CC BY
92
С. С. Тавастшерна
Терминология «силы» в трактате «Вакьяпадия» Бхартрихари
Бхартрихари (5 в.), один из самых значительных лингвистов и мыслителей Древней Индии, в своем лингво-философском трактате «Вакьяпадия» активно использует терминологию, которую мы условно называем «терминологией силы». Это такие термины как «вакй» (от ^¿ак «мочь») и «вйтагйгуа», означающие собственно «силу», а также « ¿акш и «ватагЛа» (могущий, сильный). Важность этой терминологии несомненна хотя бы ввиду частотности ее использования1, но перед исследователем встает проблема интерпретации, поскольку такими понятиями как «сила», «энергия» ни лингвистика, ни лингво-философия, ни философия, как правило, не оперируют2. В исследовательской литературе, посвященной Бхартрихари, конечно, много говорится о «силах3. Некоторым «силам» посвящены отдельные статьи4. Но попыток обобщить все то, что о «силах» говорил сам Бхартрихари, насколько нам известно, еще не делалось , хотя отмечалось, что понимание данной термйнолонии «во много определяет толкование всей системы Бхартрихари» (Денисов 2000: 26). Для первичного анализа следует обратиться к эпохам до Бхартрихари и выявить предпосылки появления такой терминологии.
Веды
Бхартрихари, являясь представителем ортодоксального направления в индийской философии, мог заимствовать какие-то идеи из священных текстов - Вед, и уже в них мы находим интересный материал по употреблению производных корня £ак, «мочь». Весьма распространенными оказываются дезидеративная основа «&к$» («желать мочь») и именная основа «¿ас!» («сила», имя существительное ж. р., обычно во мн. ч.). Финитные формы от основы «&ꧻ используются в обращении к богам (чаще к Ин-
дре), чтобы те «возжелали проявить мощь» в отношении просящего или самой просьбы (РВ 1.27.6с, 1.34.4Ь, 1.81.2(1, 2.11.21с, 3.59.2Ь, 7.32.26с, 8.2.15с, 9.81.3с, 10.81.5с и др.). Вот характерное обращение к Индре: «О Индра, возжелай проявить силу, имеющий силы, в отношении нас своими силами»6. Напомним, что для индийцев Индра - это первый грамматист и создатель первой «вьякараны» (грамматики), называемой еще «атс1га», т.е. «индрова»7.
Богиня Шачи (¿ас!) (м.б., персонифицированная мощь божества) известна как супруга Индры. Традиция приписывает ей авторство гимна Ригведы 10.159, относящегося к гимнам-самовосхвалениям (Елизаренкова 1999: 452,453). Таких гимнов в Ригведе пять, причем три из них относятся к Индре (10.48, 49, 119)8, один к богине речи Вач (10.125) и один - указанный выше. У гимна Шачи, при всей сложности его трактовки, много сходств с гимном Вач. Шачи, также как и Вач в гимне 10.125, нигде себя не называет, и вдобавок в древнейшем ведийском словаре «Ниг-ханту» (до 6-го в. до н.э.) Шачи упоминается как одно из имен речи (Нигханту 1.11.49). Связь Речь-Сила здесь весьма очевидна, и она не могла быть незамечена индийскими грамматистами.
А вот другой пример из знаменитого гимна «К лягушкам» (РВ 7.103.5). Пение лягушек автор гимна уподобляет повторению учениками слов учителя:
«Когда одна из них повторяет речь другой,
Как ученик - (речь) учителя,
Всё это целиком (выглядит) у них как урок...»9 (Пер. Т.Я.Елизаренковой).
Интересно то, что учитель назван «могущим», «обладающим силой» (¿Яаа), а ученик «желающим обладать силой» (&к§атапа), т.е. желающим достичь совершенства учителя. Здесь отражены, во-первых, представления индийцев о принципах традиционного обучения, а во-вторых, связь обучения именно с устной передачей знания. Название исторически первой в Индии лингвистической науки - фонетики (йк$а) также образовано от дезидератив-ной основы «&к$», т.е. означает «желание мочь» правильно произносить гимны, как это делает учитель (Гхош 1938: ХУ-ХУ1).
Иными словами, предпосылки развития у грамматистов терминологии «словесной силы» мы наблюдаем уже в самых ранних ведийских текстах.
Панини
Бхартрихари, как продолжатель лингвистической традиции, которая до него уже развивалась более тысячелетия, опирался и на своих предшественников. Конечно, главные авторитеты для него это Панини - автор грамматики «Аштадхьяи», Катьяяна -составитель «Дополнений» к данной грамматике, и Патанджапи -автор «Великого Комментария» «Махабхашья». Но прямых фактов заимствования терминологии «силы» из перечисленных источников мы не обнаружим. Разве что некоторые мысли трех великих лингвистов могут косвенно указывать на некоторую связь с идеями Бхартрихари.
У Панини встречаются термины «samartha» и «sámarthya». Этимологически «samartha» означает со-предметность (sam+artha), соответствие объекту, откуда обычное употребление в санскрите данного слова для обозначения силы10. Сильный или способный человек это тот, кто соответствует объекту, на который направлена его деятельность, поэтому штангист способен (samartha) поднять штангу, если он имеет силу, соответствующую (sam-) предмету (-artha), т.е. штанге. «Sámarthya» - абстрактное существительное, образованное от «samartha»: сила, способность.
Слово «artha» (предмет, цель, смысл, богатство, польза, политика и т.д.) весьма многозначно, но, что важно, оно никогда не означает предмет или вещь саму по себе. Если это и предмет, то всегда «вписанный» в деятельность человека. Поэтому в индийской лингвистике artha это собственно «предмет» языковой деятельности - смысл, порождаемый в коммуникации (об артхе в индийской философии см. Парибок, Олеиев 2000: 97-100).
В таких сутрах как 1.3.42, 2.3.57, 3.3.152, 8.1.65 термин са-мартха можно понять как «соотносимое с одним и тем же смыслом», выражение одного и того же разными способами или просто синоним. Например, в 3.3.152 говорится, что личные окончания оптатива (LIÑ) присоединяются к корню в сочетании с наречиями «uta» или «api», имеющими один смысл -значение «определенности», «несомненности»11: luta kuryát' или 'api kuryát', «Определенно сделает!». Речь здесь, несомненно, идет об альтернативных высказываниях, т.е. о двух различных речевых актах, передающих одно содержание. В других же сутрах, где встречаются термины «самартха» или «самартхья» (2.1.1, 4.1.82,
8.3.44), Панини говорит об одном акте высказывания. Так, в интерпретирующей сутре 2.1.1 указано, что грамматические операции (у1с1Ы), предписанные для словоформ (рас!а), имеют место только при наличии «соотнесения с одним смыслом» (ватагйга)12. Это чисто техническое правило, введенное для ограничения применения других правил, распространяется на последующие правила. Например, в сутре 2.1.24 указано, что в сочетаниях, где после слова с окончанием аккузатива следуют слова « ¿гка» (пребывающий в чем-то, попавший во что-то, прибегший к чему-то), «аШа» (перешедший) и другие, возможна замена словосочетания сложным словом типа татпуруша: ка${ат вгиа^казИвгиаИ «попавший в беду», кйтагат аШаЪ = ка^атата!* «прошедший лес». Но это правило не действует в таких фразах: раэуа с1еуас1аИа ка$(ат &гНо у1$питиго gurukulam «Смотри, Девадатта, вот беда!13 Прибег14 Вишнумитра к дому учителя» (МхБх: т.1, 359-360). Очевидно, что в примере «попавший в беду» «попавший» и «беда» не являются синонимами, поскольку речь идет о едином высказывании или, по крайней мере, единой синтагме, т.е. в рамках единого речевого акта. Такое употребление термина «ватагйга» обычно интерпретируется как «синтактико-семантическая связь» (Катре 1990: 105). В последнем же примере слова «беда» и «прибег» не соотносятся (ват-) с одним смыслом (агЛа), поскольку приписаны к разным синтагмам, поэтому правило не действует.
Для нас данное правило выглядит несколько странным, ибо связанность или несвязанность слов очевидна. В речи это следует из интонации, пауз («казнить нельзя помиловать»). На письме же мы используем знаки препинания, как раз указывающие на отсутствие связи. Следует принять во внимание факт, что для индийцев речь - это не отдельные слова, а поток (ватЬиа), в котором происходят определенные эвфонические изменения на стыках слов или изменение акцентуации, и этот поток есть нечто целое, связанное единым: тем содержанием, которое намеревается сообщить говорящий. Заметим, что « ватККа» это еще и название ведийских гимнов, которые читаются не по словам, а непрерывно. В таком едином акте высказывания формально может быть и несколько синтагм, и даже несколько предложений (так, в нашем примере с Девадатгой можно выделить четыре отдельных высказывания). Но если это один акт (один смысл), то он и будет производиться на одном дыхании и без перерыва между словами
(особенно наглядно это показывает индийское письмо, воспроизводящее именно поток речи, а не отдельные словоформы). Пример с Девадаттой - это единый акт высказывания, поэтому эвфония между словами «ka$tam» и « sritah» происходит (сонант «ш» произносится как особый носовой призвук, именуемый анусвара, «т»), но из-за отсутствия синтактико-семантической связи (sámarthya) невозможна замена сложным словом.
Приведем еще один заслуживающий внимания пример. В сутре 8.3.44 Панини указывает, что в непрерывной артикуляции (samhitáyám, П 8.2.108.) перед велярными и лабиальными смычными к, kh, р, ph у слов с исходом на -is, -us> конечный -5 которых в этой же позиции заменяется на висаргу -А (8.2.66, 8.3.15), висарга может заменяться на церебральный глухой щелевой но только при наличии синтактико-семантической связи. В примерах это выглядит так: sarpih karoti=sarpi§karoti, «делает топленое масло», но во фразе tisthatu sarpih piba tvam udakam, «пусть останется масло, пей-ка ты воду» между словами «sarpih» (масло) и «piba» (пей) связи нет, поэтому замена на стыке слов невозможна. Если в предыдущем примере принцип «синтактико-семантической связи» распространялся на правило словосложения (и его действие совершенно очевидно), то во втором примере мы видим распространение данного принципа даже на эвфонию на стыке слов.
Нельзя, конечно, сказать, что Панини использует слово «са-мартха» для выражения разных понятий, поскольку во всех указанных случаях общий его смысл остается тем же, просто сам контекст сутр специфицирует его применение (для синонимичных высказываний, для словосочетаний), но речь всегда идет о семантической связи. Такое же понимание двух употреблений термина самартха демонстрирует и Патанджали. В комментарии на сутру 2.1 Л. он говорит, что термин «sámarhtya» может означать как «один и тот же смысл» при синонимии, так и «взаимную связанность» (vyapek$á) в случае отдельно взятого словосочетания15. Термин «vyapek$á» мы бы отнесли к области синтаксиса, т.к. это «взаимная обусловленность» членов предложения или синтагмы, буквально, «взаимное ожидание», предвосхищение одного члена высказывания через другой. Однако в любом случае этот термин подразумевает «единый смысл» в рамках единого акта. При таком понимании семантико-синтаксической связи вполне логично,
если не неизбежно, возникает понятие силы как силы, обеспечивающей смысловые единства в акте коммуникации, иначе любой такой акт распадается на отдельные слова, слоги, звуки.
Бхартрихари
Мы показали, что для Бхартрихари возможным источником идей служили священные тексты, а также тексты его предшественников. Но этим вряд ли можно ограничиться. Ведь дело не в «идеях», а в самой речи. В любом языке мы сможем найти такие сочетания как «сила слова», «сильное речение», «сильно сказано». Но, как правило, эти речения отнесут не к науке, а к «литературе», «образным выражениям», в общем, к риторике. Однако, если бы все это было только метафорой, то вряд ли слову, печатному или устному (масс-медиа), свободе слова, торговле словом придавали бы такое значение в современном мире. Значит, сила все-таки есть, если мы реально наблюдаем ее действие. Индийцы это всегда сознавали, поскольку их жизнь всегда была связана с ритуалом (словесным обращением к божествам), словесной магией (заклинание укусов змей, лечение болезней и проч.). А раз слову присуща сила, то возникает проблема «правильной», результативной речи.
В «Махабхашье» Патанджали намекает на известный миф о демоне Вритре, который гибнет по вине своего отца Тваштара, поскольку тот плохо знал санскрит. В «Шатапатха-брахмане» говорится, что Тваштар хотел произнести заклинание: «Да вырастешь убийцей Индры!» (шс1га^гиг уагсйавуа), но ударение поставил не там, и сложное слово татпуругиа стало бахуврихи: «тот, чей убийца Индра» (ШтБр 1.6.3.1). Обратный пример -употребление правильной речи. «Кто знает особенности языка и должным образом в общении употребляет слова, тот ином мире обретает себе бесконечную победу» (МБх т. 1: 2). «Одно слово, правильно употребленное, правильно познанное и опирающееся на знание данной науки, в мире горнем принесет исполнение желаний» (МБх т. 3: 58). Если Патанджали просто констатирует наличие данной силы, то Бхартрихари поставил задачу вскрыть ее механизм.
Наиболее подробно проблематику, связанную с «силами», Бхартрихари затрагивает в 3-ей и самой обширной книге «Вакья-падии», но для начала мы рассмотрим некоторые контексты из первых двух.
Сила слова: 1-я книга
В первых строфах-кариках Бхартрихари говорит о неком абсолютном принципе - Брахмане, сущность которого Слово (¿abda-tattva) и который, хотя и един и неделим (ибо вечен), представляется будто множественным из-за обладания множеством потенций (saktivyäpa&aya) (VP 1.2, 3). И неотделимые от него силы (kalä), основываясь на такой силе как время, или в соединении с ней (kälasaktim upä&itäh), становятся шестью источниками всего феноменального разнообразия (bhävabhedasya yonayah) (VP 1.3)16. Из данной строфы иногда делается вывод о том, что сила-время у Бхартрихари считается главной и независимой силой Брахмана (Айяр 1969: 110, Пери 1972: 26), хотя текстуально это подтверждено лишь в комментариях. К данной «силе» мы вернемся позже.
В строфе 1.6 Бхартрихари уже говорит о силе слов. Если священное знание (Веды) заключает в себе метод (upäya) достижения освобождения и является как бы отражением Брахмана или даже подражанием ему (anukära) (VP 1.5), то логичен вопрос, почему так много направлений и редакций (¿äkhä) у этих текстов? Бхартрихари отвечает, что несмотря на разнообразие, во всех «редакциях» сила слов одинаково определенна (sabdänäm yata-¿aktitvam). Комментатор поясняет, что имеется в виду сила слова выражать заложенный в него определенный смысл (niyata-artha-pratyäyana-sämarthya), а также сила выступать причиной достижения успеха (abhyudaya-hetutä-sämarthya). Что же касается различий, то они относятся не к содержательной стороне, а к звуковой (комм, к VP 1.6 в бенаресском издании). Единственной же из наук, которая непосредственно занимается словом, оказывается грамматика, поэтому Бхартрихари и говорит, что грамматика - ближайшая к Брахману (VP 1.11), и только через нее можно познать высшую сущность (tat' tva) и достичь освобождения (VP 1.13,14).
Бхартрихари сравнивает свойства слов со свойством света: «Как свет имеет две силы - быть воспринимаемым и быть причиной восприятия, так и у всех слов есть эти две отдельные [си-
лы]»17. Данное положение, по крайней мере, указывает на особый статус слов, в сравнении с другими явлениями природы (Ыгйуа). Понятно, что мы воспринимаем слова в акте коммуникации, но мы также воспринимаем и другие объекты, как горшок. Будет ли отличие? Комментатор Харивришабха поясняет, что объекты (горшок и др.) это всегда только воспринимаемое (^аИуа), а орган (глаз и т.д.) это всегда воспринимающий ^гаИака), причина восприятия. Свет, по мнению Бхартрихари и комментатора, не таков, поскольку и сам воспринимается как свет, будучи противопоставленным тьме, но еще «выхватывает» ^гаИака) объекты, становясь причиной восприятия объектов. Аналогичным образом слово, противопоставленное всем другим сущим (Ыгёуа), т.е. несловам, а также всем другим словам, воспринимается как некое явление и одновременно нечто выражает. Раскрывать себя и иное, по Харивришабхе, это, по сути единая неизменная сила, лишь мнимо воспринимаемая как две различные (комм, к ВП 1.55). Очевидно, что благодаря указанным свойствам слово уже не может считаться какой-то вещью, которая, в силу соглашения или чего-то иного, обозначает другие вещи. Но встает вопрос: каким образом звучащее слово выражает что-то от него отличное, какое-то содержание, какие-то смыслы?
Для того, чтобы показать, как работает этот «механизм» выражения, Бхартрихари обращается к Панини. В его грамматике есть, на первый взгляд, весьма безобидная сутра: «Если [употребленное в грамматике слово] не является грамматическим термином, то слово [означает] собственную форму»18. Грамматика Панини составлена в виде кратких формул, откуда для краткости изъято все лишнее. Например, если мы бы сказали «к словоформе 'слон' прибавляется суффикс превосходной степени 'ейш' и окончание прилагательного 'ий'», то индийский грамматист сформулировал бы так: «К слону [прибавить] ейш и ий»19. Сутрой 1.1.68 Панини разграничивает употребление в грамматике терминов и не терминов, а также указывает на корректное употребление правил. Если использовать наш пример, то суффикс и окончание следует прибавлять только к словоформе «слон», а не к реальному слону или же к синониму слова «слон». Бхартрихари из этого технического правила делает удивительный вывод: все слова уже обладают смыслом, который есть их «собственная форма», т.е. не Панини придумал такое употребление, а это есте-
ственное свойство всех слов: «первый смысл», который передает слово, это слово само по себе (ВП 1.57-68). Получается, что первое означаемое слова - это само означающее. Способность или сила «выражать» присуща уже самому слову как таковому в акте употребления, независимо от того, поняли мы его в речи или нет. Если слово произнесено правильно, то мы уже поняли его форму, потому что можем ее повторить (ср. «глокая куздра»).
Сила присуща именно слову, и на этой силе держится весь мир20. Весь мир, согласно Бхартрихари, и возник из Вечного Слова21, поэтому и любая деятельность человека основана на слове22. Знания же человека также невозможны без Слова: «Невозможен никакой акт понимания, который бы не сопровождался Словом; и всякое знание, будто переплетенное [со Словом], им же освещается»23. И также, как Патанджали, Бхартрихари ставит проблему «правильных» слов. Если слова имеют силу, то эта сила может приносить плоды, которые могут быть как благими, так и не благими. «Правильные [слова] (sadhu), полученные от авторитетов через традицию, есть средство [следования] Высшему Закону (Дхарме). Неправильные же (asadhu) - обратной природы, хотя и не отличны в том, что касается [их способности] передавать смыслы»24.
Перевод слова «sadhu» как «правильный» (correct word), хотя и правильный, но не совсем точный. Слово это возводится к корню «sadh»- «достигать», поэтому буквально означает «достигающий результата», «ведущий к результату» или попросту «результативный». Поэтому проблема «неправильных» слов у Бхартрихари поставлена гораздо острее, чем у Патанджали, который ограничивается лишь общим соображением, что неправильным словам учить неэкономично (МБх т.1: 5). В толковании Бхартрихари «неправильные» слова - это слова нерезультативные (asadhu). Но ведь они по своей силе не отличны от правильных (artha-praty5yana-abheda)? Их отличие очень ярко показано в конце первой книги. У правильного слова «a£va» (конь) есть «неправильная» искаженная форма «asva» (ср. в пали «assa»). Это вообще характерное явление для среднеиндийских диалектов, в которых чаще всего нет различения щелевых 9 и s, инвариантом которых выступает один щелевой «s». Вопрос состоит в легитимности данной формы. Если предположить, что форма «asva» при именовании коня правильная, то, при соответствующем указании
на коня, мы ее правильно поймем, например, как «[конь], у которого нет ничего своего» (а-вуа) (УР 1.140 [148]). Если же это слово неправильное, то произойдет следующее: неправильное слово «авуа», которое все равно слово и поэтому обладает силой означения, выступает в качестве причины понимания правильного слова «а£уа» 5, которое только и «ответственно» за обозначение «коня», причем это знание правильного слова является не непосредственным, а выводным, а само неправильное слово при этом воспринимается как бы правильным26.
Важно, что эти неправильные формы не могут передавать смысл независимо от правильных (УР 1.142 [150]), и их смысл уже предопределен правильным, иначе мы их не поняли бы (УР 1.144[152]) , но в силу привычки неправильные слова входят в употребление благодаря несостоятельным, необразованным людям, которые смешали Божественную Речь с неправильной (<1а1у1 vag ууаЬкТгпеуат а&Иак аЬЫ^аЫэЫЬ), и для них уже правильные слова ничего не значат (ауДсака) (УР 1.145-146 [153-154]). Это еще одно подтверждение того, насколько важно для Бхар-трихари изучение грамматики, которая не дает «разлагаться» правильному языку.
Сила слова: 2-я книга
Хотя и во второй книге («Книге о предложении») мы обнаружим достаточное количество контекстов, связанных с нашей проблематикой, подробно рассматривать мы их не будем. Основная мысль, которую Бхартрихари хочет довести до нас в этой книге, следующая: предложение или высказывание (скр. «уакуа») это единственно реальная единица речи. Предложение неделимо, а слова, которые якобы могут быть из него извлечены, это мнимые части, которые не способны передавать никакого содержания в отрыве от высказывания как целого. Смысл высказывания постигается не через отдельные смыслы этих мнимых единиц, а тоже как целое и неделимое, как моментальный акт интуитивного прозрения (ргайЬЬа) (подробнее о проблеме высказывания у Бхартрихари см. Айяр 1969: 181-203). Об «интуиции» в трактате Бхартрихари мы писали в [Тавастшерна 2000], но приведем один показательный контекст. Пытаясь объяснить, что есть интуитивное постижение смысла высказывания, Бхартрихари говорит:
«Как некоторые вещества без какого-либо усилия, а лишь через вызревание, обретают [новую] силу, например, [силу] опьянять, [как в соке, превращающемся в вино], так и интуитивное постижение (pratibhâ) [смысла высказывания возникает] у тех, кто обладает этой [силой]» (VP 2.148). «Pratibhâ» - тоже некая сила, способность, присущая человеку как существу, наделенному речевой способностью. А если пратибха это то же, что и смысл высказывания («the real meaning» в терминологии известного исследователя Бхартрихари Гауринатхи Шастри, см. Шастри 1991: 133-152), то содержание второй книги оказывается тесно связанным с проблематикой «силы» слова.
Сила слова: 3-я книга
Наибольший интерес в связи с трактовкой «силы» представляет именно третья книга («Книга о словоформе», если следовать интерпретации комментатора Хелараджи), в которой рассматриваются следующие темы (они же вынесены в заглавия разделов): «Универсалия» (jati), «Субстанция» (dravya)28, «Связь» (sambandha), «Качество» (guna), «Направление» (dis), «Средство» (sâdhana), «Действие» (kriyâ), «Время» (kâla), «Лицо» (puru$a), «Число» (samkhyâ), «Залог» (upagraha), «Род» (lirtga), «Сложные образования» (vrtti). Сразу возникает искушение назвать все или почти все «грамматическими категориями», но анализ текста показывает, что либо Бхартрихари плохо понимает, что такое грамматическая категория, либо вообще речь идет совсем о другом. Некоторые из терминов (субстанция, качество, время, действие, направление) очевидно перекликаются с таковыми в философских системах (например, в вайшешике), где они обозначают философские категории (padârtha)29, но если предположить хоть какую-то однородность в содержании третьей книги, то все обозначенные «темы» не удастся свести к «философским категориям». Таким образом, перед нами встает серьезная проблема интерпретации, удовлетворительного решения которой еще, пожалуй, не существует.
В каждом из перечисленных разделов мы сталкиваемся с терминами «силы». Так, про связь (имеется в виду связь слова и смысла) говорится, что это тоже сила, причем «сила всех сил» (3.3.5). «Субстанция» и другие30 это не «категории», а силы, вы-
деляемые по различным функциям31. Универсалия - сила (3.1.92), число - тоже сила (3.1.50). Огромный блок из четырех глав с шестой по девятую вообще посвящен четырем силам: направлению, средству, действию и времени. Иначе, главная тема 3-й книги это сила слова.
Поскольку в пределах одной статьи перспектива рассмотрения всей третьей книги в силу ее объемности не представляется реальной, мы ограничимся кратким обзором глав с 6-й по 9-ю.
Четыре силы: направление, средство, действие и время
Во вступительной строфе-карике Бхартрихари говорит, что слова «направление» (<Ш), «средство» (^сШапа), «действие» (кпуа) и «время» (как), обозначающие предметы (уаМуаЬЫсШаутаЪ), оказываются чрезвычайно неопределенными, поскольку относятся к силам32. Хелараджа поясняет в комментарии на данную строфу, что все эти слова обозначают не вещи, а силы. О том, что это силы (или просто о наличии силы) познающий заключает из следствий, которые они производят (кагуа-апитеуа). Перечисленные выше слова, которые выражают вполне определенные вещи фсйЬа-вуаЬЬауа-уавШ-уасака), не могут прямо указывать на то, что есть сила, поэтому и оказываются весьма расплывчатыми (аЬутйат апауавЛиаЬ), но косвенно, все-таки, указать можно (ккэапепа-ауа^Ьараукаууат) (комм, к 3.6.1).
Направление
Силу «направление» Бхартрихари определяет так:
1) Это причина понимания расположения одного относительно другого, причина разведения между границей (ауасШ) и тем, что определяется относительно этой границы («рга^рас1уа» у Бхартрихари и «ауас!1шпаЬ> у Хелараджи), Например, в высказывании «это спереди того», «то» - граница, точка отсчета, а «это» -соотносимое с ней.
2) Причина понимания простой направленности (г^уа), причем соотнесенность с чем-либо, как в первом случае, здесь не требуется, поскольку мы просто понимаем прямоту или искривленность чего-то.
3) Это основание или причина проявления всех разновидностей движений (поднятие, опускание и проч.)33.
Следствия действия этой силы видны повсеместно, поэтому она всеобъемлюща (ВП 3.6.17). Хелараджа сравнивает ее со «временем». Единой и неделимой силе Абсолюта-Брахмана, называемой «время», приписывается множественность (напр., прошедшее, настоящее и т.д.), поскольку она функционирует двояко: через силу «разрешение» и силу «запрет» (см. ниже), что «налагается» на различные явления. Точно также и единая сила «направление» членится через то, что сопутствует ее проявлению (ирадЫ-Ыиппа), но она и есть причина пространственного разделения явлений (ЬЬауа-Ы^а-тЬа^Ьап!) (см. комм, к 3.6.20).
Благодаря действию этой силы возникают такие различения как «восток», «запад» и другие из-за связи с объектами иного рода. И таким образом сила-направление, будучи единой и неделимой, членится и этим своим разделением становится причиной пространственного членения явлений34. Мы наблюдаем некоторые следствия действия чего-то, т.е. некоторые явления (ЬЬауа), осмыслить которые невозможно (\ака1ра-а1йаЧайуа), поэтому и используются «условные» употребления наименований в обыденной коммуникации, поскольку как-то называть эти явления надо35.
Средство и действие
Средство у Бхартрихари - это сила, которая ведет к осуществлению действия, и она находится либо в собственном субстрате (т.е. в деятеле), либо во внешнем источнике. В индийской грамматической традиции под «средством» (sadhana) со времен Па-танджали подразумевают систему «актантов» или «ролей» (участников действия), впервые введенную Панини (П 1.4.23 и далее). В «Аштадхьяи» Панини использует термин «карака» (скр. «кагака», собственно, «деятель»), но уже в определении шести «ролей» (точка отсчета, реципиент, инструмент, локус, объект, деятель) у него указан термин «sadhakatama» для инструмента, т.е. «самое эффективное средство» в ряду остальных пяти (П 1.4.42), поэтому преемственность в терминологии здесь не нарушена. Караки у Панини сейчас принято интерпретировать в качестве «синтактико-семантических ролей» (Кардона 1974: 279). Безусловно, вводя шестерку карак, Панини имел в виду семантику в
тесной связи с синтаксисом, вводя шестерку карак, т.е. эти «роли» - необходимые «смыслы», относящиеся к интенции говорящего, которая состоит не в обозначении «вещей», а в выражении действия. У Панини это нигде прямо не постулируется, но есть основания полагать, что такое понимание смысла, который несет в себе речевой акт, у индийских грамматистов было36.
Сама по себе вещь, или субстанция, не может быть средством. Но и сила не существует без субстрата. Дубина не есть средство для такого действия как «отдубасить». Сама по себе дубина, возможно, всего лишь поток сменяющих друг друга буддийских элементов-дхарм. Но именно в деятельности человека дубина обретает смысл-силу как инструмент. Деятельность (ууауаИага) становится необходимым условием появления инструментов, а инструменты-силы - необходимым условием реализации действия. Патанджали, определяя действие, так и говорит, что «действие это модус функционирования средств-карак»37. Для любого действия должна быть интенция. Для речевой деятельности эта интенция выражена у грамматистов словом <туак$а» - стремление высказаться, но <туак§а» точно так же может считаться стремлением к началу действия.
Действие и средство тесно связаны друг с другом. Более того, Бхартрихари говорит, что действие - это первое из средств38. Уже в «Махабхашье» говорилось, что действие не может быть выражено никакими словесными средствами (а следовательно, и глаголом), а увидеть действие непосредственно - это все равно, что увидеть плод в утробе матери (МБх т.1: 254)39. В том же русле интерпретирует действие известный комментатор «Нирукты» Дурга-ачарья: «действие, хотя и не воспринимаемо, логически выводится через феномены-бхавы»40, «действие не имеет никакой формы и не может быть выражено, но если оно как бы пребывает в оболочке средств-актантов, [т.е. деятеля, объекта и проч.], то этими актантами проявляемое и может быть [косвенно] указано»41. Действительно, если мы попытаемся увидеть действие, например, варку риса, то нас постигнет разочарование, поскольку «уловить» момент, когда она происходит, оказывается невозможно. Мы видим, в лучшем случае, непрерывную цепочку сменяющих друг друга действий: принесение дров, разжигание очага, установку котла, заливание воды и проч. Но и эти акты можно далее членить до бесконечности. Почему же все это мы называем
одним - варкой риса? Бхартрихари, безусловно, имеет в виду не онтологию, а практическую деятельность человека, осмысленную в языке, которая должна иметь цель. Принесение дров и прочее имеет одну цель42, поэтому все это и называется «варкой риса». Напрашивается аналогия с речевой деятельностью. Согласно Бхартрихари, в предложении, например, «Приведи корову!», в начальном звуке [п] уже заложен смысл всего высказывания, который постепенно проявляется и становится полностью ясным с произнесением последнего звука [у]43. При таком подходе может возникнуть следующая проблема: если в речевом акте смысл заложен в каждом отдельном звуке, то неясно, каким образом будут отличаться такие слова как «tena» и «nate», т.к. они будут состоять из одинакового количества и качества звуков (см. комм, к ВП 1.92). Нужна сила, обеспечивающая появление (=проявление) звуков в их последовательности, чтобы не было их смешения или одновременного появления. И имя этой силы -Время.
Время
Время - сила, которая служит для разделения действий (3.9.2, 3.9.28). Оно - причина (nimitta) возникновения, бытия и разрушения (3.9.3). Действует время через две свои силы (по сути это двуединая сила): силу «разрешение» и силу «запрещение», которые обеспечивают разделение явлений, организуя их в последовательности (3.9.4). Если бы этой двуединой силы не было, то все в мире смешалось бы (3.9.5), все явления возникали бы одновременно, т.е. нарушился бы закон причинности (комм, к 3.9.5). Время - причина действия всех сил (3.9.9). Оно всеобъемлюще (vibhu) (3.9.14). «Время имеет вечную активность через две свои силы; запрет и разрешение, и этой своей активностью оно [как бы] членится и [как бы] обретает вид последовательности» (3.9.30). Время, будучи абсолютным, не может иметь вид последовательности, поэтому Хелараджа поясненяет, что последовательность - свойство не времени, а действия. В речи также наблюдаемо действие двух сил времени. Благодаря им вечное и неделимое слово (sphota), проявляется через последовательность производимых, невечных звуков44. Например, когда произносится слово 'gauh' («корова»), сила «разрешение» «позволила» поя-
виться звуку а сила «запрет» воспрепятствовала появлению в этот момент остальных звуков.
О «времени» у Бхартрихари в трудах известных индологов написано достаточно много. Для нас важно, что оно выступает основным «регулятором» деятельности, а любая деятельность подразумевает разворачивание в последовательности, например, средств деятельности. Очевидна взаимосвязь, по крайней мере, трех из описываемых нами «сил»: средства, действия и времени. Четвертая «сила», «направление» (первая в данном списке), также неразрывно связана с ними, поскольку обеспечивает пространственную направленность действия и возможность пространственного отделения одной вещи от другой. Что хотел объяснить этой четверкой Бхартрихари, не совсем ясно. В предисловии к «Главе о направлении» Хелараджа говорит, что Бхартрихари задает в своем тексте систематический список четырех падартх (расЙгЛатв 1ап^епо<М8уа), и к этим падартхам комментатор применяет определение «eka-yoga-k$eman» (комм, к ВП 3.6.1). Термин «yoga-k$ema» обычно интерпретируется как «обретение желанного», достижение успеха и его удержание45. Числительное «ека» (один) здесь, возможно, употреблено для указания на то, что эти четыре силы обеспечивают деятельность человека и, соответственно, ее успех. Иными словами, в современной терминологии мы бы это назвали некоей деятельностной моделью, но так это или нет, вопрос остается открытым.
Типология сил
В завершение мы приведем список Хелараджи из его комментария к карике 3.7.2 в «Главе о средстве». Толкуя пассаж о том, что «все в этом мире есть совокупности сил»46, он предлагает некую типологию «сил»:
1. Сила, возникающая из своей причины - субстрата, т.е. при исчезновении субстрата исчезает и сила. Пример: «светильник» мудрости (субстрат) и его сила освещать=просвещать. Хелараджа употребляет сложное слово «ЬосПга-ргасЙра», которое можно понять и как двандву («мудрость+светильник»), но смысл от этого сильно не меняется.
2. Сила, которую Хелараджа почему-то определяет как «человеческую» (раиги§еу1). Это сила, как и предыдущая, пребывает
в своем субстрате, но в скрытом виде, как, например, мышечная сила, которая проявляется в процессе регулярных физических упражнений и соответствующего калорийного питания.
3. Сила, которая находится в субстрате, но управляется усилием человека (т.е. внешним усилием), например, убийственная сила яда сама по себе не действует, пока его не применят. Также сила семени порождать ростки не проявлена, пока сеятель его не посеет.
4. Сила, преображаемая избытком другой силы, как, например, у йогинов сила изменять вид вещей.
5. Сила, проявляющаяся с течением времени, как у блага (сШагта) или не-блага (ас1Ьагта) сила порождать плоды праведных или неправедных дел.
С первого взгляда данный список может показаться весьма хаотичным, тем более не совсем ясно, какое отношение он имеет к лингво-философии Бхартрихари и к тем проблемам, которые он решает в третьей книге (как утверждает сам комментатор, «книге о слове» как части высказывания) и в данной главе (главе о «средствах»). В общем, Хелараджа говорит о деятельности человека, заключающейся в использовании или получении сил для успешной ее реализации, и если «всё есть силы», то смысл будет состоять в их обретении и использовании. Вопрос в том, внешние это силы или нет. Так, вторая сила (мускулы) - это сила, присущая человеку, но ее необходимо развивать. Третья (как яд) -не присуща человеку, чужая сила, но человек может использовать ее как свою, т.е. человек просто берет ее извне. Пятая сила - тоже внешняя (приходит со временем извне) и проявляется благодаря определенной деятельности человека. В четвертом случае человек использует не внешние силы, а свою собственную, превосходящую внешние, для их преобразования. Несколько проблематичной выглядит первая сила, поскольку речь не идет ни о ее обретении, ни о ее использовании. Она просто есть, ибо есть ее субстрат.
Не исключено, что здесь мы имеем дело с некоторой типологией видов человеческой деятельности, при этом не следует забывать, что для индийцев речь - тоже деятельность. А слово - не вещь, а сила. Можно усмотреть некоторое сходство данной «типологии» и перечня шести типов интуитивного познания, который Бхартрихари приводит в ВП 2.152 (подробнее см. Таваст-шерна 2000):
1. Естественная или врожденная интуиция, к которой можно отнести и врожденную способность (=силу) человека к речи.
2. Знание, получаемое строгим следованием пути дхармы (сагапа), как это делал особо почитаемый индийский провидец Васиштха, получивший откровение в виде гимнов Ригведы в результате своей праведной деятельности.
3. Способность, приобретенная в процессе регулярной практики, например, моментальное знание у профессионалов в определенном виде деятельности.
4. Йогическая способность получать знания из другого источника (например, собеседника) насильственным внедрением в его сознание.
5. Тоже паранормальный вид знания, получаемый от всяких духов типа ракшасов посредством «допуска» их в свое сознание (что-то вроде шаманского чревовещания).
6. Тоже знание-откровение, но полученное не в результате деятельности реципиента, а по милости дающего это знание, как в случае с Кришной, который дал знание-откровение (Бхагавад-гиту) Арджуне.
В данном списке также идет речь о такой форме деятельности, как познание. Поэтому вполне сопоставимыми оказываются 2-я сила у Хелараджи (обретаемая в процессе тренировки) и 3-я интуиция (регулярная практика) у Бхартрихари. Йогическая (4-я у Хелараджи и Бхартрихари) просто совпадают. Что касается использования чужой силы за неимением своей (3-я у Хелараджи), то, хотя и с натяжкой, оно соотносимо с использованием «сил» ракшасов и прочих духов (5-я интуиция у Бхартрихари). 2-й вид интуитивного (мудрец Васиштха строго следовал праведным путем, в результате чего со временем достиг святости) полностью соответствует пятой «силе» у Хелараджи («сила» проявляется извне со временем как результат определенной деятельности). Осталась 1-я «сила» Хелараджи, весьма напоминающая «естественную» или врожденную интуицию по Бхартрихари. Не хватает у комментатора шестой «силы», которую можно было бы соотнести с непосредственно передаваемым знанием (6-м у Бхартрихари). Выскажем предположение, что здесь соответствие можно усмотреть опять же с первой «силой», которая как светильник освещает себя и иное, т.е. может иметься в*виду как по-
знание собственными «силами», так и познание, получаемое с помощью «света знания» другого.
Корректно ли такое сопоставление «сил» из списка Хеларад-жи (сила яда, мышц и т.д.) и способов интуитивного познания? Мы уже указали выше, что слово для Бхартрихари - это тоже сила, неотделимая от того, что мы называем познанием, а интуицию (ргаЬЫгё) Бхартрихари понимает как «смысл высказывания» (уакуйг&а), и она также является «силой».
«Сила» - необходимый атрибут любого вида деятельности, а сила, называемая речью и которой человек наделен от природы, есть главный движитель в освоении действительности и вырабатывании правильного понимания того, как действовать. Предположим, что существует некий параллелизм или связь между силами и их проявлениями вне познающего субъекта с одной стороны и познавательной силой субъекта с другой. В этом случае сила означения, заложенная в слове, доводит до ума не предметы, не вещи, равно как и не знание о предметах или явлениях, а знание о силах, проявляемых в той или иной форме. Именно знание (о силах) ведет к наиболее результативному действию. Два человека одинаковой физической силы покажут явно различную результативность в использовании лопаты для одного и того же дела, если один из них не знает, как ей пользоваться. В общем, знание - это сила.
Примечания
Сарвешвара Шарма Пери в одной из своих статей указывает, что слово «сила» в трактате употреблено 109 раз (Пери 1981: 75), но он, вероятно, имеет в виду только употребление самого слова «áakti». Далее мы увидим, что о «силах» Бхартрихари говорит во много раз больше. «Энергиями» и «силами» занимается физика, поэтому понятие «силы звука» возможно только в таком разделе лингвистики как акустика. Правда, можно вспомнить понятие «energeia» у Ф. фон Гумбольта, одного из родоначальников философии языка, который понимал «энергию» как «творческую деятельность духа».
Наиболее значительные из общих работ, посвященных Бхартрихари и в той или иной мере затрагивающих проблематику «сил», это Гауринатх Шастри 1959 и 1991, Айяр 1969, и, безусловно, Хубен 1995.
Весьма популярной в этом отношении оказывается девятая глава третьей книги трактата Бхартрихари - «Глава о времени», где автор рассматривает время как силу Брахмана, но эта популярность связана, как нам кажется, с тем, что такая тема как «время» содержательно (на первый взгляд) более близка современной философии, чем, например, тема «средство», или «залог».
Специальных работ по данной теме обнаружить пока не удалось. Единственная статья упомянутого выше Пери, которая так и называется «The idea of power {áaktí) in the Vakyapadiya,» представляет собой лишь краткий пересказ некоторых идей «Вакьяпадии», что никак не проливает свет на вопросы, которые мы далее будем рассматривать, indra slk$a áaclvas tva nah áadbhih (PB 1.062.12c,d).
В Тайттирия-самхите (6.4.7.5) содержится миф о том, как Индра впервые «грамматизировал» Речь, «войдя» в нее. При этом в мифе употреблен глагол «vyakarot» (от vyaWkr), и название дисциплины «грамматики» в Индии (vyakarana) явно восходит к этому употреблению в Ведах. О школе «айндра» подробнее см. Бёрнелл 1875.
Последний (РВ 10.119) гимн, согласно традиции, приписывается риши Лабе (Laba), который еще назван Айндра, что может пониматься в качестве патронима. О сложностях в трактовке данного гимна см. Елизаренкова 1999:
9 51?-
yad e$ám anyó anyasya vácam ¿aktasyeva vadati ¿ék$amáiiah / sarva tad e$ä samrdheva parva« (PB7.103.05a-c).
samarthah khalu me bharta rävanam hantum ähave «Ведь способен мой супруг j j убить Равану в битве!», Рамаяна 5.24.14.
utäpyoh samarthayoh LIÑ, П 3.3.152. Уточнение об «одном смысле» сделано потому, что «api» может употребляться эмфатически, как в данном случае, но еще может выступать в функции отделяемого глагольного префикса, 12 например: dadhati - 4 ставит', но api-dadhati - 4закрывает*. j з samarthah padavidhih, П 2.1.1.
Слово «ka$fam» здесь употреблено как наречие, образуемое окончанием аккузатива, но для индийского грамматиста это все равно слово в
аккузативе. Но возможно и другое понимание, где слово «kaslam» выступает в качестве объекта-прямого дополнения глагола «paáya», т.е. букв, «смотри на беду». Т.е. спрятался.
ekârthlbhâvo vá sâmarthyam vyapek$a vâ, МБхт.1: 359.
Под шестью источниками, как рождение и прочие (janmfldayo vikârâh $at), имеется в виду список, приведенный единожды у Яски в его «Нирукте». Он ссылается на некоего Варшьяяни и разъясняет теорию шести видоизменений (vikara) сущих, или феноменов (bhava). Все трансформации обозначаются в этой теории глагольными формами: 1) [нечто] рождается (jáyate), 2) [оно] есть (asti), 3) изменяется (viparinamate), 4) увеличивается (vardhate), 5) уменьшается (apak$iyate), 6) исчезает (vinarfyati). Яска добавляет, цитируя того же Варшьяяни, что все остальные возможные «модификации» суть производные описанных шести и должны пониматься уже исходя из конкретного речевого акта (ato'nye bhâvavikârâ eteçAmeva vikara bhavantlti ha smâha te yathâvacanam abhyûhitavyâh, Нир. 1.4.) Так все многообразие явлений сводится здесь к шести принципиальным. Эту теорию Яска использует в качестве основы своей семантической теории для обобщения всех возможных процессов, выражаемых в языке.
grâhyatvam grâhakatvam са dve saktl tejaso yathâ/ tathaiva sarvaiabdAnâm ete prthag avasthite, ВП 1.55. В разночтениях в «Бенаресском» издании указан вариант «pjthag iva sthite», т.е. две силы «будто находящиеся отдельно». Данного варианта придерживается и комментатор, svam rüpam áabdasya-asabdasamjñá, П 1.1.68.
В санскрите не запрещено образование степеней сравнения имен существительных, поэтому слово «слонейший» («gaja-tama», т.е., лучший слон) вполне допустимо.
áabdesvevaáritá áaktir visvasyásya nibandhanl ВП 1.110 [118]. áabdasya parinámo 'yam ity âmnâyavido viduh / chandobhya eva prathamam etad 22 vtóvam pravartate, ВП 1.112 [120].
itikartavyatâ loke sarvâ àabdavyapâ^rayâ, ВП 1.113 [121].
na so 'sti pratyayo loke yah àabdânugamâd jte / anuviddham iva jnánam sarvarn
24 áabdena bhâsate, ВП 1.115 [123].
ái$tebhya ágamat siddhâh sádhavo dharmasâdhanam / arthapratyayanfibhede
25 viparltâs tv asâdhavah > ВП 1.27
Ср. в русском языке «конь» и украинском «кшь». Если предположить ситуацию, где один человек говорит русскоязычному человеку, указывая на коня, «кинь», то возможно два варианта понимания: 1) русский человек понимает слово как правильное и, например, что-нибудь кинет в коня, 2) тот же участник коммуникации поймет, что это вариант слова «конь» (неправильный, искаженный и т.д.), т.е., через словоформу «кинь» поймет словоформу «конь», которая только и выразит правильное содержание, но не непосредственно.
te sadhu$v anumanena pratyayotpattihetavah / tadâtmyam upagamyeva 2? áabdárthasya prakaáakáh, ВП 1.141 [149].
Можно привести много примеров из жизни. Например, в разговорной речи слово «человек» сейчас очень часто звучит как [чек], но если попросить
человека написать, что он сказал, то, безусловно, он напишет «человек». Но возможно, недалек тот час, когда «слово» «чек» станет «второй нормой» и в итоге вытеснит правильное слово, но, я надеюсь, всем очевидно, что слово «чек» обладает гораздо меньшей «силой», чем «человек» хотя бы потому, что само по себе оно бессмысленно. Ср. также де-семантизированные слова, как «спасибо», «пожалуйста», всевозможные аббревиатуры и т.д. «Субстанции» у Бхартрихари посвящены две небольшие главы в третьей книге: вторая и четвертая.
«Категория» - распространенная и весьма спорная трактовка данного термина. О проблематике в связи с толкованием «падартх» см. Парибок, Оленев 2000: 100-119).
Хелараджа поясняет, что Бхартрихари говорит о таких «падартхах» как субстанция, качество, движение, общее, особое, присущность, и что они не какие-то отдельные сущности, а силы Единого, а об их различии мы заключаем именно из-за наблюдения различного действия этих сил: dravya-gmia-karma-samánya-vi^a-samavaya-lak$anah padartha na pfthag-bhütah /
31 ekasyaiva áaktayo vilak$ana-vyáp3ra-anumeyáh / Комм, к ВП 3.1.23.
32 dravyádayah sarváh áaktayo bhinnalak$anah, ВП 3.1.23.
dik sádhanam kriya kala iti vastvabhidhayinah / éaktirüpe padarthanam atyantam
,, anavasthitah, ВП 3.6.1.
33 '
vyatirekasya yo hetur avadhipratipadyayoh/ rjv ity evam yato 'nyena vina buddhih pravartate// karmano jatibhedanam abhivyaktir yadaáraya/ sá svair
34 upadhibhir bhinna áaktir dig iti kathyate, ВП 3.6.2-3.
tasyas tu éakteh pürvadi- bhedo bhavantaraárayah/ bhinna dik tena bhedena
35 bhedáyaivopakalpate, ВП 3.6.20.
vikalpatltatattve$u saipketopanibandhandh / bhave$u vyavahara ye lokas
36 tatranugamyate, ВП 3.6.25
У Бхартрихари прямых указаний мы также не найдем, но Хелараджа, в конце подробнейшего комментария на первую строфу «Главы о действии», утверждает следующее: «Определенно, смысл высказывания - это только действие, которое и есть основание [всего]. И только так должно это понимать. Поэтому хватит мне тут лишнего болтать» (kriyaiva pradhanabhüta
37 vakyartha iti nirnlta tata evavadharyamm alam iha vistarena, комм, к ВП 3.8.1)
38 karakanam pravftti-viáe$ah kriya, МБхт.1: 258.
39 prakrtih sadhananah sa prathamam tac ca karakam, ВП 3.8.38.
Известный пример, употребляющийся в философской литературе для демонстрации невозможного: мы плод не увидим, поскольку если насильственно извлечем его из утробы, то он уже не будет плодом, ибо
_ погибнет.
40
41 bhavasiddhyaiva canumlyate kriya parok$api satl, Нир. 1.1, с. 17.
amürta hi kriya nirupakhya sa hi karakairabhivyajyamana karakaiarlre ca santl
42 áakyate nirdi^tum, Нир. т. 2: 18.
eka-phalodde$a в терминологии комментатора Харивришабхи, см. комм, на
43 ВП 3.9.90.
nadair ahitabíjayam antyena dhvanina saha/ avfttaparipakayam buddhau áabdo 'vadháryate, ВП 1.84.
nadasya kramajfltatvan па pOrvo па pararf са sah/ akramah kramarttpena bhedavAn 45 iva jayate, ВП 1.49.
Ср. определение в словаре «Vacaspatya»: «yogai ca ksemaft ca samaharah dvandvah. alabhyalabhacintasahite labdhaparirak$ane» (Vacaspatya. A Comprehensive Sanskrit Dictionary compiled by Prof. Taranatha Tarkavacaspati. - Calcutta 1883. - T. 20, C. 4780). ¿aktimatrasamQhasya viivasyanekadharmanah... ВП 3.7.2.
Библиография
Лияр У 969 - К. A. Subramania Iyer. Bhartrhari. A study of the Vakyapadlya in the light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969.
Бёрнелл 1875 - Burnell A.C. On the Aindra School of Sanskrit Grammarians. Mangalor, 1875.
Вакьяпадия 1 (ВП I) - Vakyapadlya of Bhartrhari with the commentaries Vrtti and the Paddhati of Vr§abhadeva, kanda I /Critically edited by K.A. Subramania Iyer. Poona, 1966.
Вакьяпадия 1, бенаресское издание - Vakyapadlya. A treatise on the philosophy of Sanskrit grammar by Bhartrhari with a commentary by Punyaraja on the 1st and 2nd kandas /Ed. by Ramakr$na £asti? alias Tatya Sastrl Patavardhana, GaAgftdhara Sastrl Manavalll, Ramacandra Sastri Kofibhaskara and Goswami Damodara £astri. Vol. I. Benares, 1884-1887.
Вакьяпадия 2 (ВП 2) - Vakyapadlya of Bhartrhari (An ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar). Containing the Jika of Punyaraja and the Ancient Vrtti /Ed. by K.A. Subramania Iyer. With a Foreword by Ashok Aklujkar. Kanda II. Delhi, 1983.
Вакьяпадия 3.1-7 (ВП 3.1-7)- Vakyapadlya of Bhartrhari with the commentary of Helaraja. Kanda III, Part I /Ed. by K.A. Subramania Iyer. Poona, 1963.
Вакьяпадия 3.8-14 (ВП 3.8-14) - Vakyapadlya of Bhartrhari with the commentary of Helaraja. Kanda III, Part II /Critically Ed. by K.A. Subramania Iyer. Poona, 1973.
Гхош 1938 - Ghosh M. Paniniya-£k$a, critically edited in all its five recensions. With introduction, translation and notes. Calcutta, 1938.
Денисов 2000 -Денисов Ю.В. Представления о времени в философии Бхар-трихари // История философии. М., 2000. № 7. С. 6-38.
Елизаренкова 1999 - Ригведа. Мацдалы IX-X /Издание подгот. Т.Я. Елиза-ренкова. М.: Наука, 1999.
Кардона 1974 - Cardona G. Panini's karakas: agency, animation and identity // Journal of Indian Philosophy. № 2. C. 231-306.
Kampe 1990 - Katre S.M. A$t&dhyayl of Panini / Roman Transliteration by Sumitra M.Katre. Austin, 1990.
Махабхашья (МБх) - Mahabha$ya of Pataftjali, edited by F.Kielhorn, Vol. I—III. Bombay: 1892-1909.
Нирукта (Hup.) - Nirukta. By Yaska, with the commentary of Durgacarya /Ed. by V.K. Raj wade // Ananda&ama Sanskrit Series. Vol. 88, Pts. I—II. Pune, 1921, 1926.
Панини (77') - См. Kampe 1990.
Парибок, Оленев 2000 - Парибок А.В., Оленев Д.В. Введение в древнеиндийский органон познания // История философии. М., 2000. № 7. С. 6-38.
Пери 1972 - Peri Sarveswara Sharma. The Kalasamudde£a of Bhartrhari's Vakyapadlya, together with Helaraja's commentary translated from the Sanskrit for the first time. Delhi, 1972.
Пери 1981 - Peri Sarveswara Sharma. The idea of power (¿akti) in the Vakyapadlya // Bharatiya Vidya № 41. Bombay, 1981. P. 75-79.
Тавастшерна 2000 - Тавастшерна С. С. Пратибха, или интуитивное познание, в трактате Бхартрихари «Вакьяпадия» // История философии. М., 2000. № 7. С. 163-174.
Хубен 1995 - Houben Jan Е.М. The Sambandha-samudde& (chapter on relation) and Bhartrhari's Philosophy of Language. Groningen, 1995.
Шастри 1959 - Gaurinatha Sastri. The Philosophy of Word and Meaning. Some Indian approaches with special reference to the philosophy of Bhartrhari. Calcutta, 1959.
Шастри 1991 ~ Gaurinatha iastri. The philosophy of Bhartrhari. Delhi-Vara-nasi, 1991.
SUMMARY
Serguei Tawaststjerna
Shakti (power) Terminology in the Vakyapadtya of Bhartrhari
In a number of papers devoted to various aspects of Bhartrhari's philosophy it is stated that the notion of sakti (power, capacity) is very important for understanding the basic ideas developed by the philosopher, but, unfortunately, we can hardly find any satisfactory interpretation of the term «Jakti» in modern publications. This could be accounted for by the difficulties connected with the interpretation of the term «power» in the context of philosophy or linguistics, because both disciplines do not operate with such categories as «power» or «capacity». Looking back into the history of Ancient India we may notice that this concept was current among its early thinkers, and some traces of the notion of power as «power of speech» could be found even in the Vedas. This idea was also developed in the works of Indian grammarians (Panini, Pataftjali), but it was Bhartrhari who for the first time attempted to present a serious argumentation concerning «power» as an inherent property of speech, and even as its most important property, which makes speech possible.
