CC BY
22их и верит, что все это было именно так, а не иначе. Сила видения, почти наваждения у Толстого исключительна" (Цетлин М. Алексей Толстой. Петр I // СЗ. 1930. № 44. С. 523-524). Несколько позднее совершенно восторженно отзывался Ф.Шаляпин о фильме, посвященном Петру.
"Воспоминания" И.Бунина вызвали критику ряда литераторов-эмигрантов, выступивших с протестами против злого тона этих бунин-ских воспоминаний. Художественный талант И.Бунин ставил весьма высоко, отмечал продуктивность творческой работы писателя. А.Седых вспоминает: "Бунин прочел "Петра I" Алексея Толстого и пришел в восторг. Не долго думая, сел за стол и послал на имя Алексея Толстого, в редакцию "Известий" такую открытку: "Алешка! Хоть ты и сволочь, мать твою... но талантливый писатель. Продолжай в том же духе" (Седых А. Далекие, близкие. М., 1995. С. 207).
Однако в воспоминаниях он писал: "Он врал всегда беззаботно, легко, а в Москве, может быть, иногда и с надрывом, но, думаю, явно актерским, не доводя себя до той истерической "искренности лжи", с какой весь свой век чуть не рыдал Горький" (Бунин И. Третий Толстой // Бунин И. Воспоминания. Париж, 1981. С. 207).
В книге Глеба Струве "Русская литература в изгнании" (1956) безоговорочно положительную оценку получает повесть "Детство Никиты", продолжающая "аксаковско-тургеневско-толстовские" традиции. Спокойно оценивается "прибавление злободневно-политического элемента в "Аэлите". Г.Струве оспаривает мнение И.Тхоржевского о том, что мимо трилогии "Хождение по мукам" нельзя будет пройти ни историку, ни рядовому русскому читателю: она полна жизни (с. 108-109). О написанном Т. в Советском Союзе Г.Струве пишет крайне отрицательно как о "неуважении к исторической правде".
В.И.Баранов
ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (1828-1910)
Из всех писателей русского XIX века Т. оказался наиболее востребованным литературной и общественной мыслью эмиграции, потому что именно с его наследием были связаны принципиальные споры о сущности русского самосознания, об историческом пути России, который привел к катастрофе 1917, и о степени ответственности культуры, в какой-то мере подготовившей большевизм или, во всяком случае, не сумевшей поставить надежный заслон против распространения гибельных идей. Поскольку в СССР сколь бы то ни было объективное и углубленное освоение идейных, духовных, моральных уроков этого русского
классика было на долгие десятилетия исключено ввиду нормативности той вульгарной социологической интерпретации, которая содержится в цикле статей В.И.Ленина, подлинно творческие и перспективные дискуссии, касающиеся смысла и значения созданного Т., в особенности его философских и этнических верований, происходили только в зарубежье.
Начало этим дискуссиям было положено уже в 1921 статьей Д.Мережковского "Л.Толстой и большевизм" (Общее Дело. 1920 янв.), впоследствии расширенной при перепечатке в сборнике публицистики Мережковского, З.Гиппиус, Д.Философова, В.Злобина "Царство Антихриста" (Мюнхен, 1921; цит. по кн.: Мережковский Д. Царство Антихриста. СПб., 2001). Написанная вскоре после бегства автора из красного Петрограда, статья несла на себе отпечаток политических страстей, которые в ту пору владели Мережковским. С "ними" или с "нами" - это первый вопрос, на который он находит необходимым ответить, касаясь Т. И с самого начала объявляет: "Если мы желаем быть честнее наших врагов, то должны сказать прямо: во всех мерах - этике, эстетике, политике, метафизике - Толстой не с нами. В лучшем случае, он - между или над обоими станами" (с. 145). Он неприемлем и для "них", и для "нас", поскольку отрицает насилие, к которому оба "стана" привержены в одинаковой степени. Но объективная близость Т. большевизму все-таки, на взгляд автора, нагляднее: его пафос - отрицание всего культурного пласта во имя стихийности и естественности, он хочет "сломать, разрушить, так чтобы не осталось камня на камне" (с. 147), его "скифская" воля к метафизическому равенству вполне сродни вдохновению могильщиков русской духовности и культуры от Пугачева и Бакунина до Ленина. По оценке Мережковского, Т. должен нести ответственность за воцарившееся в России варварство, за разыгравшийся "пир во время чумы" - стремления большевиков узурпировать его в этом смысле не беспочвенны.
Однако между ним и комиссарами остается радикальное расхождение: ведь "высшая мера для него - религия" (с. 150), и сколь бы сомнительной истиной ни выглядела доктрина непротивления, она, разумеется, прямо противостоит программе "от меньшего насилия к большему", которую осуществляет в России новый режим. "Стальной рычаг разрушения беспредельного", который привел в действие Ленин, и толстовская Зеленая палочка, этот "магический жезл беспредельного творчества", никогда не будут примирены. И только Зеленая палочка не погибнет в испепеляющем огне, которым ныне охвачена Россия.
Как раз мысль о спасительности этики Т. в эпоху жестокого кризиса русского самосознания подверглась суровой критике на страницах книги философа И.А.Ильина "О сопротивлении злу силою" (Берлин, 1925; цит. по изд.: Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993). Книга вызвала много откликов, в основном, полемических. Дискуссия вокруг нее продолжалась несколько лет, выйдя далеко за рамки обсуждения той трактовки философии Толстого, на которой продолжал настаивать, отвечая своим критикам, Ильин, и коснувшись самой проблемы применимости и оправданности насилия, если бездейственными оказываются иные способы противодействия злу. Наиболее последовательно аргументы противников Ильина изложил Н.А.Бердяев в статье "Кошмар злого добра" (Путь. 1926. № 4): он нашел у Ильина исступление "отвлеченного морализма", бездумную апологию государства и пафос "принуждения к добру", будто бы требуемого христианской этикой. Собственно, и сам Ильин, отводя в своей книге основное место разбору этического учения Т., не скрывал, что его главная цель - опровержение любых доктрин, которыми отрицается "кровь по совести". Они, считал философ, пагубны, тем более во времена, когда "грозные и судьбоносные события" сделали очевидными их "ложные основы" (с. 6). Книге предшествовало посвящение "носителям православного меча, добровольцам русского государственного тягла" - белому воинству: своим доблестным примером оно доказало возможность достойных путей сопротивления злу, побуждая "раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в неискушенные души граф Л.Н.Толстой, его сподвижники и ученики" (с. 7). Толстовская проповедь, писал Ильин, знаменовала собой "ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляла русскую религиозную и политическую культуру" (с. 9). За пятнадцать лет, прошедшие после смерти Т., окончательно выяснилась не только недостаточность, но глубокая вредность основной его идеи, требующей целиком перенести борьбу со злом во внутренний мир человека, отказавшись от "заставле-ния" и "понуждения", вообще от "волевого ответа на буйный напор внешнего зла" (с. 42), тогда как лишь такой ответ является, согласно Ильину, и нравственным, и религиозным.
Причину заблуждений мыслителя Ильин видит в абсолютизации морального опыта, что придает всему учению черты эгоцентризма и субъективизма. Такого рода "сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их" (с. 51), она по самому своему существу нигилистична. Этот толстовский нигилизм Ильин стремится проследить в самых раз-
ных проявлениях: религиозном, научном, политическом, эстетическом: Т. повсюду следует своему принципу "морального утилитаризма", так что границы личного духовного опыта у него становятся достаточными для формулировки истины, которая притязает на универсальность. Все "критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полуслепого, ограниченного и самодовольного" (с. 52). В итоге правосознание, которое Ильин трактует как важнейший духовный опыт, а не только как систему необходимых норм, отвергнуто у Т. и в своем конкретном облике, и в своей высшей - воспитательной - функции. Пресечение, наказание, меч, "вынужденный духовный компромисс", каким, в этическом смысле, является государство, -для Толстого это только предмет непримиримого отрицания или пассивного сопротивления, и как раз этого не может у него принять Ильин, говоря о "наивности моралиста".
Резюмируя, он выносит строгий приговор, ибо Т. "не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа, что каждое духовное состояние человека есть видоизменение права и правоты и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча". Иначе остается лишь "безвольно-сентиментальная жалость" (с. 55), а сама любовь, которую насаждает Толстой, предстает "противодуховной". Последующие главы книги Ильина представляют собой апофеоз "живой тайны политического единения", которое не только допускает, но даже требует насилия над всем, что ему угрожает, - рассуждение, справедливо расцененное такими оппонентами философа, как В.Зеньковский и Ф.Степун, как, в сущности, вполне родственное идеологии, воцарившейся в России после 1917.
От этой позиции Ильин не отступил и впоследствии, по разным поводам касаясь наследия Т. в своей политической публицистике и в опытах "художественной критики", которая, впрочем, никогда у него не замыкалась собственно эстетическими проблемами. Узость подобного подхода (как, впрочем, и ракурса интерпретации, преобладавшего в статьях Мережковского эмигрантского периода) слишком ясно ощущалась, чтобы не были предприняты попытки осознать Т. как явление, ценность которого не зависит от меняющихся обстоятельств общественной жизни. Первая попытка такого рода была сделана М.Алдановым в книге "Загадка Толстого" (Берлин, 1923; цит. по кн.: Алданов М. Ульмская ночь. М., 1996).
Как историк литературы Алданов дебютировал критическим этюдом "Толстой и Роллан" (1915), сохранив интерес к Т. на протяжении всей своей творческой жизни. "Загадка Толстого" - краткий очерк биографии и творчества, где выделены особенности толстовского гения, которые Алданов считает определяющими. Для него Т. - наследник традиции рационализма и даже ее "крайняя ступень", если иметь в виду его богословские и этические трактаты, однако парадокс в том, что как художник он вновь и вновь опровергает собственные предельно ясные построения, очень хорошо зная: жизнь бесконечно сложна, она "не укладывается целиком ни в какие логические и моральные догмы... она полна явлений, недоступных пониманию человека, стало быть, не имеющих вовсе смысла" (с. 91). Поэтому не следует обманываться впечатлением страстной любви к миру сущего, которой поражают многие страницы Т.: в действительности, на взгляд Алданова, "христианин Толстой доходил в своих художественных произведениях до такого издевательства над людьми, на которое не решался ни один профессиональный мизантроп" (с. 100).
Эта особенность особенно рельефна из-за того, что Т. ничего не замалчивал и не скрывал, - качество, которое, по Алданову, делает его вместе с Герценом "первым свободным гением России" (с. 121). В книгах Т. "все приносится и жертву богу истины, все подвергается беспристрастному, беспощадному анализу" (с. 133). Рационализм неизбежно должен был уступить место декартовскому сомнению, также приобретшему неумолимую последовательность, и вряд ли вполне точна устоявшаяся мысль о переломе, который произошел у Т. в конце 1870-х: на деле тут ясно просматривающаяся эволюция. Мысль князя Андрея, на поле Аустерлица убеждающегося в "ничтожестве всего того, что мне понятно, и величии чего-то непонятного, но важнейшего", для Алданова -ключ ко всему Толстому.
"Загадка" именно в том, что при кажущейся катастрофичности пережитой Т. смены верований и ориентиров на деле это очень цельная личность, по сути, никогда не отступавшая от своих духовных основ. Проблема "естественного состояния человеческого рода" (с. 87) обозначается как главенствующая уже в первых его произведениях и, как бы ни варьировались подходы к ней, остается для Т. основной вплоть до "Хаджи-Мурата". С ходом лет попытки ее разрешить будут сопровождаться все более напряженными усилиями с целью изгнать "демона мысли", отвергнуть накопления культуры, вернуться к первоначалам бытия, но это не пересмотр прежних убеждений, а только следствие толстовского
максимализма, который требовал поиска ясных ответов даже там, где их не может быть. Рациональные теории не выдерживали испытания жизнью и, признав это, Толстой сам же их разрушал, но при этом не смиряясь с ощущением тупика, пробуя найти какую-то замену рухнувшей доктрине.
Алданов считал это свойство и силой, и слабостью Т.: "Божественная природа толстовского гения для меня больше, чем обычная литературная метафора. Я готов верить, что этот человек мог постигнуть вне-опытное, он мог угадать то, что людям знать не дано. Но если интуиция художника оказывается как нельзя более подходящей к его излюбленной моральной идее и даже для нее необходимой, я инстинктивно начинаю сомневаться" (с. 76). Это сомнение относится, конечно, не к искусству Т., но к его проповеди, хотя Алданова она смущает, разумеется, не теми своими особенностями, которые стали неприемлемыми для Ильина, а стремлением в "огромном здании жизни" обособить всего лишь какую-то одну небольшую комнату, возвестив, что все остальное не нужно, хотя против такого заключения восстает весь художественный мир Толстого. Что же касается содержания проповеди, Аладанов, в противовес Ильину, находил его как раз насущным для эпохи небывалых войн, революций, террора. Этой теме посвящена его статья "О Толстом" (СЗ. 1933. № 36).
Углубленное и целостное, свободное от оттенков, привнесенных политической злободневностью, рассмотрение этики, религии, философии Т. содержится в нескольких толстовских эссе философа и писателя Ф.А.Степуна, появлявшихся начиная с 1920-х. Они увенчаны статьей "Религиозная трагедия Льва Толстого" (Мосты. 1961. № 6; цит. по кн.: Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999). Степун выделяет несколько этапов религиозной жизни Т., считая ее истинным началом пережитый в 1869 ночью в Арзамасе внезапный ужас перед мыслью о неизбежности физической смерти. Припадки "арзамасской тоски" не прекращались и в последующие годы, и "от полного отчаяния, от самоубийства Толстого спасла вера, но, странным образом, вера, порожденная в нем разумом" (с. 80). Оттенок "механической силлогистики" поэтому чувствуется и на страницах "Исповеди", где Т. рассказывает о своем духовном пробуждении, вместе с тем говоря и о своем стремлении усвоить безыскусную, нерассуждающую веру простого народа. Однако для Т. такая вера была невозможна: "Народное знание смысла жизни было порождением веры. Он же искал веры для того, чтобы обрести смысл жизни. И еще больше разошелся он с народом, потому что его Бог был порожден страхом
смерти" (с. 83), тогда как народ принимает как аксиому - "смертию смерть поправ".
Нравственную проповедь Т., по мнению Степуна, невозможно признать христианской доктриной, хотя она и основана на заповедях Евангелия. Различие не в том лишь, что Т. отрицал божественность Христа и откровение, разделяя с христианством только общие этические положения. Самое существенное - полное отсутствие в системе воззрений Т. доверия к церкви как мистической реальности, как Телу Христову. "Искусство Толстого живет и дышит исключительно в пределах человеческой жизни, личной и исторической" (с. 87). То же самое нужно, по Степуну, сказать и о его вере.
Этого, к удивлению Степуна, не понимали ни единомышленники, ни резкие критики Т., включая даже такого крупного религиозного мыслителя, как о. Сергий Булгаков. Решительно отвергая все главные тезисы Т., они все-таки спорят с этой доктриной как с христианским учением, пусть еретическим. Степун, напротив, находит несовместной с христианством даже проповедь самосовершенствования, которая стала третьим и последним звеном религиозной трагедии Т. Речь должна идти именно о трагедии, так как искание Бога - скрытый двигатель всей духовной жизни писателя, однако это искание снова и снова приводит лишь к тому, что историческая церковь, столько раз пренебрегавшая заповедями Спасителя, осознается как институт, который безнадежно скомпрометировал саму идею Богочеловека, а дальше отвергнутой оказывается и эта идея, и вся культура, на ней основанная. Остается только этика, в главных чертах совпадающая с евангельской, т.е. учение о добре, но Т. требует неуклонного практического осуществления этой этики - в реальности невозможного. Трагедия Т. - в "неразрешимом противоречии между его учением о правде жизни и нежеланием жизни подчиниться этой правде" (с. 96).
Для Степуна христианство - это обоснованное А.С.Хомяковым триединство истины, любви и свободы, особый духовный опыт, который обретается в Церкви. Сам факт, что путь Т. в Астапово пролег через Оп-тину Пустынь, представляется Степуну знаменательным в том смысле, что он свидетельствует если не о поисках примирения с русской церковью, то о приближении как раз к такой трактовке христианства. Это, оговаривает Степун, только гипотеза, однако близость Т. последних лет истинному христианству для него вне сомнений - об этом говорит его "твердая вера в безусловность и абсолютность евангельской истины, отрицание смерти как безусловного конца жизни, вернее, неприемле-
мость для Толстого смертного человека, и обилие всюду разбросанных в его сочинениях изречений, идущих вразрез с его пониманием Иисуса Христа как человека" (с. 100-101). Здесь пролегает рубеж между Т. и толстовцами с их "твердым морализмом", который как бы снимает всю духовную проблематику. Страдание, которое Т. принял, отстаивая свое постижение истин Евангелия, для Степуна остается определяющим фактором всего его духовного и творческого пути.
Столетие Толстого было отмечено в зарубежье многочисленными чествованиями и публикациями. На торжественном вечере в Праге с речью "Толстой как мировое явление" выступил общественный деятель В.А.Маклаков; речь была опубликована в "Современных Записках" (1929. № 38; цит. по кн.: Лев Толстой: Pro et contra. СПб., 2000). Характеризуя особое место Толстого в истории культуры, Маклаков утверждал: "При мирском мировоззрении он учил жить по-Божьи. В этом своеобразном сочетании противоположных начал, в противоречии между толстовским миросозерцанием и его учением жизни состоит оригинальность Толстого" (с. 686).
Суть исканий мыслителя Маклаков видит в поисках такого смысла жизни, который не уничтожается смертью. Не понимая этого, странно рассуждать об изъянах его доктрины, указывать, что непротивление означает безоружность перед насильниками, гибель культуры. У Т. всегда есть неопровержимый контраргумент: все мирские ценности делают смерть, т.е. их бесследное исчезновение, только страшнее, а почитание этих ценностей равносильно признанию, что жизнь бессмысленна. Так проблему не формулировал никто до Т. и никто после него не нашел сколько-нибудь убедительных иных путей ее осмысления. На взгляд Маклакова, Т. был в молодости очень зависим от позитивизма - не столько как философского направления, сколько как принципа мышления, требующего точного знания и ясного ответа, к какой бы области естественной или духовной жизни ни относился вопрос. Однако убедившись, что позитивизм не озабочен душевными муками и частной судьбой отдельной личности, Т. его отверг и обратился к религии, но не к церкви. В отличие от Степуна, Маклаков считает, что от церкви Т. оттолкнула не мистика, а "отношение к земной жизни людей", основанное на том же самом признании и почитании мирских благ. Вот отчего она, в понимании Т., была неспособна объяснить главное для него: зачем жить?
Сам он нашел ответ, когда "в заповедях Христа увидел не аллегорию, не недостижимый для человека идеал, а исполнимое и разумное правило поведения, дающее человеку счастье здесь, на земле" (с. 698).
Личность Христа Т. сделал земной, зато, возведя его учение в степень практического завета для всех и каждого, превратил в истинное откровение. Это и была "мировая позиция" Т., которая, как убежден Маклаков, еще найдет последователей, осуществившись даже и как принцип построения государства.
К юбилею издательством "Современные записки" была выпущена книга Т.И.Полнера "Лев Толстой и его жена" (1928), опыт краткой биографии писателя (цит. по переизд.: М.; Екатеринбург, 2000). Еще до революции Полнер принимал участие в подготовке посмертных изданий Т., в Париже он возглавлял издательство "Русская земля" и был соредактором журнала "Голос минувшего на чужой стороне". Книга вышла с подзаголовком "История одной любви", однако коснулась не только хроники семейной жизни Т. Как указано автором в предисловии, его книга в большой степени преследует цель реабилитации С.А.Толстой, облик которой искажен в работах В.Черткова и А.Гольденвейзера, воссоздающих историю ухода Т. из Ясной Поляны. Основными чертами ее характера Полнер считает простоту, прямоту и искренность, соединявшиеся, однако, с некоторой духовной прямолинейностью. Религиозные искания Т. оставались ей непонятны и чужды, она довольствовалась исполнением церковных требований в границах светских приличий и воспитанием детей "в официально православном духе" (с. 112). Меж тем личности Т. были свойственны "вечные перемены", некое "неустойчивое равновесие", в котором всегда пребывал его дух (с. 117). Конфликт оказывался неизбежным, и Полнер убежден, что в нем не следует искать правого и виноватого, так как это было соединение двух трудно совместимых характеров.
Воссоздав всю историю отношений этих людей на протяжении почти полувека, Полнер показывает, как счастливая Ясная Поляна постепенно превращается в ад, и уход Т. объясняет причинами не столько психологическими, сколько нравственными: "Настал момент спасать не себя, Льва Николаевича, а то человеческое достоинство и искру Божию, которые были вконец унижены его положением" (с. 193). В изображении Полнера Т. - личность последовательно антидогматическая, чего не могли принять окружающие, к какому бы лагерю они ни принадлежали. Катастрофа, которая произошла в Ясной Поляне, объясняется, по его мнению, прежде всего этим несовпадением масштабов личности Т. и всех, кто находился рядом. Чертков несет за эту развязку не меньшую ответственность, чем С.А.Толстая, потому что и он, как Софья Андреев-
на, желал подчинить Т. своей догме, а различие этих догм, в конечном счете, не самое существенное.
Ту же тему ухода несколько лет спустя попытался осмыслить много писавший о Т. еще до революции Л.Шестов. Его статья "Ясная Поляна и Астапово", приуроченная к 25-летию со дня смерти Толстого (СЗ. 1936. № 61; цит. по кн.: Лев Толстой: Pro et contra), трактует уход как последний ответ на всю жизнь мучивший Т. вопрос: что делать? Самое важное свойство Т., в глазах Шестова, то, что он умел "ставить вопросы там, где для всех никаких вопросов не было... там и тогда, когда все наше существо глубочайшим образом убеждено, что никаких вопросов уже ставить нельзя, ибо никаких ответов нет и никогда не будет" (с. 132). К числу их Шестов относит вопрос о вере и разуме, не соглашаясь с предложенными Т. решениями (рационалистическое толкование Писания, так что оно становится солью, утратившей свою соленость), но отдавая должное его духовной бескомпромиссности. Уход Т., в такой интерпретации, был признанием невозможности примирить "принудительную истину разума... со свободной истиной откровения" (с. 141-142). Это в своем роде бунт против неразрешимых антиномий, подобный тем, которые Шестов описывал в своей книге о Кьеркегоре, одном из манифестов экзистенциализма.
Статья П.Бицилли "Проблема смерти в творчестве Толстого" была основным материалом толстовского блока в юбилейном номере "Современных Записок" (1928. № 36; цит. по кн.: Лев Толстой: Pro et contra). Суммируя свои наблюдения над настойчиво повторяющимися идеями Т., Бицилли утверждал, что ключевыми понятиями его философии были "объединение" и "отъединение". Мысль Т. устремлена к идеалу Все-жизни, однако каждое индивидуальное существование есть неизбежное выпадение из целого. Отношения между "я" и жизнью вне этого "я" строятся так, что "я" вбирает в себя множество проявлений Все-жизни, однако тем самым как бы их присваивая, отъединяя от целого. Бог мыслится как некая высшая субстанция, которая объединяет, не отъединяя; вместе с тем "достижение необходимого предела в расширении субъекта равносильно выходу из Жизни" (с. 484). Этим объясняется особая важность категории смерти в сознании и творчестве Т., которое, по Бицилли, представляет собой мистику, или метафизику, смерти, и особое содержание его религиозных верований, далеких не только от христианского, но и от любого иного канона.
Жизненный процесс постигнут Т. как бесконечные "сцепления", непосредственно отражающиеся на самосознании личности, которая для
писателя остается сложной "монадой", наделенной и физическими, и духовными свойствами. Это наблюдение Бицилли носит полемический характер, подразумевая спор с тезисом Мережковского, который назвал Толстого "тайновидцем плоти", в отличие от "тайновидца духа" Достоевского. Сложность "монады", если подразумевать наиболее ярких толстовских героев, беспрецедентна в мировой литературе, однако метафизика смерти, по мнению Бицилли, для всех этих персонажей остается доминирующим моментом самосознания. Именно поэтому приблизительным следует признать бытующее мнение о Т. как непревзойденном аналитике человеческой души. На самом деле его интересует не столько "диалектика" душевной жизни, сколько ее константы - прежде всего "мистика смерти", эта истинная "доминанта мировоззрения Толстого" (с. 475) да и всего его творчества.
Напечатанная в следующем номере "Современных Записок" (1928. № 37) статья философа Н.О.Лосского "Л.Н.Толстой как художник и мыслитель" также внутренне противостоит концепции, восходящей к Мережковскому, поскольку автор видит гений Т. не только в "эстетическом созерцании", но ив "постижении мира". Оно происходит непосредственно, словно бы на дорефлективном уровне, однако не утрачивает своей мудрости, намного более впечатляющей, чем собственно философские поползновения Т., отмеченные "потрясающей односторонностью".
Восемь лет спустя другой философ, Г.В.Флоровский, в статье "У истоков" (СЗ. 1936. № 61; цит. по кн.: Лев Толстой: Pro et contra) также писал об "однодумности" Т., о поражающем "однообразии его мысли", о том, что в жизни писателя "не было мистического откровения, встречи, прорыва" (с. 677), однако ставил эту "однодумность" в известную заслугу, так как она сообщает миру, созданному Т., целостность и завершенность. Для Флоровского это мир "сентиментализма", понимаемого как "религиозно-психологический сдвиг", приводящий к моральной тревоге и обличительной откровенности - качествам, в высшей степени характерным для Толстого. Он в этом отношении типичный архаист среди своих современников - это наблюдение подкреплено у Флоровского отсылками к классическим трудам Эйхенбаума о раннем Т., - и все его творчество следует трактовать как попытку возвести барьер между тем, что было востребовано временем, и сокровенно важным ему самому. Вот что стало причиной его бегства от петербургской "литературы" в яснополянскую "педагогику", а затем и бегства из литературы в начале 1880-х. "Исправить историю нельзя, можно только уйти из нее" (с. 681) - Т.
инстинктивно следует этому правилу всю жизнь, доходя при этом до крайностей и парадоксов, какими, на взгляд Флоровского, изобилует и его этическое учение.
Природа художественных исканий Т. интересовала писавших о нем в эмиграции (даже профессиональных литературоведов, как Бицил-ли) намного меньше, чем религиозные взгляды и моральная доктрина писателя. Единственной заметной попыткой такого рода стала книга И.А.Бунина "Освобождение Толстого" (Париж, 1937). Это наиболее значительный опыт толкования Т. из всех, которые были предприняты в зарубежье (цит. по кн.: Бунин И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1999. Т. 6.). Бунин, неизменно считавший прозу Т. высшим свершением литературы, пытается объяснить этот феномен, воссоздавая личность писателя и те философско-художественные идеи, которые стали каркасом всего созданного им мира. Основная мысль Бунина сформулирована уже в самом начале книги: для Т. сущность жизни находится вне пространства и времени, а человеческое бытие выступает как невольное подчинение этим формам и затем освобождение от них. Несмотря на великую силу подчинения, жизнь Т. - неуклонное освобождение от связанности реальным временем и пространством, и Астапово - логичный венец таких усилий, "главное указание к пониманию его всего" (с. 21).
"Наиболее заветной художественной идеей его, - пишет Бунин, -было, думается, это: взять человека на высшей мирской ступени (или возвести его на такую ступень) и, поставив его перед лицом смерти или какого-либо великого несчастия, показать ему ничтожество всего земного, разоблачить его собственную мнимую высоту, его гордыню, самоуверенность..." (с. 43). Это наблюдение Бунин подкрепляет указаниями на "Войну и мир" (смерть князя Андрея, Пьер во французском плену) и "Отца Сергия", указывая, что и преклонение Т. перед простым народом имеет ту же мотивацию: смиренная вера в Хозяина, пославшего человека в мир, намного более состоятельное жизненное кредо, чем любая "гордыня". Выраженное еще в "Казаках" устами Ерошки безыскусное понимание жизни: "Поживу и умру, и только трава вырастет" - на взгляд Бунина, более всего отвечало тому восприятию мира, которое Т. сохранил до глубокой старости, веря в неизбежность конечного соединения временного "я" с вечным "я". В этом смысле Т. оказывается близок буддийским представлениям о пути из Бытования в Вечность, очень увлекавшим и самого Бунина.
Однако никакого спокойствия, даруемого ощущением обретенной истины, у Т. нет и в помине. Десятилетиями он исступленно думает "об
этом", т.е. ищет оправдания бытия, которое обессмысливает смерть, и возвращается к этой теме "с той одержимостью однообразия, которую можно видеть или в житиях святых, или в историях душевнобольных" (с. 45). Мир в изображении Т. неповторимо многоцветен ("никому, может быть, во всей всемирной литературе не дано было чувствовать с такой остротой всякую плоть мира" - с. 119), однако поразительно и толстовское обостренное чувство обреченности этой плоти. Праздничность и тленность мира - таковы, по Бунину, который, конечно, отыскивает у Т. нечто наиболее близкое ему самому, два контрастных начала толстовской изобразительности, все время соприкасающихся одно с другим.
Духовные и социальные проблемы, которыми обеспокоена мысль, всегда им решаются под знаком присутствия "вечного" во "временном". "Чрезмерность страданий его совести зависела больше всего от его одержимости чувством "Единства Жизни", говоря опять-таки словами индийской мудрости", в которой совесть "всегда считалась ... выражением высшего развития человеческого сознания" (с. 132). С детства живя стремлением к "важнейшему", он по всему своему существу не мог быть "политиком", сколько бы духовной энергии ни отдавал решению земельного вопроса, борьбе с государством. Т. необычайно остро осознавал, сколько зла и неправды в окружающей его действительности, однако, по утверждению Бунина, этот ужас был для него только "каплей в море". Он чувствовал, что в реальных условиях "невыносимо существовать, но ужаснее всего главное: невыносима всякая человеческая жизнь - пока не найден смысл ее, спасение от смерти" (с. 135). Т. жаждет ухода - не из Ясной Поляны, "а вообще из жизни, земной, человеческой" (там же). Этот уход и есть его освобождение (мысль, с которой не согласился Сте-пун, считая, что уход был только признанием неразрешимости моральной дилеммы, над которой Т. бился всю жизнь).
Книга Бунина открыто полемична и по отношению к трактовке писателя Мережковским, который объявил, что Т. - "воплощенное угрызение социальной совести", и по отношению к Маклакову, впрямую связавшему толстовские искания с конкретикой общественной жизни его эпохи. Сущность этой полемики точно описал в своем отклике на "Освобождение Толстого" Вл.Ходасевич (В. 1937. 1 окт.): любая концептуальная интерпретация для Бунина заведомо неприемлема, так как его цель в том, чтобы "вновь представить Толстого той первозданной глыбой, какою он был. Понять Толстого - значит для Бунина не исследовать его, а созерцать во всей полноте и сложности, не анализировать, а отказаться
от анализа, потому что проанализированный, расчлененный Толстой как бы вовсе уничтожается".
Г.Адамович понял и охарактеризовал замысел Бунина примерно так же: "Почти все построение бунинской книги обращено к тому, чтобы показать невозможность единого и стройного изображения такой лично -сти, как Толстой". Всякое описание этого явления, подчиненное той или иной магистральной идее, неизбежно оказывается односторонним: вот откуда выпады Бунина против Алданова и Мережковского, а также имплицитная его полемика с Горьким и другими авторами. Бунин изобретателен и точен в своих аргументах, когда выявляет произвольность прежних толкований, однако не следует искать нового толкования у него самого. "Он как бы слушает, вдыхает, осязает, обоняет Толстого всеми органами восприятия и чувствует, что нельзя решить и установить, чего Толстой хотел, над чем бился, куда шел, а можно только запечатлеть в его облике какой-то страшный, изначальный, всеопределяющий разлад, какую-то несговорчивую волю, терзавшую его и гнавшую к победе над самим собой" (ПН. 1937. 23 сент.). Эту статью - одну из очень немногих - Адамович включил, почти не перерабатывая, в книгу "Одиночество и свобода" (1955), которая подводила итоги его деятельности как критика.
В периодике русского зарубежья отмечены десятки материалов о Т., которые нередко принадлежат известным писателям и критикам (Ю.Айхенвальд, В.Вейдле, С.Волконский, Б.Зайцев, М.Осоргин, Р.Словцов и др.). Однако эти статьи и заметки чаще всего либо носят мемуарный характер, либо не выходят за рамки самого общего наброска, приуроченного к юбилейным датам. Существенным вкладом литературной мысли зарубежья в освоение наследия Т. прежде всего явилось свободное от идеологической цензуры осмысление нравственной философии и религиозной проблематики, привлекавшей этого писателя, и попытки понять его уникальность в мировой литературе. В этом отношении писавшие о Т. авторы русского зарубежья восполнили очевидный крупный пробел в советской толстовиане.
А.М.Зверев
ТУРГЕНЕВ Иван Сергеевич (1818-1883)
Второе место после Л.Н.Толстого в русском зарубежье по изданию произведений занимал Т. В первые пятнадцать лет после 1917 были изданы: "Записки охотника", "Рудин", "Отцы и дети", "Дворянское гнездо", "Дым", "Новь", "Сцены и комедии", "Первая любовь", "Клара Милич", "Вешние воды", "Песнь торжествующей любви" - всего три-
