪгоша по пустыни. Игумен же вопроси преподобнаго о еленехъ. «О, сии звЪрие часто приходятъ сЪмо» — и преподобный глагола намъ. Игумен же о сем велми удивися, како елени близ преподобнаго хождаху и не бояхуся его.» [22, с. 134]. Образ оленя часто выступает в агиографии и литургике символом пустынножителя.
К середине XVI в. число пустыней настолько возросло, что на их массовое строительство реагирует даже Стоглав, включающий Правила шестого Вселенского Собора (41 и 42), запрещающие епископам давать благословение на основание пустыни людям, «не искусным суще» [26, с. 362]. Среди вопросов о «церковных нестроениях» подымается вопрос «о новых пустынях»: «старец на лесу келью поставит или церковь срубит да пойдет по миру с иконою просити на сооружение <.> а что, собрав, то пропьет, а в пустыне не по Бозе совершает как прежние пустыни о Бозе строили. Прежние преподобные отцы вселялися в пустыни, утаяся миру, не тщеславия ради, и вели-кия труды полагали руками своими, и от бесов многи беды подъяша <...> а по миру не скиталися на соблазн.» [26, с. 272].
Уединившимся самочинно, кроме «соблазна» смутить других или вызвать осуждение братии, грозила опасность впасть в прелесть. В Житии Александра Ошевенского на прошения инока Александра обрести место, чтобы «в пустыни и безмолствовати и трудитися», игумен предупреждает об опасности такого пути и преимуществе пути общежительного: «неподобно убо есть неутвердившемуся ногу на корени правого пути степени общаго жития послушанием верьха молчания и единства касатися»[27, л. 30], и далее — «горе единому, аще впадет в уныние или сон <.> во обители живуще братия друг друга укрепляют, егда случится недуг или скорбь <... > брат лекарство приготовит и поднимет тебя и послужит тебе < ... > и братия вси соборне о тебе Бога молят...» [27, л. 30 об. — 31].
Учение о пустыне в старообрядчестве
XVII столетие, по мнению исследователей, явилось «критическим временем для русского аскетизма», когда происходил медленный «распад рус-
ского монастырского жития» [28, а 122]. В XVII в. на Русском Севере набирает силу пустынножительство, усилившиеся после церковного Раскола. Житийный и литургический топос «бегства в пустыню» сыграл решающую роль в старообрядчестве, в построении учения о спасении в наступившие «последние времена». По мнению Л. К. Куандыкова, отцы Выга опирались, главным образом, «на ранние пустынножительные авторитеты», создавая свою собственную идеологию [29, а 30—36]. Не случайно, пишет исследователь, во всех своих сочинениях Андрей Денисов пустынею называет «весь Суземок, где живут общежители Выга и Лексы, обитатели скитов и мирских деревень и несколько монахов пустынников», утверждая, что «церковь истинная побеже в пустыню» [29, а 30]. Уже в «Поморских ответах» выгов-ские отцы, отвечая на вопросы иеромонаха Неофита, указывают, что свои догматы они строят на особом «пустынническом учении», сохранившемся в церковном предании и традиции: «не догматы своесмышленыя нововнесо-хом» и «не за своевольная предания утверждаемся, но готовая древлеправо-славная церкве предания содержимъ» [30, с. 3].
«Новые пустынники» скрывались от «никоновых новин», убегая в «пустыни и скиты, и ненаселенные места», чтобы там приносить славословие Богу по неисправленным книгам [30, с. 3]. В защиту «бегства в пустыню» приводилось изречение свт. Афанасия Великого: «Такожде и по пустыням <...> угодницы Божии спасахуся, якоже Афонасий глаголет: сии суть, иже в пустынях и горах, и в вертепах, и в разселинах земли живуще, иже кроме собрания церковнаго делы благими, Божественным Духом просвещаемы, Духом и Истиною <...> такожде и в пустынех пребывающе тако благоуго-ждаху Богу...» [30, с. 5—6].
Иван Филиппов указывает, что после «внедрения» в монастыри «Никоно-вых новин» бегство в пустыни стало явлением повсеместным и массовым. Приведем некоторые примеры из его сочинения. Отец Пимен, выходец из Соловецкой обители «исшед из монастыря, живяше приморе в пустыни великим постническим житием с Григорием учеником своим». Священник Прокопий (Нижегородский), «великаго пустынного жития муж», при «оных новинах изыде из монастыря (Тихвинского — Е. П.) и начат бегати, и скитатися, и прииде в Олонецкий уезд в Курженскую пустыню, и ту мало поживе, и шед оттуду в Нижегородския пустыни, и живяше с крыющимися и хранящими древлецерковное благочестие, поживе же и в Змиевых горах со старцы пустынными до разорения тоя пустыни». Бывший игумен Тихвинского монастыря, священноинок Досифей, «такоже от Никоновых новин нача бегати и крытися и ту живяше (в Курженской пустыни — Е.П.) время некое до разорения пустыни тоя...». Дьячек церковный Даниил Викулов «убежа из дому в Поморскую страну и, тамо по пустыням крыяся, и скитаяся, всякую нужду
терпяше.». В Каргопольском и Олонецком уездах «в пустыни бысть собрание старец»: Андронника Нижегородского, Иосифа Соловецкого, Михаила, Иоанна и «сперва живяху пустынным житием...». Старец Иосиф (Ловзунский) «во время Никоновых новин... нача крытися и удалятися, и скитатися где возможно, бегая по пустыням ... и нача поживати в пустыни, близ Водлы, меж Каргопольским и Олонецкими уездами на пустом лесу пустынным, жестоким, нужным житием». Петр Ошмар, «от Никоновых новин» сбежавший в Важе-ский уезд, и «тамо найде в лесах живущих староверцев пустынным житием ... и нача с ними жити, службу им церковную служаху...». Старец Сергий, «при-шед с поморской дороги и нача жити самым пустынным, нужным житием, пахаше пашню копорюгою, сеяше рожь». Отец Корнилий «постави себе малую келейцу с плах колотых...». Старец Виталий «из московских дворян», принявший постриг еще при царе Алексее Михайловиче ...» во время «Нико-нова соборища, и пременения в России православныя веры, исшед из Москвы и живяше во Олонецких пределах несколько лет, преже убо живяше на Водле реки, тамо его буйи люди и злии гонители христиан тако озлобиша, яко и ке-лию его сожгоша», а после, сбежав через леса к острову «стал жить в заброшенном Машезерском монастыре в пустынных келиях один» [31, а 28, 37, 65, 68, 71, 115, 118, 128—129]. Таким образом, еще до появления Выгорецко-го общежительства вся территория от Новгорода и Тихвина до Выга и Лексы, и всего Обонежья и Каргопольских земель была местом расположения большого числа старообрядческих пустынь.
Выговская пустынь, основанная в 80-х гг. XVII в., явилась преемницей устава и Соловецкого монастыря, откуда в начале XVII в. вышла плеяда святых пустынножителей [32, с. 173—185]. Устроение Выговской пустыни благословил соловецкий инок Корнилий, который, в свою очередь, получил благословение пустозерских узников — Аввакума и инока Епифания, соловецкого инока и пустынножителя. Соловецкий монастырь, где идеи пустынножительства были чрезвычайно сильны, сыграл большую роль в становлении идеологии старообрядчества. Поэтому «в деле защиты старой веры через соловецких выходцев, проповедавших старообрядчество в Поморье, Выголексинское общежительство считало себя непосредственным преемником Соловецкой обители...» [32, с. 173—185].
Вопрос об Евхаристии стал одним из главных вопросов удалившихся в пустыню последователей «древлего благочестия». Отделившись от официальной Церкви, старообрядцы оказались лишенными важнейших для спасения таинств, считая их неистинными. Пока староверы имели Запасные Дары и священников, рукоположенных до Раскола, вопрос о Причастии не стоял так остро. Церковь после нововведений патриарха Никона, по мнению старообрядцев, утратила святость и истину, и причащала безблагодатными Да-
рами. Так, например, Иван Филлипов описывал насильственное Причастие в «никоновских» церквах: «инии бегаху по лесам и пустыням, крыющася от гонительства <...> не желали причащаться насильно, но нуждею приводимы причащахуся, а иным силою Причастие, Антидор кляпы во уста покладающе вливаху, инии, аще приимаху, во устех удерживаху не проглотивше и, вы-шедше ис церкви, пометающе из уст плеваху на землю ...» [31, с. 37].
Старообрядческая идеология «пустынножительства» позволила дать утешительный ответ на вопрос о спасении людей, вышедших из лона церкви и оказавшихся без таинств. Путь спасения был подсказан многочисленными житиями святых отцов и жен, проводивших свою жизнь в пустыне и не имевших возможности «вкушать Тела Христова», но, тем не менее, достигших святости и спасения. Не исключалась возможность особого духовного и благодатного просвещения вне церковных стен: «преподобные мужи и жены, добродетельми свое житие украшающе, через веру и усердие духовно причащаются Тела и Крови Христовы» [33, л. 43 об.].
Пустынножительством, ^гласно житиям немногих святых, можно было спастись и без Причастия церковного: «Посем в житии преподобнаго Ануф-рия повествует. Вопроси Пафнутий отца Ануфрия: "Отче, откуду причаща-ешися Пречистых Христовых Тайнъ в суботу и неделю?" Онъ же глагола: "Ангел Господень приходит ко мнЬ и приносит Пречистые Христовы Тайны и причащает мя. Не къ единому же мнЬ с божественным причащением ангел приходит, но и к прочим живущим Бога ради в пустыне сей.» [33, 52 об. — 53]. Приводятся ссылки на следущие агиографические источники: «Мария Египетская 47 лет въ пустыни живущи и святых тайн усты не причащающи-ся чрезъ добрая дела присно благодати Божия причащашеся, и Христа внутрь себе имяше, преподобная Феоктиста 30 лет во острове живущи, и устнама не причащающися, обаче благодать Божию присно в себЬ имЬяше», «преподобный Марко Фряческий и Петр Афонский, ов 95 лЬт, ов же 53 лЬта в пустыни человека не видЬвше и евхаристии не имуща, обаче чрез высокое житие святаго сосуди вожделЬнни Богу и честнейши паче всего мира яви-шася», «сице мнози пустынницы далече от Вселенныя живуще, церкве и священников не имуще, устнама святых тайн причаститися не имеяху, обаче верою и житием добродетельным присно оных благодать имеяху» [33, л. 43 об. — 44 об.]. Таким образом, ревнителям и последователям древлего благочестия, отлучившим себя от церкви и ее таинств, для спасения следовало подражать подвигам пустынных отцов.
На Выге, по мнению Е. М. Юхименко, «целенаправленно собирали жития, изображения и устные предания о русских, в особенности местночти-мых святых» [34, с. 307]. В Выгорецком общежительстве братьями Денисовыми собран полный круг Четьих Миней (далее: ЧМ). Согласно наблюде-
нию Е. М. Юхименко, составитель Выговских ЧМ стремился «включить в свод как можно больше текстов, посвященных русским святым» [34, с. 307]. Грандиозным результатом по сбору и своду на Выге памятников агиографии стали «Слово воспоминательное о святых чудотворцах в России воссиявших» Семена Денисова [35, с. 329—344], Образ российских чудотворцев, созданный в уникальной иконографии Даниилом Матвеевым и тексты похвальных слов русским святым [34, с. 307]. В составе рукописных сборников старообрядцев-поморцев также бытовал список святых, «умерших в древлеправославном благочестии». Его автор призывал следовать подвигам святых, спасшихся еще при древлецерковных традиционных обрядах: «Тако же и мы всеусердно последуем ко спасению в древлероссийской церкве многим святым, спасшимся, в нетленных мощах просиявшим, двема перстами знаменующимся, тако и благословляющим и сугубая аллилуйя поющим. Якоже и киих предлагаем ниже сего явъственное показание имен их» [33, л. 92]. Список начинается с киевских святых и завершается преподобными отцами «последних времен»: Иринархом Ростовским (ум. 1619 г.), Трифоном Печенгским и Кольским (ум. 1619 г.), Боголепом Черноярским (ум. 1632 г.), Диодором Каргопольским и Юрьевским (ум. 1634 г.), Никоди-мом Кожеозерским (ум. 1639 г.). Пустынножитель Никодим для первого поколения старообрядцев явился последним «замыкающим» русскую святость святой отшельник, провозвестник пустыни «конца времен».
«Пустынное учение» поначалу ставшее спасительной идеологией в условиях надвигающегося Царства антихриста, когда: «человецы имут бе-жати в горы и в пустыню <.> и восплачются...» (Мк. 13, 14—23), оказалось для большинства невыполнимой мечтой. Пустынножительный уклад жизни, к которому так стремились старообрядцы, в конце концов реализовался в общинно-крестьянском способе существования и культурно-книжном противостоянии окружающему миру, благодаря чему старообрядчество и смогло выжить. Топос пустынного жития — «Божественного желания водворения в пустыню» проникает в старообрядческие духовные стихи рубежа XVII—XVIII в., становится воспоминанием о духоносном и «спасительном» житии в пустыне:
«Во прекрасной во пустынюшке, Как прекрасен сад, при реке древа, При древах етех мелкие пташеч[к]и, Они райские поют песенки, Утешают же они иноков, И Аггели отцем помогают, Апостоли отцев ублажают, Пророцы прославляют,
И мученицы величают.
О, прекрасная пустыня,
Прими мя, яко чадо,
Научи мя на все благо!» [36, с. 237].
***
1. Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская Агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. Т. I. С. 59—101.
2.Руди Т. Р. Пустынножители Древней Руси (из истории агиографической топики) // Русская Агиография. Исследования. Материалы. Публикации. СПб., 2011. Т. II. С. 517—530.
3. Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных // ТОДРЛ. СПб., 2006. Т. 57. С. 490—498.
4. Полетаева Е. А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой традиции (на материале северно-русской агиографии и старообрядческих сочинений) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 2. Екатеринбург, 1998. С.198-215.
5. Полетаева Е. А. Житие Никодима Кожеозерского в древнерусской агиографической традиции: дис. ... канд. филол. наук. Екатеринбург, 2005.
6. Полетаева Е. А. Житие Никодима Кожеозерского (или опыт составления отечественного отшельнического жития) // Русская агиография. Исследования. Материалы. Публикации. СПб., 2011. Т. II. С. 140—161.
7. Полетаева Е. А. Образ пустыни и топика пустынного жития в памятниках христианской письменности и агиографии // Церковь. Богословие. История. Материалы VII Всероссийской научно-богословской конференции, посвященной 100-летию мученической кончины Царственных страстотерпцев и их верных спутников. Екатеринбург, 2019. С. 230—239.
8. Триодь Цветная. М.: Издание Московской патриархии, 1992.
9. Минея за январь. М.: Изд-во Совет Русской Православной Церкви. Ч. 2. 2002.
10. Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии Иоанна Златоуста. М., 2000.
11. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997.
12. Сидоров А. И. Становление культуры святости. Древнее монашество в истории и литературных памятниках. М., 2002. С. 81.
13. Житие прп. Антония Великого. Рукопись.50—60 гг. XVI в. ЛАИ УрФУ. IX. 329 ар / 4862. Л. 428—500.
14. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. СПб., 1882. Т. 1
15. Минея за июнь. М.: Издательство Совет Русской Православной Церкви. 2002.
16. Петренко Н. А. Соловецкий Патерик и Повести о соловецких пустынножителях // Книжные центры Древней Руси: Соловецкий монастырь. СПб., 2001. С. 491—506.
17. Житие прп. Трифона Печенгского. Рукопись XVIII в. РНБ. Соловецкое собр. № 188.
18. Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исслед. и тексты. СПб. 1996. 365 с.
19. Полетаева Е. А. Краткая редакция Жития Никодима Кожеозерского в книжно-рукописной традиции XVII в. // Общественная мысль и традиции русской духовной культуры в исторических и литературных памятниках XVI—XX вв. Новосибирск, 2005. С. 241—255.
20. Житие Сергия Радонежского (тексты и исследования) / сост. В. В. Колесов, Т.П. Рогожникова. М., 1991.
21. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.
22. Полетаева Е. А. К вопросу о Пространных редакциях Жития Никодима Ко-жеозерскаго // ТОДРЛ. СПб., 2014. Т. 63. С. 96—145.
23. Житие прп. Аркадия Синайского. Рукопись нач. XIX в. ЛАИ УрФУ, XI. 32 p / 1171. Л. 1—75.
24. Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Свято-Троицкая Лавра, 1898. С. XV—XXXIII.
25. Гура А. В. Медведь // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 256.
26. Стоглав // Российское законодательство X—XX вв. М., 1985. Т. 2. С. 362.
27. Житие Александра Ошевенского. Рукопись нач. XIX в. ЛАИ УрФУ, XII. 36 р / 1276. Л. 1—161 об.
28. Смолич И. Жизнь и учение старцев (путь к совершенной жизни) // Богословские труды. М., 1992. Т. 31. С. 122.
29. Куандыков Л. К. Выговские сочинения XVIII в. о скитском житии // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. С. 30—36.
30. Поморские ответы. [Б.м.]: издание Мануиловского Никольского монастыря, 1884. XXII +352 с.
31. Филиппов И. Ф. История Выговской старообрядческой пустыни. 1862. 514 с.
32. Голоскова Н. А. Повести о пустынножителях Соловецкого острова // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. Сыктывкар, 1989. С. 173—185.
33. Сборник старообрядческий. «Извещения святыя правыя христианския веры». ЛАИ УрФУ. XVII. 67 р / 40.
34. Юхименко Е. М. Четии Минеи братьев Денисовых: новые находки // Русская Агиография. Исследования. Материалы. Публикации. СПб., 2011. Т. II. С. 302—308.
35. Юхименко Е. М. Слово воспоминательное о святых чудотворцах, в России воссиявших Семена Денисова как отражение культурно-агиологических начинаний Выга // ТОДРЛ. СПб., 2010. Т. 61. С. 329—344.
36. Поздеева И. В. «Воспой гласом, воспой духом». Духовная лирика старообрядческих поморских общин Верхокамья // Acta Baltico-Slаviка. Варшава, 2013. Т. 37. С. 221—247.
