CC BY
64
The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism / J. Lamm, ed. Maiden (Mass.): Wiley-Blackwell, 2013. XX, 651 p.
В 2013 г. в известной серии «Comparative & World Religions» издательства «Wiley Blackwell» увидел свет том, посвященный христианскому мистицизму. Редактор книги Джулия Лэм отмечает всю сложность и даже рискованность такого проекта, поскольку книга определяет своей целью показать панораму взглядов на феномен так называемого христианского мистицизма начиная от зарождения христианства и заканчивая XXI в. Неудивительно, что объем книги (651 страниц), количество привлеченных авторов (42) и разделов книги (40 глав) можно назвать внушительным даже по меркам серии «Comparative & World Religions».
Прежде всего, интерес вызывает сам термин «мистицизм», как показывает целый ряд глав книги. Его история восходит к XVII в., а значение «ядра всех религиозных традиций» он обретает лишь в XIX в., полностью популяризируясь в известных работах У. Джеймса, Э. Андерхилл и других авторов. Следовательно, важно понять, как авторы и редактор сборника определяют главную тему книги — «христианский мистицизм». Как выясняется, единого определения они не предлагают, а выдвигают ряд различных, порой взаимоисключающих дефиниций. Здесь назовем лишь несколько, которые Джулия Лэм сама выбирает как наиболее показательные. Так, Барбара Ньюмэн (Barbara Newman) определяет мистицизм как «поиск опытного соединения с Богом, который стремится к преодолению всех категорий человеческого мышления, включая пол и гендер» (с. 4). Майкл Кузато (Michael Cusato) пишет, что «это духовное понимание было не интеллектуального порядка... но скорее личным полным и непосредственным переживанием Бога» (c. 4). Георг Демакопулус (George Demacopolous) отмечает, что в контексте византийской традиции под мистицизмом можно понимать «тайны общения между человеком и Богом» (c. 4). Но, несмотря на большое количество различных авторских определений, доминирующим по числу цитирования и отсылок является дефиниция мистицизма, выдвинутая ведущим специалистом по христианской мистике Бернардом Макджинном (Bernard McGinn). В книге «The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism» он определяет христианский мистицизм как «особое осознание присутствия Божьего, которое по определению не может быть описано, и приводит к трансформации субъекта, получившего его» (c. 3).
Текст рецензируемой книги поделен на пять крупных частей. Первая — «Темы в христианском мистицизме» — раскрывает ряд магистральных для всей христианской мистики тем: проблему пола и его преодоления в мистическом опыте, роль Песни песней как книги, легшей в основу текстуального оформления мистики в христианстве, место платонизма в формировании и развитии христианского мистицизма, место мистицизма в рамках соотношения ереси и ортодоксии, категория эстетического в рамках мистицизма. Вторая, третья и четвертая части носят хронологический характер, что следует из их названий: «Ранний христианский мистицизм», «Средневековый мистицизм и мистическая традиция», «Мистицизм и эпоха Модерна». Пятая глава представляет собой со-
брание различных критических подходов к исследуемому феномену со стороны теологии, эпистемологии, социологии, теории языка, нейронаук и межрелигиозного диалога.
Поскольку книга очень большая и объединяет множество различных авторов, то самым удачным в рецензии будет сказать хотя бы пару слов о каждой из входящих в нее статей, завершив общим обзором ее содержания.
Открывает сборник статья Энн Эстел и Кэтрин Кавадини (Ann Astell, Catherine Cavadini) «Песнь песней», в которой авторы прослеживают генеалогию и историю использования этого библейского текста как матрицы для толкования и осмысления мистического опыта, как опыта единения души с Богом в образе союза жениха и невесты. Впервые предложенное Оригеном аллегорическое толкование книги получило большую популярность среди раннехристианских авторов и распространилось среди их последователей, в особенности католических мистиков, таких как Бернар Клервосский, Тереза Авильская, Иоанн Креста и многих других, воспринимавших библейскую книгу как «книгу нашего опыта» (с. 30).
Статья Барбары Ньюман с лаконичным названием «Гендер» посвящена проблеме преодоления гендерных и половых характеристик мистиками различных эпох и фокусируется на проблеме так называемого «брачного мистицизма», форма которого была задана упомянутой выше Песнью песней. В «брачном мистицизме» зачастую обнаруживается процесс изменения гендерной роли, поскольку мистик-мужчина начинает ассоциировать свою душу с возлюбленной Бога (по выражению Ньюман, «феминизирует ее» (с. 42)). В то же время в женской мистике характерными становятся черты сексуальной образности, поскольку гендерная роль здесь не изменяется. Отдельный раздел в статье посвящен теме «женственности Бога» (с. 48), в которой автор рассматривает мистическое восприятие божественных качеств «Любви» и «Премудрости» как наделенных женскими чертами и порой ассоциирующихся с Богородицей. Этот раздел вызывает больше всего сомнений, в своих рассуждениях Ньюман заходит так далеко, что считает литургическое чтение на Богородичных праздниках известного отрывка «Премудрость созда себе дом...» указанием на отождествление Богородицы и Премудрости и даже предсуществование Девы Марии (с. 49).
Вильемин Оттен (Willemien Otten) посвящает свою статью влиянию платонизма на христианский мистицизм Западной Церкви. Автор отмечает огромную роль платонизма в его становлении и рассматривает целый ряд мистиков от Августина до Бонавентуры, в трудах которых ярко видны следы этого учения.
В статье «Эстетика» Дона Сальерса (Don Saliers) рассматривается проблема человеческих чувств как медиатора в системе мистического переживания. Действительно, в текстах мистиков часто можно встретить слова о «видении», «слушании», «осязании» иной божественной реальности, поэтому этот аспект никак нельзя обойти вниманием. Автор разбирает проблему физических и духовных чувств, вновь поднимает проблему духовного эротизма, обсуждает поэтичность языка мистиков и даже говорит об «апофатической эстетике» (с. 84), характеризующейся языком исключения положительных утверждений и погружением в воспевание неописуемости Бога.
Статья «Ересь» Патрика Хорнбека II (Patrick Hornbeck II) рассматривает проблему ортодоксальности мистического опыта и учений мистиков. Отталкиваясь от идеи Шолема о случайности устоявшейся связи этих двух явлений, автор обращается к эпохе между 1150 и 1600 гг., чтобы описать движения, балансирующие на границе Западной Церкви и стремившиеся к возрождению апостольской жизни: бегинки, бегарды, движение «свободного духа», лоларды, и испанские алумбрадо (alumbrado). Автор также касается споров вокруг наследия Мейстера Экхарта, Терезы Авильской и Юлианны Нориджской.
Историческую часть книги открывает глава, посвященная мистицизму в Новом Завете, написанная Аланом Митчеллом (Alan Mitchell). Автор отмечает, что сам термин «мистицизм» не встречается на страницах Писания, но если понимать его сквозь призму теории Иоахима Ваха, определяющего мистицизм как «ответ на предельный вызов, вовлекающий всего человека и характеризующийся особой интенсивностью и вовлеченностью в действие» (c. 105), то его можно охарактеризовать как мистическое откровение апостолу Павлу по дороге в Дамаск и его личные свидетельства об опыте восхищения на третье небо и в Рай, а также различные аспекты Евангелия от Иоанна.
Глава «Иудео-еврейский контекст раннехристианского мистицизма» посвящена проблеме мистики в межзаветную эпоху. Ее автор Ори Солтес (Ori Soltes) предлагает разводить иудейскую (Judaean) и еврейскую (Jewish) традиции. В его понимании и христианство, и раввинистический иудаизм (еврейская традиция) вышли из единого источника, который можно именовать иудейской традицией, и поэтому носят общие черты и разделяют один общий бэкграунд межзаветной литературы, повлиявший, в частности, и на формирование мистицизма. Здесь он выделяет, прежде всего, мистику Меркавы и истории небесного восхождения, отразившиеся в литературе Хейхалот и книге Еноха, и отмечает их влияние как на христианский, так и на иудейский мистицизм последующих эпох.
Богдан Букур (Bogdan Bucur) в статье «"Мистицизм" в доникейскую эру» говорит о проблематичности распространения идеи каких-то личных мистических переживаний на эпохи, предшествующие «Исповеди» Августина, первому тексту, подробно описывающему личный опыт встречи с Богом. Но при этом он отмечает, что в доникейский период можно найти некоторые темы, связанные с мистицизмом. Так, он проводит рассмотрение генеалогии темы обожения, возводя ее к иудейским корням, выразившимся в сюжете «ангелификации» (c. 135) Еноха и Илии, отраженном в межзаветной литературе, рассматривает образ тела как храма Божьего и опыт Евхаристии и мученичества как две формы мистической жизни ранней Церкви.
Статья Августин Кэссиди (Augustine Casiday) «Ориген и его последователи» дает краткий очерк основных богословских представлений Оригена и его влияния на Антония Великого и Евагрия Понтийского. Автор в основном рассматривает богословские споры тех лет и отчасти касается аскетического учения, раскрытого Евагрием.
«Негативная теология от Григория Нисского до Дионисия Ареопагита» — так называется статья Чарльза Стэнга (Charles Stang), в которой дается краткий
очерк апофатического богословия. Автор отмечает, что «негативная теология часто, но не всегда является мистической теологией, поскольку отрицание в ней служит формой описания встречи с трансцендентным Богом» (c. 161). В статье предлагается оригинальное толкование учения Евномия, часто воспринимаемое как предельно катафатическое. Стэнг предлагает толковать известную фразу ересиарха о том, что тот полностью знает Бога, в апофатическом ключе. Не-рожденность Бога, главный термин, описывающий Отца у Евномия, по Стэнгу, полностью апофатичен, т. к. Евномий утверждает, что кроме этого в отношении Бога мы ничего в принципе сказать и помыслить не можем. Также в статье дается краткий очерк взглядов Григория Нисского и Дионисия Ареопагита.
Брайн Коллис (Brian Colless) в статье «Сирийский мистицизм» рассказывает краткую историю сирийского монашества с IV по VIII в., выделяя основные темы в его литературном наследии: очищение, стадии духовного делания, образ Святого Духа как огня.
Статья «Мистицизм и созерцание в "Исповеди" Августина» Джона Питера Кенни (John Peter Kenney) рассматривает «Исповедь» как свидетельство о мистическом опыте ее автора. Главными источниками для такой интерпретации служат книги VII и IX, в которых соответственно излагается опыт постижения душой Августина Бога и видение в Остии, которого сподобляется сам Августин и его мать Моника.
Тема богословского наследия Августина продолжается в статье Патоута Бернса (Patout Burns) «Церковный мистицизм Августина», где излагается учение Августина о Церкви как Теле Христовом и нравственно-аскетической жизни верующих в ней.
Статья Колумба Стюарта (Columba Stewart) «Бенедиктинское монашество и мистицизм» посвящена рассмотрению устава Бенедикта Нурсийского как правила, определившего духовную жизнь западного монашества на многие века, именно в смысле духовной жизни понимает мистицизм автор статьи. Стюарт рассматривает не только наследие Бенедикта Нурсийского, но и повлиявшие на западную традицию наставления прп. Иоанна Кассиана Римлянина и наследие Григория Великого, вобравшее в себя как ключевые идеи монашеского делания, так и основные принципы библейской экзегезы.
Понтификат Григория Великого часто воспринимается как водораздел, пролегший между эпохой Античности и ранним Средневековьем. В книге именно после него начинается второй исторический раздел, посвященный Средним векам, и открывает его статья «Бернар Клервосский и цистерцианская мистическая традиция» Брайна Патрика Макгуаейра (Brian Patrick McGuire). Интересно, что начинается она следующими словами: «Братия нового монастыря, основанного в 1098 году, не интересовалась специально мистической жизнью. Если мы определим последнее как личную молитву или медитацию, направленную на поиск присутствия Божьего, тогда можно сказать, что у них было очень мало или почти не было времени для таких вещей, поскольку их задачей было основание нового монашества» (c. 237). Если следовать логике высказывания, то статья должна быть совсем не про мистицизм, так и получается. Автор рассказывает историю Бернара и основания им монашеской традиции. Правда, он
отмечает моменты особых религиозных переживаний в жизни Бернара и его последователей, а также их взгляды на богообщение, монашескую жизнь и их экзегетические практики.
Тему средневекового мистицизма продолжает статья Бойда Тэйлора Кулма-на (Boyd Taylor Coolman), посвященная монашеской традиции Сен-Викторского аббатства. Согласно Кулману, Хьюго Сен-Викторский закладывает в традицию аббатства не только общие для западного мистицизма темы (духовное созерцание, систему духовных упражнений, брачный мистицизм), но и «использование библейских символов для теологической антропологии, связь морального и мистического становления и центральное место личного экстатического опыта» (c. 255). Эти темы позже были развиты его последователями.
Тема православного Востока в Средние века рассматривается в статье Георга Демакопулуса «Таинство богочеловеческого общения в Византийской традиции». Как замечает автор, на Востоке термин мистика и мистический опыт никогда не играли центральной роли в религиозной жизни и практически не употреблялись в том значении, которое им усвоилось на Западе. Но это не значит, что Восток не знал такого опыта, «напротив, Византийское христианство создало одну из самых богатых мистических традиций в истории христианства» (c. 267), — отмечает Демакопулус и предлагает приведенное в начале рецензии определение мистицизма. Дальнейшая статья раскрывает тему обожения в православной традиции, начиная от Евагрия и отцов каппадокийцев через Максима Исповедника вплоть до Григория Паламы.
Возвращение на Запад происходит в статье «Франциск, Клэр и Бонавенту-ра», где Кевин Хюджес (Kevin Hughes) кратко рассказывает историю становления ордена францисканцев в его мужской (Франциск) и женской (Клэр) формах и интеллектуальное оформление их идей в работах и жизни Бонавентуры. Как ни странно, автор почти не делает акцента на личном мистическом опыте Франциска и Клэр, отмечая, что для них и их ранних сподвижников «бедность, смирение и послушание стали основной формой ответа на факт Божественного присутствия» (c. 284), именно последнее, согласно Хюджесу, и есть мистицизм. Безусловно, опыт стигматов Франциска Ассизского и развитая на его основании мистическая теология Бонавентуры также описываются как очень важный аспект мистической жизни ордена, но важность его для автора вторична по сравнению с основной миссией францисканства.
Анна Харрисон (Anna Harrison) в статье «Монахини Хельфтской обители» дает краткий очерк истории известной обители, давшей миру Мехтильду Макдебург-скую, Мехтильду Хакебурскую и Гертруду Хельфтскую. Сестры обители славятся очень богатым брачным мистицизмом, культивировавшимся в ее стенах много лет: видбния Христа, Богородицы, святых и чистилища, посещавшие сестер, были насыщены образностью, в том числе несущей эротический оттенок. Автор отмечает уникальность общинного опыта мистицизма обители, фактически видения были формой внутреннего устроения жизни в монастыре и способом, через который осуществлялось духовное руководство настоятельницы сестрами.
Тему поздней францисканской традиции развивает Майкл Кусато (Michael Cusato), описывающий развитие так называемого духовного францисканства,
оформившегося после Лионского собора 1274 г. как линия возвращения к идеалам простой нестяжательной жизни монахов, покинувших Ассизи и окрасивших свою проповедь в апокалиптические тона, связанные с необходимостью простой жизни перед лицом грядущего царства Антихриста. Автор отмечает погранич-ность в церковном смысле наследия «духовного францисканства», разбирает его идеалы и богословские взгляды.
Статья Хелен Рольфсон (Helen Rolfson) посвящена теме фламандского мистицизма, нашедшего выражение в движении бегинок и бегардов, Devotio moderna и творчестве Иоганна Рюйсбрука. Термин «бегинки», как поясняет автор, применялся к мужчинам и женщинам, желавшим посвятить свою жизнь Богу, жившим умеренной и воздержанной жизнью, не вступая в брак и не беря на себя никаких обязательных обетов. Движение Devotio moderna было продолжением бегинок, сформировавшимся в том числе под влиянием работ известного мистика Иоганна Рюйсбрука.
Статья Шарлотты Рэдлер (Charlotte Radier) посвящена трем без преувеличения самым известным западным мистикам — Мейстеру Экхарту, Иоганну Тау-леру и Генриху Сузо. Следуя за определением Макджина, автор говорит о рейнском мистицизме как новом мистицизме. «Новый мистицизм символизировал секуляризацию и демократизацию духовности, отчасти отразившуюся в доминиканском призвании выхода в мир на проповедь» (с. 341). Автор подробно раскрывает основные положения учения Эхкарта: о душе как Божественной искре и соединении с Богом, об этике, заключающейся в жизни без вопроса «зачем?», и апофатизме его теологии. Таулер и Сузо удостаиваются, как это часто бывает, меньшего внимания, автор лишь отмечает, что рейнский мистицизм доминиканцев до сих пор играет важную роль в понимании религии и в современном межрелигиозном диалоге (в частности с буддизмом).
В статье Кристиании Уайтхед (Christiania Whitehead) рассматриваются взгляды английских мистиков XIV в. — Ричарда Ролла, Уолтера Хилтона, Юлианны Нориджской и анонимного автора сочинения «Облако неведения». Особенностью статьи является то, что автор не стремится описывать английских мистиков этой поры как единое явление, а фокусируется на разнице в их наследии.
Армандо Маджи (Armando Maggi) посвятил статью итальянским женщинам-мистикам позднего Средневековья. Его героинями становятся Гумилития из Фа-енцы, Екатерина Сиенская, Анджела из Фолиньо и Екатерина Болонская. Автор фокусирует свое внимание на трех темах: как героини переживали Божественное, как они передавали свой опыт другим и как они позиционировали себя в обществе. Жизнь этих женщин была насыщена ярким мистическим опытом экстатического характера, а встреча с Богом воспринималась ими как опыт, преображающий их тела.
Заключительная статья в разделе о Средних веках Питера Казарелла (Petera Casarella) посвящена завершению средневековой мистики в трудах Николая Кузанского. Автор анализирует многообразие интерпретаций деятельности Ку-занского в исследованиях XX в. (Андрехилл, Клибански, Хаубст, Блюменберг, Дюпре и др.) и затем подробно рассматривает представления мистика и философа, выраженные в трактате «О видении Бога», обсуждающем проблемные
вопросы мистической теологии. Завершает статью краткий анализ истории о том, как Кузанский послал монахам, интересующимся проблемой мистического богопознания, изображение Христа с рекомендацией определенной практики его созерцания. «Она начиналась с простого факта созерцания иконы под различными углами, а затем продолжалась в практике представления всевидящего взгляда Божьего, одновременно привлекающего и поражающего» (с. 399). В этой истории соединяются и теологические рассуждения, и мистическая практика.
Раздел, посвященный мистицизму в эпоху Нового времени, открывается статьей Дэниса Тамбурелло (Dennis Tamburello), посвященной мистике в жизни и работах основателей движения Реформации — Лютера и Кальвина. Казалось бы, тема очень спорная, ведь известно негативное отношение этих деятелей к монашеству и мистическим практикам, в нем культивировавшимся, но автор аргументированно показывает неоднозначность данной темы. Он отмечает, что в широком смысле мистицизм может пониматься как реакция на присутствие Бога в жизни человека, а следовательно, можно говорить о различных формах его проявления. Прежде всего он пишет о личном мистическом опыте отцов Реформации; так, история со штормом, оставившая глубокий след в жизни Лютера, может вполне пониматься в мистическом ключе. Кальвин в личных жизнеописаниях гораздо более сдержан, но и у него можно найти следы мистического опыта. Можно говорить и о мистических темах в их творчестве. Лютер немало пишет и о новом рождении, ответе на призыв Божий и даже использует образ брачного мистицизма для пояснения единения верующих с Богом. Лютер и Кальвин в своих текстах ссылаются на трактаты мистиков не только с целью критики. Например, Кальвин заимствует ряд идей из работ Таулера, но все же критически отзывается о жизни рейнского мистика.
Статья Эдварда Хоуэллса (Edward Howells) посвящена трем известнейшим испанским мистикам — Игнатию Лойоле, Терезе Авильской и Иоанну Креста. Хотя эти мистики связаны друг с другом (Тереза пользовалась поддержкой ордена иезуитов, основанного Лойолой, а Иоаннн Креста был монахом ордена кармелитов и последователем мистического пути Терезы), Хоуэллс фокусируется на различиях в их мистицизме. Между Терезой и Иоанном Креста он находит много общего, а вот Лойолу отделят от них, ведь для многих исследователей всерьез вставал вопрос о том, был ли последний мистиком. Известнейшие «Духовные упражнения» Лойолы несут характер наставлений, не соотносящихся с экстатическими и визионерскими опытами кармелитских мистиков, более того, в них полностью отсутствует столь распространенная на Западе тема брачного мистицизма. Хоуэллс отмечает, что Игнатий знал обо всех этих формах, но старался почти ничего не говорить о них в своем сочинении, как не упоминал и о своем личном опыте, ставшем широко известным лишь после издания его «Дневников». Как бы там ни было, в «Упражнениях» Лойолы все же можно усмотреть следы мистической лестницы, суть которой была сформулирована Терезой Авильской и развита Иоанном Креста.
Статья Венди Райт (Wendy Wright) посвящена французскому мистицизму Нового времени. Этот мистицизм характерен не яркими экстатическими со-
стояниями, а опытом общинной жизни, включающей в себя как центральный элемент осознание реальности присутствия Божьего. В поле зрения автора попадают савойский мистицизм, французская мистическая школа, кармелитская традиция во Франции и квиетистские движения.
Парадоксальным образом на 30-й главе книга переходит из исторической в теоретическую плоскость: Лэйгх Эрик Шмидт (Leigh Eric Schmidt) обращается к рассмотрению генеалогии самих терминов «мистика» и «мистицизм», прослеживая их историю на британской почве, как показывает подзаголовок статьи «От Генри Ковентри до Уильяма Джеймса». Статья представляет собой детальный анализ трансформации представлений о мистицизме в течение XVIII, XIX и начала XX в. Можно без преувеличения сказать, что эта работа — лучшая в сборнике, в ней четко показано, как конструировалось представление о мистике и мистицизме от «секты внутри христианства» до «универсального ядра всех религий».
Далее книга вновь возвращается в историческую плоскость, повествуя о мистической традиции в пиетизме в статье Рут Альбрехт (Ruth Albrecht). Альбрехт рассказывает краткую историю пиетизма, описывая различные формы мистицизма, в нем культивировавшиеся: софийную мистику (во многом схожую с русской софиологией), мистику ран и крови Христа.
Статья Павла Гаврилюка вновь поднимает тему мистицизма в восточном христианстве, на этот раз на примере России XIX—XX вв. Автор также отмечает сложность выстраивания аналогий между западным и восточным пониманием мистицизма, указывая на почти полное отсутствие описания личных переживаний в трудах восточных святых. Тем не менее он рассказывает историю мистического измерения восточного монашества в России в форме исихастской традиции от прп. Сергия Радонежского до прав. Иоанна Кронштадтского, описывает споры вокруг почитания имени Божьего в начале XX в., рассматривает традиции старчества и юродства как формы мистической жизни в русском православии. В качестве примера личного свидетельства о мистическом опыте отдельно разбирает беседу Мотовилова с прп. Серафимом Саровским. Кроме того, автор касается мистических тем в русской философии, рассматривая учение Бердяева и софиологию Булгакова и даже взгляды на мистицизм В. Лосского. Завершает статью обзор неортодоксальных форм мистики в России от христовщины и скопчества до Блаватской, Рерихов, Андреева и др. Последние, правда, упоминаются лишь вскользь. В целом статья производит впечатление «кабинета редкостей», в ней собрано все, что хоть каким-то боком можно было ассоциировать с термином «мистицизм» в России, причем границы формата книги были явно преодолены, когда к христианской мистике были отнесены христовщина и скопчество, напомним, что при описании Средних веков никто из западных авторов даже не упоминал ни о катарах, ни о богомилах.
Статья Стефана Филдса (Stephen Fields) рассматривает отношение к мистицизму в современной католической теологии. Начиная от теории Уильяма Джеймса с приматом религиозного опыта, автор переходит к работам Фридриха фон Хюгеля и Жозефа Марешаля, подробно разбирая идеи последнего, затем отдельно останавливается на сравнении подхода к мистицизму двух
крупнейших католических богословов — Ганса Урса фон Бальтазара и Карла Ранера. Бальтазар, по мнению автора, более склонен к выделению катафати-ческого элемента в мистическом опыте, тогда как Ранер делает акцент на его апофатизме.
Мэри Фролих (Mary Fröhlich) в статье, посвященной христианским мистикам XX в., предлагает панорамный обзор жизни и идей самых известных из них, разделив его на четыре блока. В блоке «Носители страсти» находятся описания жизни тех мистиков, которые культивировали в себе практику полного растворения и уничтожения «Я» в Боге (Тереза Мартин, Симона Вейл). В блоке «Ученые и писатели» представлены мистики, занимавшиеся активной деятельностью в научной и писательской сферах (семья Маритен, Эвелин Андерхилл, Тейяр де Шарден и др.). В блоке «На пересечении грани вер» рассматриваются мистики, активно вовлеченные в межрелигиозный диалог и сами практиковавшие участие в других религиозных традициях (Алан Гриффитс, Сандар Сингх и др.). Последний блок — «Защитники правления Божьего» — рассматривает мистиков, активно выступавших за социальные преобразования как в Церкви, так и в мире (Говард Турман).
Заключительный раздел книги, посвященный критическому осмыслению мистицизма, открывается статьей Филипа Шелдрейка (Philip Sheldrake) о теологической перспективе критического осмысления. Начиная от первых веков жизни христианства, автор излагает историю мистической теологии, доводя ее до начала XXI в. В частности, Шелдрейк отмечает, что в Католической Церкви в XVII в. благодаря иезуиту Джованни Баттиста Скарамелли появляется деление на «аскетическую» и «мистическую» теологию. «Аскетическая теология имела дело с начальными стадиями христианской жизни, основываясь на дисциплинарных практиках, и относилась к большинству. Мистическая теология рассматривала высшие стадии духовной жизни вплоть до мистического союза и относилась только к меньшинству» (с. 539). После II Ватиканского собора эти ветви теологии уступают место единой «духовной теологии», или «христианской духовности».
Статья Джеймса Ветцеля (James Wetzel) «Что знали святые?» представляет собой вольное размышление в духе модной сегодня аналитической философии на тему возможности познания Бога, отталкивающееся от рассуждений Ансель-ма, через различные толкования истории грехопадения, возвращающееся через Декарта назад к Ансельму. У читателя, неискушенного в современных эпистемологических дебатах, может возникнуть вопрос, думается закономерный: какое отношение всё это имеет к теме книги?
Статья Дениса Реневи (Denis Renevey) посвящена теме появления мистической литературы на национальных языках. Здесь мы опять сталкиваемся со смешением тем, эта статья органично бы смотрелась в исторической части, учитывая, что в ней очень подробно разбираются проблемы созерцания Бога, политические и гендерные влияния в мистической литературе XIII—XV вв.
Статья «Социологические исследования христианского мистицизма» представляет собой обзор различных социологических подходов к изучению феномена мистики, причем не только христианской, но и буддийской, и «spiritual but
not religious». Авторы излагают историю споров вокруг термина «мистицизм», затем переходят к детальному изложению социологической теории Трёльча и рассмотрению возможности применения ряда социологических разработок после 1960-х гг.
«Нейронаука» — так лаконично называется статья Дугласа Андерсона (Douglas Anderson), рассматривающая возможность применения современных достижений в сфере нейронауки к изучению мистицизма. Вопреки ожиданиям читатель не найдет здесь описания конкретных опытных разработок в этой сфере. Андерсон сначала подробно излагает историю нейронауки и ее основные принципы, а затем переходит к возможностям ее применения в исследовании религии. Его позиция представляется очень взвешенной, поскольку подчеркивает разницу между мозгом и сознанием: сознание индивидуально и не поддается изучению, тогда как мозг активно изучает нейронаука. Андерсон разводит конкретные исследования и спекулятивные выводы, отталкивающиеся от этих исследований и претендующие на построение объяснительной модели религии (нейротеологии) или выявление «нейрона Бога». Последние, по нему, относятся к сфере паранауки и существуют в рамках популярных изданий, а не серьезных научных журналов.
Завершает книгу статья Лео Лефебура (Leo Lefebure) «Христианский мистицизм в интеррелигиозной перспективе». Автор приводит огромное количество различных теорий, от Хайлера и Генона до Хика и Иделя, ставящих вопрос о возможности изучения мистицизма как межрелигиозного феномена. Автор отмечает динамику от утверждения идеи мистицизма как ядра всех религий в начале XX в. к осознанию несводимости различных форм жизни религий друг к другу в начале XXI.
Завершив этот длинный обзор, скажем несколько слов и о книге в целом. На наш взгляд, рецензируемая книга не удалась. По идее, после ее прочтения должна выстроиться какая-то картина христианской мистики, но ее не получается. Причин тому много. Прежде всего, это плохая редакторская работа. Терминология книги не унифицирована, мало того, что нет единого определения христианского мистицизма, каждый автор зачастую предлагает свою генеалогию термина, и эта генеалогия повторяется из статьи в статью. Как справедливо указывают авторы, писавшие о христианском Востоке, к нему вообще мало применимо западное понимание мистицизма, но, однако, эти темы все равно встраиваются в текст, и даже складывается впечатление, что статьи о Востоке отталкиваются от идеи: «Мы тоже достойны рассмотрения, и у нас была мистика, такая же, как и на Западе, только называлась она по-другому». В книге нет единообразия в системе подачи материала в статьях, некоторые написаны подробно с развернутыми введениями и заключениями, другие, напротив, с ходу бросают в читателя перечень фактов и резко обрываются. Исторические статьи перемежаются с теоретическими, а статьи на очень узкие частные темы — с обобщающими всё и вся. Статьи, представляющие новый взгляд на известные проблемы, чередуются с пересказом а-ля «коротенько о Вселенной». Рецензенту пришлось сказать несколько слов о каждой статье книги, поскольку они столь разнообразны, что их невозможно свести ни в какую систему, и деление на пять разделов
Wörterbuch zu den bilateralen Theologischen Dialogen zwischen der Evangelische Kirche in Deutschland...
здесь совершенно не помогает, а лишь больше запутывает. Пожалуй, книга «The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism» — яркая иллюстрация того, что второй закон диалектики Гегеля не работает, здесь количество статей и материала, в них освещенного, не перешло в качество тома. Конечно, религиоведам, историкам и культурологам стоит читать отдельные части этой книги, поскольку в ней есть и занимательные статьи, но ни в коем случае не весь том.
Павел Георгиевич Носачев (канд. филос. наук, НИУ ВШЭ, pavel_nosachev@bk.ru)
Wörterbuch zu den bilateralen Theologischen Dialogen zwischen der Evangelische Kirche in Deutschland und orthodoxen Kirchen (1959-2013) / R. Thöle, M. Illert, Hrsg. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014. 135 S.
Официальный диалог Православных Церквей с Евангелической Церковью Германии (далее — ЕЦГ) начался в 1959 г. Данная книга представляет собой попытку составления словаря основных богословских понятий, использующихся в этом диалоге. Составителями словаря являются Райнхард Тёле и Мартин Иллерт, отвечающие за взаимодействие с восточными Церквями в ЕЦГ. В предисловии Р. Тёле приводит краткую историю диалога. В первую очередь он отмечает, что диалог с Русской Церковью начался раньше, чем с остальными Поместными Православными Церквями. Возможно, это связано с тем, что немецкой стороне, как и русской, было важно наладить отношения для окончательного примирения после Второй мировой войны. И сейчас диалог с православием очень важен для Германии, поскольку в ней проживают около полутора миллионов православных (греки, русские, сербы и др.).
Самым важным источником для себя составители считают коммюнике, т. е. итоговые документы совместных научно-богословских конференций. Первая конференция состоялась в Германии, в г. Арнольдсхайн, в октябре 1959 г. По имени этого города стали называться многие последующие встречи, хотя они проходили в других местах: по очереди в Германии и СССР (впоследствии — в России) с периодичностью примерно раз в 1—2 года. Начиная с 1974 г. некоторые встречи стали называться Загорскими, а потом и по названиям других городов. К сожалению, причин такой классификации составители не поясняют.
В 1969 г. начался диалог с Константинопольской Церковью, а с 1979 г. — с Румынской. Это связано с тем, что в это время образовались митрополии этих Церквей в Германии, соответственно в Бонне и Нюрнберге. С Болгарской Церковью диалог начался в 2001 г. В общей сложности состоялось 26 конференций с участием Русской Церкви, 16 — Константинопольской, 5 — Болгарской и 13 — Румынской. Составители надеются, что эти конференции внесли большой вклад в сотрудничество православных и евангелических Церквей, но сожалеют, что их богословские выводы недостаточно применяются на практике, а также что участники не признают друг друга полноценными Церквями (имеется в виду,
