CC BY
21
Научни трудове на Съюза на учените в България-Пловдив, серия Б. Естествени и хуманитарни науки, т. XVIII, ISSN 1311-9192 (Print), ISSN 2534-9376 (On-line), 2018. Scientific researches of the Union of Scientists in Bulgaria-Plovdiv, series B. Natural Sciences and the Humanities, Vol. XVIII, ISSN 1311-9192 (Print), ISSN 2534-9376 (On-line), 2018.
МИМИКРИРАЩОТО ПИСМЕНО СЛОВО (ПОГЛЕД КЪМ ПАИСИЕВАТА ИСТОРИЯ)1
ЗдравкоДечев ПУ „Паисий Хилендарски"
THE MIMICRY OF THE WRITTEN WORD (A REVEW AT THE SLAVOBULGARIAN HISTORY OF PAISSII HILENDARSKI)
Zdravko Dechev Plovdiv University „Paisii Hilendarski"
Abstract :This article offers observations on the communicative side of Paisie's history. Paisii's text combines his oral-written reception in a special way and leads to the idea of the mimicry word. Through the mimicry Paisie's words are both indisputable, a sign of the Bulgarian and an expression of God's all-power voice, which creates worlds. Therefore, Paisie's text is not communicatively disciplined, but consistent with the perceptual versatility.
Key words: Bulgarian National Revival, Paisii Hilendarski, Slavonic-Bulgarian History, mimicry, handwritten book.
Аналитичните прочити на Паисиевото слово удостоверяват, че заявената чрез него „идея за миналото" (Peleva, 1999: 7) не само ни вписва в „словесността на християнските балкански народи през XVIII и XIXв." (Aretov; Chernokozhev, 2006: 101), но и предопределя излизането ни от „анонимността на население, обитаващо пределите на Европейска Турция" (Aretov; Chernokozhev, 2006: 101). Освен измеренията на българската самоличност в политически, културен и религиозен аспект, „История славянобългарска" провокира и един друг сюжет, свързан с комуникативната й разностранност. Възвестяването на възрожденския историописец: „...аз ви написах..." (Paisii, 1972: 41) задава не само убеждението, че именно авторитетът на личния почерк ще се превърне в основание за отговорност пред думите. Не просто „текстът Паисий", а личността на атонския монах трябва да е източник на безпрекословно знание за българското. Оттук насетне и всеки, който потребява Паисиевите слова, има длъжността да ги пази като реликва и да ги известява като откровение. Та нали „Бог говори чрез висши посредници и говорът не може
1 Разработката е част от изследване по проект „От уста на ухо"... до Internet". Проект № ФП-17 ФЛФ-004 /16.05.2017 с ръководител доц. д-р Мила Кръстева.
Проектът се финансира от Поделение научна и приложна дейност при Пловдивския университет „Паисий Хилендарски".
да бъде „просто написан" (Mutafov, 2002: 33)! Но не в смисъла на онова Паисиево просторечие, заради общуването с неопомнените и непосветените, а поради усещането, че словото за българското просто е друг език. Език, изповядал несакралните земни дела със сакралната умисъл да (пре)творят света на българското. Поради това и словото на първата искра в историческата ни свяст е обременено да бъде документиращо, ала с личен, емоционално подплътен почерк и... глас. Едновременност, която откриваме в Паисиевото намерение редом до възможните читатели на книжицата си да постави и немалобройните -с оглед на грамотността в онези безпросветни времена - слушатели. „От позицията на психологията на възприятията слушането е не само най-старият в еволюцията на човека сензорен канал, а и най-ефективният за оцеляването. Човек най-напред започва да чува. Още в утробата слуша ритъма на майчиното сърце..." (Cvetkova, 2012: 211). Идва и моментът, в който изслушаното слово става същинският medium в общуването, защото изисква присъствие, очаква отговор и отговорност след призивите на говорещия. Дали с оглед на разностранните възприемателски възможности в Паисиевото време изслушването на словото не е било основание и за постигане на доверие? Особено сред възприематели, за които „важен е гласът, тъй като доверието най-ясно проличава в живото общуване" (Licheva, 20: 26). От друга страна, като предвидимо обяснение за изслушването на Паисиевото слово бихме напомнили и за светотворческото божие всесилие на гласа. Аналогично на него „написаното от историка синхронизира идеята за възраждането с библейските начала, защото, ако Бог е сътворил света с изричане на слова, то Паисий е сглобил българите с гласа си" (Aretov; Chernokozhev, 2006: 112). Затова в призива „чуй написаното" прозира и принципът на творението, или по-точно на претворяването на българското. То трябва да се постига многократно, независимо дали от уста на уста, или от ръка на ръка и „попада в поетиката на фолклорната вариативност и всеки, заел се с него, налага своите изисквания върху текста" (Dragova, 2002: 16). Но нееднакво, а в този смисъл и ясно, актът на повторение и нагласата за преповтаряне чрез огласяване могат да превърнат повествованието в комуникативно дисциплинирано и във веднъж завинаги дадено: „В една система от постоянни повторения не могат да не се получават варианти. А всеки вариант по принцип унищожава или препокрива предишния, чиито единствени материални носители са гласът на интерпретатора и отзвукът сред слушателите" (Djotien, 2004: 77). Паисиевото очакване вероятно не е било особено ревниво към непременно точното възпроизвеждане на разказаното. За него „визията за миналото е (била) по-важна от самото минало. И тази визия сюжетира всеки разказ за миналото, произвежда истории... Имало е времена, в които на историята се е гледало повече като на факт, отколкото като разказ" (Ivanov, 2002: 38). Но едва ли това би било напълно валидно за „История славянобългарска"! Все пак тя е част от съществуването на онези традиционни общества, които „изживяват" всяко познание, не само историческото, чрез традиции, ритуално препредавани и повтаряни. Ето защо възприемането на Паисиевото слово не може да се ограничи нито само с „повърхностно повтаряне на текста, нито с посредничество на дълбоките му структури" (Djotien, 2004: 75-76). „Наизустяваща" памет, която задържа дума по дума. може да съществува само в общества, където обучението зависи от грамотността и съвместното прилагане на четене и писане..." (Djotien, 2004: 75-76), а спрямо словото на Паисий тогава това е все незавършващ процес. „История славянобългарска" се оказва все предстоящ в своята комуникативна автономност текст. За да навлезе в тогавашните традиции на паметта, трябва да бъде дочута. Ако самата тя иска да се превърне в традиция -е нужно да бъде четена и преписвана. Така не поради/ въпреки комуникативните си различия, а благодарение на съвместяването им ще стане „източник на безпрекословно знание. нещо като скрижали, които имат само един път - на сакрализиране и следване" (Ivanov, 2002: 38). Но дори и с едностранчивото мислене за Паисиевото слово само като писмено притежание, не улесняваме възприемателския си взор, а прилагаме постоянно повтаряне и упражняване на прочетеното. Същинското повествование за миналото ни -частта „Историческо събрание за българския народ" - е не само труден, но и до голяма
степен невъзможен за овладяване от паметта текст. Помненето, а оттам и възпроизвеждането му, трябва да се справи първо с респектиращия в сюжетните си върволици и криволици образ на българското минало. Притискащият паметта информационен поток ни връхлита с „именуване хаос" (Peleva, 1999: 21); с илюзорно овладяно историческо време, което невинаги разчита на точни фиксации, а на условни ориентира от типа на някога, преди, сега, по време на... и прочие (които паметта лесно може да размести или да си спести); въвлича ни в повторения акценти, за да се връщаме непрекъснато към нещо вече споменато. И не на последно място - нехомогенността на текста е следствие и от това, че наподобява набор от едновременно протичащи истории: лична и надлична. „Истинският" разказ, „историографското" като че ли няма глас; онемяло, то не успява да излъчи значения, потиснато от значимостите на обграждащите го предварителни и заключителни думи" (Peleva, 1999: 7). Поради това „не е случайно, че масовият среден спомен за Паисиевата книга знае донякъде предговорите и послеслова, не и „същинската" история..." (Peleva, 1999: 7). Немаловажно ми се струва и това, че подобно разказване не цели да обслужи нито слуховото, нито визуалното възприятие, а по-скоро несъзнателно/ интуитивно ги съвместява. Паисиевият исторически наратив се самопредставя, като едновременно възвестява: слушайте, „... четете и знайте..." (Paisii, 1972: 41), „преписвайте тая историйца ..." (Paisii, 1972: 42). Затова настоящите наблюдения избягват крайното диференциране на възприемателската ситуация с оглед на четенето и слушането на Паисиевото слово, защото то не просто предполага устно - писмена рецепция, а създава усещането за мимикрия2. Мимикриране в смисъла на биологичния процес, при който незащитеното се прилепя до защитения модел, при това до степен, до която белезите на единия и на другия вид се уеднаквяват. Така словото Паисиево може да е само слово за слушане, за четене, но и за двете заедно. Мимикрията се проявява именно в онези признаци, които са добре забележими и откроими на външен вид. Ето защо погледът към комуникативното реализиране на Паисиевата история е предполагаема стъпка към разпознаване на мимикриращото й слово. Може да твърдим, че написаното от Паисий е принудено да съхрани възможната си устна проява, осъществима в наличието на реална среда и реална човешка общност, защото „. силата на нашите светогледни начала е в устното слово, градило един мисловен космос, грубо прекъснат, но останал жилав и раждащ в късната ни култура, а „с най-голяма сила ще кажем това за началото на тази култура История славеноболгарская" (Janev, 2001: 7). Заключения, които ни карат да мислим, че днешното приемане на Паисиевото слово (най-вече като графична наличност) e оптическа измама за възприемателите му. Но вербалният устрем „да се наречеш българин" (Paisii, 1972: 42) е едновременен с акта на писмено монументализиране на българското. Изписаното от Паисиевата ръка не просто тавтологизира изричането, но и фаворизира словото като неоспорим, наличен знак за българското. Така написаното, преди да бъде основание за памет, е и свидетелство. Свидетелство за „лютото време", когато са „загинали ония царски истории и кондики за българските патриарси и архиереи и на много светци житията и службите" (Paisii, 1972: 46). Нужните ни тогава писмени белези за българското са неналични и поради липсата на грижа към писането: „в онова време - уверява Паисий във второто си предисловие - не е имало славянски печатници, а хората от небрежност не преписвали" (Paisii, 1972: 46). Затова словесната ни идентичност преминава изпървом през мъката по „загиналите" стари книги, но същински започва от откровението за ненаписването им. В този контекст Паисиевата история „е самата строга определеност на нещата, тя е сигурно владеене на събитията чрез правдивото и точно длето на написанието"
2 Мимикрия (от англ. mimicry) биол. Приспособление за самозащита при животни и растения, чрез което наподобяват по цвят и форма обкръжаващите ги предмети, животни или растения. (Вж. Речник на чуждите думи в българския език. София, Издателство „Наука и изкуство", 1978, с. 468.)
(Stefanov, 2000: 64). Въпреки съмненията дали по времето на Паисий „. българите си припомнят забравеното свое славно минало, или просто започват да го учат.", а и „доколко е активна в наличността си - през XVIII в. - памет за миналото." (Aretov; Chernokozhev, 2006: 103) - знаем, че Паисиевите думи снабдяват етническата ни памет с писменост, с грижата да сбираме, написваме, и преписваме българското. За да бъде то все по-разпознаваемо и налично. За да се завърне към своята графоцентрична ориентираност и преодолее изгубеното и забравеното. И не на последно място - да постига липсващото и въобразеното и след дните на робството. Ала в пределите на Паисиевото време - „да се наречеш българин" - е намерение, при което „словото не е прост синоним на език", защото „на границата между езика и словото. стои запечатана именно тази следа, която му дава друга същност и друг статут, не статута на език (система от знаци), а статута на словото (мрежа от смисли)" (Janev, 2001: 7). Паисиевото слово проправя пътя от осъзнатата идентичност чрез наричането до утвърждаването й посредством последвалите изричания. Път, по който възприемателските нагласи спрямо текста са подвластни на мимикрията му: ту ще чуват себенаричането - българин, прерастващо в историческо себеизричане, ту ще потъват в мълчанието на усамотеното четене - препрочитане за него. През разбирането за мимикриращо слово постигаме и представата за своеобразна медиазация3 на Паисиевия текст, при която той е едновременно акустична среда, но и ръкописно фиксиран, безмълвен. Преплитащи се рецептивни траектории, при които „словото определено пази винаги следата на светонагласата, която го произвежда" (Janev, 2001: 7). А Паисиевата нагласа е ясно заявена - историята за славянобългарското трябва да се множи и знае, да бъде свят, който не остава в плен на собствената си написаност, па макар тя да е гарант за сътворяването и овладяването му. С оглед на това тук е моментът да преповторим всеизвестното: Паисиевият текст настойчиво формира публичния си образ като ръкописан, като текст подвластен на личния жест предай нататък във времето и пространството, „въпреки че по време на атонския монах в редица европейски градове работят немалък брой типографии и че самият той енигматично говори за „книги на щампа" по времето на Йоан Шишман и за печатни книги на „москалите". " (Stefanov, 2000: 64). Ръкописването на „История славянобългарска" продължава и след 1844 г., когато Христаки Павлович в Будим типосва „Царственик или История Болгарская". И след това са документирани ръкописни варианти, някои от които по отпечатаното издание. Проява, която превръща ръкописанието в конституиращ фактор при възприемателските нагласи на Паисиевото историческо повествование. От една страна, „паметта" на ръката обслужва по свой начин множенето на текста, защото „.самата материалност на „графичното", ръкописно или печатно, позволява на едно произведение да изчака - цели векове, ако е нужно, преди да окаже въздействие и да намери читатели." (Djotien, 2004: 78). В това отношение обаче Паисиевото слово не предполага отлагане и изчакване. Напротив! Паисиевата книжица, в аналогия с всяка устна творба, „ако не е „получена" веднага, ако не е възприета с наострен слух и спасена от мълчанието. е обречена на забрава и бързо изчезване, сякаш никога не е била произнасяна" (Djotien, 2004: 78). Спрямо тази преиграна припряност мнозина биха възприели ръкописното предаване на една книга не само за трудоемък, но и за мъчително бавен процес. За средновековния книжовник обаче значимостта на ръкотворните букви не се измерва с усилието, а с вярата в тяхната сила, защото всеки звук е бил божие дихание, всяка буква божи дух, а всеки текст - схватка с празнотата, с нищото. Обичайното днес
3 По-подробно виж: Цветкова, Милена. Книгата като медия. София: Enthusiast, 2012, с. 390 -399. Припомняме, че Паисиевата „История." e обвързана с представата за „медия" от Н. Драгова. Вж. http://duma.bg/node/32665 Идеята на Драгова е развита от Калина Лукова в „История славянобългарска" на Паисий Хилендарски - медийни ефекти" // Пловдивски университет „Паисий Хилендарски" - Научни трудове, Том 50, Кн. 1, Сб. А, 2012 -Филология.
ръкописване тогава е било и свещенодействие. Ако се върнем още назад във времето в приписка към Битолския триод от 12 век четем: „Аз, грешният Георги, ... тук пишех, тук ядях, ... поменувайте ме, братя мои...!". В измеренията на това паметно битуване има едновременно простота и святост. Написаното се оказва редом до хляба. Тази приравненост превръща тленното и нетленното в равнозначни и равноценни. Поради това необяснимо за съвременността например е и упорството на онзи Вазов герой от повестта „Чичовци", който благоговее пред изписването на йотата в старите наши писания и гневно отправя анатема, срещу осмелилия се да посегне на буквата, защото - убеден е героят - йотата, тя ни е вярата! Вяра, въплътена с ръкотворен жест, чиято следа времето може и да заличи. Но все пак знаем, че е налична, че съществува, защото е повторима. Вяра, която ни напомня, че за да браним своето, трябва непрекъснато да го съзидаваме. Било е време, когато вярата е спасение, а не ритуалност, думите били гласа на провидението, а не ежедневност и всяка книга била ценна, защото, макар повторима, е и единствена чрез препредаването от ръката человеческа буква по буква. Именно ръкописването разкрива преписвачите не само като „кописти" (Krusteva, 2014) или съавтори, но и като вярващи. И с тази вяра в Паисиевото слово „... книгата расте отвъд собствените си граници,... става все повече битие и все по-малко „книжна"." (Georgiev, 1990: 82). Отвъд религиозните си основания тази вяра ще поддържа начеващата ни памет с „несвършващи се актуализации" (Dragova, 2002: 19). Затова „неочакваният феномен да се преписва една книга от 1765 до 1882 г. ... да обясняваме с монашеските навици не е особено подходящо, защото в преписваческата традиция на този текст се вписват П. Р. Славейков, Найден Геров, Васил Априлов, Г. С. Раковски и др. имена, свързани по-скоро с модерните търсения на тогавашното културно съзнание" (Dragova, 2002: 16). Ръкописването може и да фиксира, да пази, да отлага изричането, точно или неточно да възпроизвежда, но не ограничава паметта в стремежа й да владее. Може да твърдим, че за Паисиевото безкнижно време „писмеността трябва да бъде повече видима, отколкото четивна; трябва да е пред погледа на всички, белег на нуждаещата се от нея публичност, без никога да има за цел да замени устното слово." (Djotien, 2004: 64). Ефектът на мимикриращото слово ни позволява да погледнем на „История славянобългарска" не като на готово съкровище, а като на ценност, която става толкова по-ценна, колкото повече бъде ювелирно обработено" (Janev, 2001: 11). Тя не е създадена, за да бъде или непременно само четена, или и слушана, а да бъде преди всичко повтаряна, независимо как. Само така миналото ни ще бъде овладяно, ще бъде „живо, защото е пръснато в множество свидетелества" (Djotien, 2004: 69). Тази (не)повторимост обезсилва не само филологическото покорство, но и покоряване на Паисиевото разказване днес. Превръща го в извънвремево, дори и в комуникативната си конвенционалност.
LITERATURE
Aretov, Nikolai; Chernokozhev, Nikolai, 2006. Bulgarian Literature XVIII-XIX Century. An attempt at history. Sofia: Izdatelstvo „Anubis", (Bg).
Georgiev, Nikola, 1990. They wrote not only to know. - In: Poetics and literary history. Sofia: Izdatelstvo „Balgarska academia na naukite", (Bg).
Dragova, Nadezhda, 2002. Telling and refusal to tell in Slavonic-Bulgarian History. - In: Scientific Works of the Paisii Hilendarski University of Plovdiv, Vol. 40, Book 1, 2002 -Philology, (Bg).
Djotien, Marsel, 2004. Inventing mythology. Sofia: Izdatelstvo „LIK", (Bg).
Ivanov, Zhivko, 2002. Paisii - late pedagogical messages. In: Scientific Works of the Paisii Hilendarski University of Plovdiv, Vol. 40, Book 1, 2002 - Philology, (Bg).
Krusteva, Mila, 2014. Public lecture „Paisii Hilendarski Slavonic-Bulgarian History, her transcripts, corrections and appendices - pass it on!". Lecture № 6. / http://paissiada.com/65 (Bg).
Licheva, Amelija, 2002. Stories of Voice. Sofia: Izdatelstvo „Figura", (Bg).
Mutafov, Encho, 2002. Bible and- two kinds of narration. - In: Scientific Works of the Paisii Hilendarski University of Plovdiv, Vol. 40, Book 1, 2002 - Philology, (Bg).
Paisii Hilendarski, 1972. Slavonic-Bulgarian History. Sofia: Izdatelstvo „Balgarski pisatel", (Bg).
Peleva, Inna, 1999. Revival. Bulgarian studies. Sofia: Izdatelstvo „Literaturen vestnik",
(Bg).
Stefanov, Valeri, 2000. The part Babylon. Persons, masks and doubles in Bulgarian literature. Sofia: Izdatelstvo „Anubis", (Bg).
Cvetkova, Milena, 2012. The Book as a Media. Sofia: Izdatelstvo „Enthusiast", (Bg). Janev, Simeon, 2001. The status of literature through the status of speech (Reflections and Doubts about the Limits of Literature). - In: Literary Thought, 1-2, 2001, XLV, Bulgarian Academy of Sciences, (Bg).
