CC BY
10
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
УДК 82.0+7.01 МАРКОВ А.В.
доктор филологических наук, доцент (по званию), профессор кафедры кино и современного искусства, ФГБОУ ВО «Российский государственный гуманитарный университет»
E-mail: markovius@gmail.com
UDC 82.0+7.01 MARKOV A.V.
Dr. Sc. (Dr. Hab.) in Literature, Licensed Lecturer (Vak Rf), Full Professor, Chair of Cinema and Contemporary Art, Russian State University for the Humanities E-mail: markovius@gmail.com
ТОЧКА ЗРЕНИЯ В «СТИХЕ О БЛАГОРАЗУМНОМ РАЗБОЙНИКЕ» С. С. АВЕРИНЦЕВА THE POINT OF VIEW IN THE "SPIRITUAL OF THE PENITENT THIEF" BY S. S. AVERINTSEV
«Стих о Благоразумном Разбойнике» (1983) Аверинцева представляет собой реконструкцию мысленной молитвы этого персонажа, который мыслится одновременно как обитатель Рая, отождествленного с миром «Песни Песней» и как образцовый страдалец. В этом стихотворении Аверинцев перешел от исследования архе-типического в поведении героев Библии к интуициям современной библеистики, и правильная интерпретация этого стихотворения невозможна без обращения к позднейшим работам Аверинцева по библеистике. Критика Аверинцевым как фундаментализма, так и скептицизма основана на разоблачении не только логических неувязок в этих «крайностях», но и неспособности этих подходов даже в самых развитых вариантах выстроить внутреннююречь героя. Аверинцев показывает в стихотворении, как возможны вина и прощение в библейском мире, исходя из статусов «речи», «мысли» и «авторитета», которые в мире письменного Откровения модифицируются. Тем самым, стихотворение Аверинцева может быть признано введением в библейскую экзегезу и библейскую этику.
Ключевые слова: Аверинцев, библеистика, духовная поэзия, апокриф, внутренняя речь, экзегетика, аллегория, библейская этика, субъект речи, актор коммуникации, ответственная коммуникация.
"Spiritual of the Penitent Thief (1983) by Averintsev is a reconstruction of the mental prayer of this character (Penitent Thief, Russian: Prudent Robber), who is conceived as an inhabitant of Paradise, identified as subject of the Song of Song and as an exemplary sufferer. In this poem, Averintsev switched from studying the archetypal behavior of the heroes of the Bible to the intuitions of biblical studies, and interpretation of this poem is not relevant without reference to Averintsev's later work on biblical studies. Averintsev's criticism of both fundamentalism and skepticism is based on exposing not only logical inconsistencies at these "extremes," but also the inability of these approaches, even in the most developed versions, to build the hero's inner speech. Averintsev shows in a poem how guilt and forgiveness are possible in the biblical world, based on the status of "speech", "thought" and "authority", which are modified in the world of written Revelation. Thus, Averintsev's poem can be recognized as an introduction to biblical exegesis and biblical ethics.
Keywords: Averintsev, biblical studies, spiritual poetry, apocrypha, inner speech, exegetics, allegory, biblical ethics, subject of speech, communication actor, responsible communication.
«Стих о Благоразумном Разбойнике» (в употреблении прописных букв в названии ориентируемся на [2], при этом далее самого персонажа называем с употреблением строчных букв) Аверинцева относится к его духовным стихам, сочинявшимся с первой половины 1980-х годов как способ осмыслить восприимчивость русской культуры к евангельским и житийным сюжетам. Как пояснял сам автор [2], духовные стихи близки иконе отказом от исследования психологических мотиваций, но внепсихологическая анонимность сочинителя требует отказаться от любой стилизации как от «личины», как уже не от психологического греха, а как от духовного преступления. Поэтому, как поясняет автор, он избегал стилизации на всех формальных уровнях: «Я даже не посмел буквально воспроизвести ритм старых духовных стихов, заменив его иным, более угловатым» [там же].
В автокомментарии Аверинцев прямо называет этот духовный стих «антифонами» [1, с. 282]: цитата из Песни Песней (Песн. 8, 6) чередуется «с основным текстом наподобие респонсория». Впрочем, упоминание латинского литургического жанра, близкого византийскому антифону, может объясняться местом публикации, русским католическим журналом, тогда как в других автокомментариях к этому духовному стиху упоминаются только антифоны («чередуясь с основным текстом по принципу антифонов» [2]) и подчеркивается связь с русскими духовными стихами, с тем, что даже само выражение «Благоразумный Разбойник» принадлежит русской традиции [2].
При этом речь благоразумного разбойника в стихе полностью исходит из определенной точки зрения -это не речь распятого, а речь бичуемого, и Аверинцев поясняет, что «стихотворение предполагает обычную
© Марков А.В. © Markov A.V.
Ученые записки Орловского государственного университета. №1 (86), 2020 r. Scientific notes of Orel State University. Vol. 1 - no. 86. 2020
римскую процедуру распятия, в которую как предварительный момент входило бичевание» [1, с. 282]. Но удивительно, что согласно Евангелию от Луки обращение разбойника произошло уже на кресте, тогда как до этого обращения он ничем не отличался от других разбойников, и вряд ли его могли посещать какие-либо райские мысли. В этой статье мы выясняем, почему стало возможно такое стихотворение от лица разбойника, который во время бичевания уже знает и тайны христианства, и тайны рая. Приводим полный текст стихотворения, с сохранением курсивов, которые и передают антифонную структуру стихотворения: Положи меня, как печать на сердце, Положи меня, как на руку перстень, ибо любовь крепче смерти и ревность глубже преисподней -пусть берут меня злые руки, только научи, что будет после -положи меня, как печать на сердце -пусть срывают с тела одежду, только расскажи, что будет после -положи меня, как на руку перстень пусть рана ложится на рану, только покажи, что будет после -ибо любовь крепче смерти -пусть удары проникают в недра, только вразуми, что будет после -и ревность глубже преисподней пусть в муке мешается разум, только не забыть, что будет после -положи меня, как печать на сердце -когда во рту моем влаги не станет и воздух не войдет в мои ноздри -положи меня, как на руку перстень -когда истает во мне утроба, тогда будет то, что будет -ибо любовь крепче смерти -тогда будет то, что будет -и глаза мои встретятся с Твоими -и ревность глубже преисподней -и глаза мои встретятся с Твоими -до смерти, в смерти, по смерти -положи меня - как печать - на сердце. Как мы видим, стихотворение принадлежит к типу религиозной медитации, размышления над мучениями в их последовательности. Такие размышления о Страстях Господних вошли и в русскую культуру, достаточно указать на введенные Димитрием Ростовским «Пассии», великопостные богослужения, равно как на иконописные изображения орудий Страстей, часто тоже под западным влиянием. Важно, что здесь медитация о страданиях принадлежит самому разбойнику, он думает о своем распятии и о своем равенстве со Христом в мучении, о разделенном наказании, которое и позволяет ему дерзновенно обратиться ко Христу напрямую. Вероятно, уже в этом стихотворении истоки необычного решения Аверинцева при переводе Евангелия от Луки, слова благоразумного разбойника неразумному Ведь сам ты в той же муке» (Лк. 23, 40), хотя в оригинале речь идет о приговоре суда, «статье», как сказали бы мы сейчас, но не о мучениях как таковых.
Но медитация о последовательности страстей соединяется с памятью смертной, с физиологическим ощущением мук, иссохшего неба, невыносимой боли, то есть с той необходимой другой медитацией, которая просто сохраняет человека от греха, в том числе и от того греха стилизации, о котором Аверинцев пишет в автокомментарии. Получается, что цитата из Песни Песней связывает две разных медитации, медитацию о Страстях и медитацию о смерти, когда оказывается, что верность Богу позволяет пережить смерть как осмысленное событие, тогда как собственное рвение, собственный порыв, позволяет вынести и невыносимые муки распятия. Перед нами особая точка зрения: не просто разбойника, который понял, что Иисус невиновен, а значит, прав в том числе когда утверждает, что Он - Царь, но разбойника, который уже присягнул этому Царю, как понял, что его мучение имеет не только психологический смысл, не только наказания за содеянное, но и духовный смысл, возможность сказать что-то осмысленное, значимое для всего человечества. Разбойник и говорит о том, что невиновность возможна в принципе, во что явно не верил ни Пилат, ни Каиафа.
Согласно дневниковым записям В.В. Бибихина от 12 января 1985 года [4, с. 325], Аверинцев прочел несколько своих духовных стихов в ответ на возмущенное сообщение «о Лутковском», вероятно, о дерзком решении этого киевского священника перевести Четвероевангелие. Для специалистов это было скандалом любительства, но «Аверинцев взял его под защиту: сумасшедшие все, первый я», иначе говоря, при отсутствии библеистики как научной дисциплины в СССР любое исследование будет слишком инновационным для среды. «Аверинцев сбил путаное, неупорядоченное тем, что читал своё», иначе говоря, стихами решил погасить разгоревшийся спор о границах профессионализма и дилетантизма. Бибихин смешивает в своих записках «Стих благоразумного разбойника» (так!) со «Стихом о святой Варваре», также упоминает «Стих об уверении Фомы» (они все есть в [2]), и далее дает импрессионистическую характеристику «Стиха о святой Варваре»: «ясновидение ужаса, после чего можно разглядеть и третье окно спасения», вероятно, связывая появление этих стихов с общими страхами 1980-х, страхами ядерной войны и глобальной катастрофы. «Мне никогда не давалась такая ясность, я мгновенно ускользал в чувства, ожидания, хлопоты, заботы. И я был под очарованием весь путь по вьюжной Москве до севера и обратно, и сейчас» [4, с. 325-326]. Таким образом, точка зрения благоразумного разбойника оказывается точкой зрения публичной, имеющей всемирное звучание, и при этом точкой зрения, которая позволяет истолковать Евангелие вне зависимости от того, какие смыслы приписывают ему какие стороны спора, сторонники и противники перевода Лутковского, обсуждающие, передал переводчик или исказил смысл. Тогда медитация о памяти смертной приобретает всемирное звучание, что возможно удержаться на грани катастрофы и не допустить ее, а медитация о Страстях прямо связана с экзеге-
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
зой Писания и проблемами перевода. Чтобы прояснить этот второй момент, нужно обратиться к источникам стихотворения Аверинцева.
Следует заметить также, что богословское осмысление слов благоразумного разбойника в православном богослужении удивительно скудное: единственный намек на хоть какое-то поэтическое распространение сказанного в Евангелии от Луки мы находим лишь в Антифонах Великого Четверга, где говорится, что разбойник «малым словом / великую веру обрел», иначе говоря, разбойник запомнился одним лишь словом, своего рода печатью исповедания веры, но вера ему была дарована сполне. Удивительно, что в византийской богослужебной поэзии выдерживается параллелизм Адама и разбойника как причастных противоположным деревьям (губительному и спасительному), но при этом открытие райских врат и пребывание в раю не становится предметом параллелизма. Вероятно, такая скудость богословия потребовала повышенного внимания к иконописи, которая и раскрыла бы богословие рая, как показывает «иконописная фантазия» Н. С. Лескова «Благоразумный разбойник» (1883) и его же статья «Сошествие в ад» (1894). Лесков считал, с опорой на апокрифы и собственные размышления (при этом используя сложную стратегию легитимацию апокрифов, о которой см. [8]), что красный крест в руке разбойника на иконах - не символ мученичества, а данный Христом пропуск в рай.
Действительно, в апокрифическом слове Евсевия Александрийского [12, с. 344] говорится, что ангел пустил разбойника, как увидел крест, но не говорится, что не хотел его пускать, а тогда как для ветхозаветных праведников, увидевших, что какой-то разбойник пришёл раньше, крест стал просто способом объяснить, что он исповедует истинную веру. Лесков сглаживает ситуацию спора святых, для него крест оказывается просто залогом рая, а не предметом, который действует уже в самом раю как речевой аргумент. В западном искусстве просто имелось в виду, что разбойник получил прощение [6, с. 28], но никак не то, что он смог воспользоваться пропуском, неким документом с печатью. Конечно, на позицию и Лескова, и Аверинцева могла повлиять евангельская поэма Федора Глинки «Таинственная капля» [9] (Аверинцев в своих устных выступлениях цитировал Федора Глинку, и значит, хорошо знал наследие этого поэта), основанная на апокрифе, согласно которому будущего разбойника на пути в Египет накормила Богородица и усвоенное молоко позволило ему понять смысл жертвы Христа, что является явной психологизацией евангельской ситуации.
Но нам важнее, что в апокрифах, послуживших основой рассмотренных Лесковым иконописных сюжетов, разбойник красноречив, почему его и не принимают за косноязычного Моисея, также и что и на иконах он в раю в брюках, совершенно неблагородной одежде бандита, так что явно никак «законно» в раю быть не может, тогда как у Лескова он просто предъявляет пропуск, не красноречив совсем и при этом чувствует себя
в раю как у себя дома. Тогда мы можем предположить, что «печать» в стихе Аверинцева - это та же капля молока Глинки или пропуск Лескова, но вещь, освобожденная и от внутреннего психологизма романтической поэзии, и от психологизма ситуаций развитой русской прозы. Но как связаны печать не только с крестом в руке на иконах, но и с бичеванием как предметом медитации, учитывая, что Аверинцев никогда не руководствовался только образами людей на иконах, но и там искал систему духовных «причин» [7]?
В советской науке история благоразумного разбойника рассматривалась, причем в контексте связи иконописных изображений и апокрифических сказаний. В.Г. Пуцко объяснил некоторые иконописные сюжеты, в которых Благоразумный разбойник беседует в раю с Илией и Енохом, влиянием апокрифического диалога, в котором взятые на небо ветхозаветные праведники удивлены присутствием явного разбойника в раю и учиняют ему допрос, что может быть он на самом деле Авраам, Аарон или Моисей. Но на ветхозаветных патриархов разбойник явно не похож, но он умен, красноречив, способен исповедать христианскую веру, перекреститься, тем самым показав, что он был общником Христа в крестной муке, и тем самым вполне законно пребывает в раю [10, с. 410].
Статья В. Г. Пуцко, вероятно, подсказала саму форму диалога и обращение к Песни Песней, которая в христианской экзегезе понималась как произведение о пребывании Христа и Церкви в раю. Выбор цитаты из Песни Песней, о печати на сердце может быть тогда тоже подсказан иконописью, упоминаемой в статье Пуцко, где грешник, недостойный ни рая, ни ада, никогда не умевший быть верным, оказывается привязан к столпу. Тогда разбойник, который хоть в чем-то был верен, если попадает в ад, то показывает верность раю, и значит, бичевание у столпа всякий раз будет напоминать ему, что он уже не грешник, а праведник [12, с. 347]. Таким образом, бичевание оказывается тем же символом, как и брюки на иконе, символом того, что перед нами настоящий разбойник, а не человек, случайно сыгравший роль разбойника, не случайный разбойник и не разбойник из стилизации.
Наказание «преступника» (так Аверинцев в своем переводе Евангелия передает «разбойник»), будучи понято не в психологическом, а в символическом и правовом ключе, позволяет разбойнику заявить о верности Богу, о готовности принять муку от Бога и тем самым осознать таинство искупления. Аверинцев как и Лесков понимает ситуацию юридически, но не в смысле получения пропуска, а в смысле наличия памяти смертной, в отличие от беспамятства ничтожного человека, недостойного ни рая, ни ада, которая и позволяет вовремя присягнуть Царю Небесному и получить все права гражданства, независимо от того, сразу ли разбойник с креста направился в рай, где уже есть Илия и Енох, как понимают это апокрифы, не дожидаясь пока Христос выведет всех праведников, или он разделял со Христом и сошествие во ад, «до смерти, в смерти и по смерти»,
Ученые записки Орловского государственного университета. №1 (86), 2020 г Scientific notes of Orel State University. Vol. 1 - no. 86. 2020
что не противоречило бы духу апокрифа и духовных стихов, а только бы убирало некоторую психологическую поспешность. Но тогда как возможен новый духовный стих без даже психологизма апокрифов, где ревностный и яростный разбойник торопится в рай?
Скорее всего, развитие сюжета стихотворения Аверинцева было подсказано книгой ведущего русского медиевиста первой половины ХХ века Г.П. Федотова «Стихи духовные» (1935), которую Аверинцев хорошо знал и цитировал в некоторых выступлениях. Согласно Федотову, в духовных стихах бичевание не рассматривается как предварение Распятия, но считается одной из мук, входящих в распинание как общий образ искупительной жертвы: «Бичевание Христа и оплевание чаще всего изображаются уже по пригвождению к кресту» [11, с. 42]. При этом Федотов предполагает, что сама тема бичевания у столпа навеяна западной иконографией, воспринятой в русской иконописи, так как в Евангелиях ничего о бичевании не говорится.
Согласно Федотову, такое переживание крестных мук отвечает общему настроению русских духовных стихов, в которых никогда нет веселости, уже младенец-Христос предстает как царь царей, судия, суровый и знающий о своей суровой казни. Такое отождествление поклонения Христу как царю с будущим судом позволяет отождествить и разные стороны «печати» [там же, 34-35]: печать отождествляется и с принятием крещения, и с исповеданием христианской веры, крестным знамением, и с исповеданием крестных мук, которое позволяет избежать муки вечной. Федотов, анализируя духовный стих, представляющий собой разговор младенца-Христа с волхвами, и вычленяет эти значения царственности как торжественности, страшного суда и страшных мук и значения печати как крещения, исповедания веры и спасения через Крест. Тем самым, мотивная структура «Стиха о благоразумном разбойнике» оказывается вполне подготовлена мотивами русских духовных стихов в изложении и систематизации Г.П. Федотова, и просто понимание «печати» усвоено Аверинцевым не столько из самих духовных стихов, сколько из медиевистики Федотова, исследовавшего образы власти и царства в духовном стихе в соответствии с общим духом тогдашней медиевистики, изучать, как именно власть выражает себя в Средние века.
Упоминание перевода Л. Лутковского Бибихиным тоже не должно быть случайным: хотя Аверинцев впоследствии и бранил этот перевод как эклектичный и торопливо сделанный [3, с. 58], на несколько его предложений он явно ответил. В частности, только Лутковский [5], а вслед за ним и Аверинцев, стали переводить не «разбойник», а «преступник» (Лк. 23, 39), избегая стилизации. Вслед за еп. Кассианом Безобразовым оба переводчика пишут «укорял», а не «унимал», и оба переводчика пишут не «по делам», а «по заслугам» (Лк. 23, 41), тоже тем самым заменяя моральную сторону дела и психологическую ситуацию - юридической стороной и юридическими отношениями. Но есть место, где Лутковский оказался психологом и моралистом, а
Аверинцев, имевший опыт создания духовного стиха, избежал этой опасности.
Лутковский переводит (Лк. 23, 42) «когда вступишь во владение Царством Своим». Аверинцев: «когда Ты придешь царствовать». Лутковский понял дело так, что благоразумный разбойник продолжает на кресте укорять Иисуса, считая, что Он еще не до конца царь. Тогда как Аверинцев, напротив, говорит, что разбойник вполне исповедал в Иисусе царя небесного. С этим связана уже упомянутая переводческая новация Аверинцева: «Ведь сам ты в той же муке» (Лк. 23, 40). В оригинале сказано «того же приговора», иначе говоря, осужден на то же самое наказание. Иначе говоря, Аверинцев исходит из того, что благоразумный разбойник сделал себя не просто жертвой обстоятельств, но сознательным исповедником, и тем самым уже по исповеданию, по печати мученичества, по следам этого мученичества законно находился в месте спасения, не в смысле получения пропуска, а в смысле того, что он именно и осуществил ту настоящую медитацию, которая будет образцом и для всех последующих христиан.
Наконец, есть еще один образ документа, который Аверинцев, по собственному признанию, выстроил по образцу евангельских притч. Аверинцев говорит о документе, оспаривая как фундаментализм, так и скептицизм за то, что они придают слишком большое значение подробностям, принадлежащим той точки зрения, которую вырабатывает документ, а не сама ситуация спасительного откровения. Простой пример: слово «Господи», которое усвоено из церковнославянского языка как звательная форма, необходимая для того, чтобы избежать двусмысленности и грубости обращения «Господин», но если ее семантизировать, она будет работать на обе крайности. Для фундаменталиста это будет значить, что все собеседники Иисуса исповедовали уже веру в него как Бога, Господа, что будет ошибкой понимания Евангелия, но подтвердит триумфалистские настроения фундаменталиста. А скептик станет советским атеистом: с этой формой «Господи» Аверинцев связал нормативное для советского атеизма и маргинальное для атеизма западного отрицание историчности Иисуса: если все к Нему обращаются как к Богу, то значит, для атеиста легче признать Его мифологическим персонажем, вслед за всеми остальными богами [3, с. 40]. Поэтому для Аверинцева так важна точка зрения, которая не совпадала бы с языковой стилизацией Евангелия или психологической стилизацией поведения отдельных евангельских персонажей.
Аверинцев противопоставляет крайностям фундаментализма и скептицизма понимание Писания как официального документа, который всегда обладает определенными привходящими свойствами, такими как условности официального языка, некоторый произвол секретаря, или наконец, неполнота сообщения, объясняемая контекстом функционирования документа. Фундаменталист принимает все эти условности за многозначительные, и например (пример взят из лекции Аверинцева, прочитанной в МГУ 5 мая 1993 г., конспект
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
слушателей), понимает цифру 153 рыбы в Евангелии от Иоанна как тайную, и тем более важную инструкцию, тогда как скептик пытается увидеть за этим некоторое нехристианское содержание, например, влияние магии или гнозиса, хотя о магии и гнозисе можно, как замечает здесь же Аверинцев, говорить только очень условно, сами эти явления еще более размытые, чем первоначальное христианство.
Или, скажем, фундаменталист видит в нарушениях хронологии то, что Евангелие создает собственную сектантскую хронологию, а скептик - обман и измену общим принципам хронологии, и при этом оба они не учитывают, что для времени написания Евангелия сама мысль об изложении всего в хронологическом порядке не была очевидной, потому что деяния - это не то же самое, что факты. Но и фундаменталист, и скептик абсолютизируют контекст документа, вместо того, чтобы принять, что этот документ с печатью есть то, чего нельзя ослушаться, и если мы принимаем его как сказанное прямо нам, мы не будем выдумывать лишние контексты для контекстов. Тогда благоразумный разбойник, принявший печать верности на сердце, и обладает норма-
тивной точкой зрения, и в этом смысле его медитации нормативны для последующих христиан, а не в том, что они удачны или глубоки. Это размышления казненного преступника, но преступника, вдруг принявшего правильную точку зрения на волю Божию.
Таким образом, «Стих о Благоразумном Разбойнике» - опыт библеистики, с целью оспорить скептицизм и фундаментализм. Для скептиков весь рассказ о разбойнике скорее выдуман, потому что разбойник всегда разбойник, а для фундаменталистов - говорит о всемогуществе Божием, которое не считается с человеком и его или ее собственной историей страданий. Фундаменталист признает только безличные принципы, но и скпептик тоже видит не лица, а свои собственные скептические предрассудки. Тогда как Аверинцев, обращаясь к апокрифам и к иконам и преодолевая в них всё психологическое ради той медитации, которая и есть верность клятве, создает точку зрения христианина. Благоразумный разбойник учится читать документ, когда ощущает в нем печать на сердце как единственное оставшееся ему событие собственной жизни.
Библиографический список
1. Аверинцев С. С. Стих о благоразумном разбойнике // Символ (Париж). 1989. №21. С. 281-282.
2. Аверинцев С. С. [Автокомментарий на конверте] // Его же. Духовные стихи и переводы. М.: Мелодия, 1991 [виниловая пластинка, 33 об/мин, стерео; 300 мм, в конв. С40 - 31167 008]
3. Аверинцев С. С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях // Православная община. 1997. №40. С. 29-60.
4. Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 416 с.
5. Евангелие от Луки [электронное издание различных русских переводов] https://ekzeget.ru/bible/evangelie-ot-luki/
6. Иванова С. В. Образ «Сошествие во ад» в творчестве итальянских художников (XIV-XVI вв.) // Вестник СПГУТД. 2018, N»4. С. 24-31.
7. Марков А. В. Об одной предпосылке искусствоведения С.С. Аверинцева // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2018. № 3 (13). С. 155-160. DOI: 10.28995/2073-6401-2018-3-155-160
8. Минеева И. Н. Старопечатный Пролог XVII века в творчестве Н. С. Лескова: к реконструкции одного литературного казуса // Проблемы исторической поэтики. 2014. Т. 9. С. 315-327.
9. Никольский Е. В. Модификация преданий о благоразумном разбойнике в поэме Ф. Н. Глинки «Таинственная капля» // Art Logos. 2017. №. 1 (1). С. 27-38.
10. Пуцко В. Г. Благоразумный разбойник в апокрифической литературе и древнерусском изобразительном искусстве // Труды отдела древнерусской литературы. Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. Л., 1966. Т. 22. С. 407-418.
11. Федотов Г. П. Стихи духовные. М.: Прогресс, Гнозис, 1991. 192 с.
12. ШалинаИ. А. Образ Благоразумного разбойника на боковых вратах псковских иконостасов // Искусство христианского мира. Т. XIII. М., 2016. С. 339-358.
References
1. Averintsev S. S. Verse on the Prudent Robber // Symbol (Paris). 1989. No. 21. Pp. 281-282.
2. AverintsevS. S. [Self-comment on an envelope] // Idem. Spiritual verses and translations. M .: Melody, 1991 [vinyl record, 33 rpm, stereo; 300 mm, in env. C40 - 31167 008]
3. AverintsevS. S. Some linguistic features in the Gospels // Orthodox community. 1997. No. 40. Pp. 29-60.
4. Bibikhin V.V. Alexey Fedorovich Losev. Sergey Sergeevich Averintsev. M .: Institute of Philosophy, Theology and History of St. Thomas, 2006. 416 p.
5. The Gospel of Luke [electronic edition of various Russian translations] https://ekzeget.ru/bible/evangelie-ot-luki/
6. Ivanova S. V. The Image of "Descent into Hell" in the Works of Italian Artists (XIV - XVI Centuries) // Vestnik SPSUTD. 2018, No. 4. Pp. 24-31.
7. Markov A. V. On a premise of art criticism by S. S. Averintsev // Bulletin of the Russian State Humanitarian University. Series "Philosophy. Sociology. Art History". 2018. No. 3 (13). S. 155-160. DOI: 10.28995 / 2073-6401-2018-3-155-160
8. MineevaI. N. The early printing Prologue of the 17th century in the works of N. S. Leskov: to the reconstruction of a literary incident // Problems of historical poetics. 2014.Vol. 9. Pp. 315-327.
9. Nikolsky E. V. Modification of the traditions of the prudent robber in the poem by F. N. Glinka "The Mysterious Drop" // Art Logos. 2017. No 1. Pp. 27-38.
10. Pucko V.G. Prudent Robber in apocryphal literature and Old Russian fine art // Transactions of the Department of Old Russian Literature. The interaction of literature and art in Ancient Russia. L., 1966.Vol. 22. Pp. 407-418.
11. Fedotov G.P. Spiritual Verses. M .: Progress, Gnosis, 1991. 192 p.
12. ShalinaI.A. Image of the Prudent Robber on the side gates of the Pskov iconostases // The Art of the Christian World. T. XIII. M., 2016. Pp. 339-358.
