CC BY
141
УДК 1(091)
Ф.Е. Джимов, Д.В. Конончук*
ТЕОРИЯ ЦИКЛОВ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ В. ХЁСЛЕ И КЛАССИЧЕСКАЯ КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Статья представляет собой попытку классификации китайской классической философии (китайской философии доханьского периода) с помощью теории циклов в истории философии, предложенной В. Хёсле. Авторы полагают, что пять циклов в истории развития философской мысли Западной Европы могут быть «наложены» и на историю развития китайской философии, с учетом того лишь отличия, что основным эволюционирующим содержанием китайской философии доханьского периода явилась не метафизика, а этическое учение.
Ключевые слова: история философии, теория циклов, периодизация, В. Хёсле, китайская философия, доханьский период
Vittorio Hosle's theory of cycles in the history of philosophy and its application to classical Chinese philosophy. FELIX E. AZHIMOV, DMITRY V. KONONCHUK (Far Eastern Federal University)
The article represents an attempt of classification of Chinese classical philosophy (Chinese philosophy of pre-Han period) using the theory of cycles in the history of philosophy suggested by V Hosle. The authors believe that five cycles in the history of thought of Western Europe can be «imposed» on the history of Chinese philosophy, taking into account the only difference that the role of the main evolving core of pre-Han Chinese philosophy was played not by metaphysics, but by the ethical doctrine.
Keywords: history of philosophy, theory of cycles, periodization, V. Hesle, Chinese philosophy, pre-Han period
Несмотря на общую релятивистскую настроенность в современном научном познании, в последнее десятилетие в истории философии активно обсуждаются различные вопросы, связанные с возможностью выявления закономерностей в развитии историко-философского процесса [5, 10], существованием единой мировой философии [6, 9], а также претензией истории философии на строгую научность [1]. В настоящее время остро ощущается необходимость в дальнейшей периодизации, типологизации и классификации историко-философских направлений, и особенно это касается неевропейских философских традиций.
Однако, в указанных выше исследованиях в качестве материала для историко-философских обобщений используются западноевропейские философские системы, при этом сохраняется претензия на выявление закономерностей и тенденций в истории философии вообще. В настоящей статье мы попытаемся методологически применить принадлежащую современному немецкому философу Витторио Хёсле (р. 1960) теорию циклов в истории философии к классической китайской философии (под которой мы, вслед за Е.А. Тор-чиновым, подразумеваем китайскую философию доханьского периода [7, с. 47-52]).
* ДЖИМОВ Феликс Евгеньевич, доктор философских наук, профессор кафедры философии, директор Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета.
КОНОНЧУК Дмитрий Васильевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. E-mail: azhimov.fe(®,dvfu.ru, ко no пс link. d\ a d\ 111. ru © Джимов Ф.Е., Конончук Д.В., 2014
В работе «Истина и история» В. Хёсле предложил весьма интересную теорию циклов развития истории философии [11], согласно которой в структуре истории философии можно выделить пять циклов: античность, эллинизм, средневековье, Новое время и современность. Связь данных циклов между собой никак не детерминирована, поскольку они являются относительно самостоятельными парадигмальными образованиями. Вместе с тем, каждый цикл имеет, согласно В. Хёсле, одинаковое схематичное строение: тезис, переход от тезиса к антитезису, антитезис, переход от антитезиса к синтезу и синтез.
Тезис (Т) характеризуется реалистически-дог-матическим, «наивным» метафизическим мировоззрением; в период перехода от тезиса к антитезису (Т - А) происходит зарождение эмпирических тенденций; антитезис (А) обусловлен скептическим релятивизмом; переход от антитезиса к синтезу (А - 8) являет собой трансцендентальный критицизм; ступень синтеза (8) репрезентируется формированием метафизической системы наподобие объективного идеализма, т.е. метафизической системы, очищенной критицизмом предшествующих этапов цикла.
В качестве примера распределения философских направлений и мыслителей по указанным циклам, а также периодам каждого цикла приведем следующую схему, конспективно представленную у Д.В. Никулина [5, с. 7]:
«Античность: Парменид (Т) - Эмпедокл, Анаксагор, атомисты (Т - А) - софисты (А) - Сократ (А - 8) - Платон (8);
Эллинизм: Аристотель (Т) - стоики, эпикурейцы (Т - А) - скептики (А) - средние платоники (Филон из Ларисы, Антиох) (А - 8) - неоплатонизм (8);
Средневековье: Фома Аквинский (Т) - номиналисты, мистики (А) - Николай Кузанский (8);
Новое время: Декарт, Лейбниц, Спиноза (Т) -Локк, Гоббс (Т - А) - Беркли, Юм (А) - Кант (А -8) - немецкие идеалисты (8);
Современность: Маркс (Т) - логические позитивисты (Т - А) - экзистенциалисты, постмодернисты (А) - трансцендентальная прагматика (Апель) (А - 8) - [будущий синтез] (8)».
Разумеется, приведенная схема во многом упрощает представления об истории философии, не учитывает очень важных для любого историко-философского исследования нюансов, имеющихся в творчестве каждого мыслителя и в развитии каждого философского направления. Однако, в этом случае речь должна идти об очевидной ан-тиномичности историко-философского предпри-
ятия. Именно выстраивание подобных «клише» в истории философии позволяет историку философии не только делать предметом изучения того или иного философа или философскую проблему, но и предпринимать необходимые обобщения различных уровней, без которых, в свою очередь, невозможно изучение локальных мест на историко-философской карте.
Кроме того, хотелось бы обратить внимание на то, что данная схема отнюдь не является только лишь неким результатом простого индуктивного обобщения эмпирических фактов. Представляется, что она скорее отражает некоторые глубинные закономерности этапов эволюции самостоятельных парадигм человеческой духовности, квинтэссенцией которой является философия, а возможно - и этапов эволюции всякой системы. В. Хёсле - гегельянец, и сама гегелевская триада «тезис-антитезис-синтез», как хорошо известно, претендует на статус всеобъемлющей историософской объяснительной схемы. Следовательно, в некотором общем приближении вся история философии может быть представлена как набор пространственно локализованных и последовательно сменяющихся парадигм, каждая из которых проходит в своём развитии хёслевские этапы. При этом вопрос о причинах и сущности процесса смены самих парадигм здесь не ставится: это будет являться вопросом филогенеза, но не онтогенеза.
Здесь нам следует обратить внимание на один примечательный факт, знаменующий ещё больший методологический разрыв в понимании филогенеза и онтогенеза культуры: онтогенетическая и филогенетическая эволюции обладают различной логикой. Дело в том, что смена парадигм инициируется, как правило, внешними по отношению к ним самим причинами. Парадигма устаревает вовсе не потому, что её идеи и образы «вырождаются» сами по себе, а потому, что сама социальная реальность изменяется настолько, что парадигма не успевает или не способна вслед за ней изменить самоописание культуры, и с этой задачей лучше справляется другая парадигма, она и выходит на передний план [3]. Это может быть продемонстрировано на общеизвестных примерах: с завоеванием христианством сознания европейцев Ш-1У вв. ни античная, ни эллинистическая философия не только не устарели, но, собственно, и не исчерпали себя. Равно как с явлением миру картезианской эпистемологической программы не устарело христианство. А вот онтогенетические процессы структурированы, прежде всего, своей собственной внутренней логикой. Так, к появлению античного атомизма привели никак не соци-
окультурные перемены, но исключительно эволюция идеи парменидовского Единого, равно как к появлению софистов - расширение этоса философии (не в последнюю очередь усилиями тех же атомистов).
Какие методологические выводы мы можем сделать из этого наблюдения? Пожалуй, главным является то, что завершающий, согласно теории В. Хёсле, этап в истории философской парадигмы, этап синтеза и создания масштабных метафизических систем, вовсе не означает скорого краха парадигмы. Философия, собственно, сама по себе обладает потенциалом для бесконечного развития, и двадцатипятивековая история китайской философии тому подтверждение.
Как отмечалось выше, мы разделяем торчинов-скую периодизацию китайской философии, которая, на наш взгляд, в самом общем виде весьма корректно маркирует главные эпохи китайской философии, к которым, собственно, мы полагаем притожимым методологию В. Хёсле. Е.А. Торчи-нов выделяет в истории традиционной китайской философии три главных периода:
1) Классический период (VI - кон. III вв. до н.э.18);
2) Период ханьского синтеза и существования сложившегося под его влиянием паттерна (кон. III в. до н.э. - XI в.);
3) Неоконфуцианский период (XI - кон. XIX вв.).
Подразумевается и ещё один, четвёртый, связанный с вторжением в китайское рефлексивное пространство западной мысли (с конца XIX в.) [7, с. 47-52]. Однако объектом нашего внимания, как уже говорилось, станет лишь первый, классический период в истории китайской философии.
Пожалуй, самой главной особенностью классической китайской философии явилось то, что стержневой ее областью стала не онтология, как на Западе, а этика. Патриарх истории китайской философии Фэн Юлань писал по этому поводу: «Согласно традициям китайской философии, ее назначение - не в увеличении позитивного знания (под которым мы подразумеваем информацию о явлениях), но в возвышении разума - достижение того, что находится вне актуального мира, и тех ценностей, что выше нравственных. JIao-цзы говорил: «Познавать - значит увеличиваться день
18 Е.А. Торчинов даёт датировку У-Ш вв., хронологически отождествляя классический период истории китайской философии с эпохой Чжаньш, что, на наш взгляд, не совсем верно, т.к. жизнь и творчество Конфуция (551-479 гг. до н.э.), отца-основателя китайской философии, подавляющей своей частью пришлись, как известно, на предыдущую эпоху Чуньцю (770-481 гг. до н.э.).
78 ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОС"
ото дня, постигать Дао [Путь, Истину] - значит уменьшаться день ото дня» [12, гл. 48]. Нас не заботит различие увеличения и уменьшения, не вполне мы согласны и с самим JIao-цзы. Мы процитировали эту фразу с тем, чтобы показать, что в китайской философской традиции существует различие между «познанием» и «постижением Дао». Целью первого является то, что мы называем увеличением позитивного знания, целью второго - возвышение разума. Философия принадлежит к последней категории» [8, с. 25]. Китайской философии всегда была свойственна практическая направленность, и именно практика служила главным критерием истинности той или иной точки зрения. Мо-цзы, который первым в истории китайской философии поставил вопрос о критериях истинности (это было ему необходимо в силу ряда обстоятельств, о которых - ниже), сформулировал три критерия (^.iü сань бяо) так:
«Что называется тремя критериями? Учитель Мо-цзы сказал: «То, что имеет основу; то, что имеет источник; то, что подлежит использованию (как бы мы сказали сегодня - критерии происхождения, очевидности и практики - при. авт.). В чём основа? Она в том, чтобы подняться к основе - делам святых (Si шэн19) царей древности. В чём источник? В том, чтобы спуститься к источнику и исследовать реальность Ол иш). [воспринимаемую] слухом и зрением всех людей. В чём использование? В том, чтобы отменить управление посредством наказаний, узрев пользу ли) всего простого народа Срединного государства» [15, гл. 35].
Слова Камю о том, что вопросы о количестве измерений мироздания и категорий разума второстепенны по сравнению с вопросом о проживании жизни [2, с. 223], древнекитайские философы наверняка сочли бы несколько поспешными, но, в целом, верными. Именно практическая этика была тем столпом, на котором было возведено и высилось всё здание китайской классической философии. Следовательно, в хёслевской схеме, применительно к китайской философии, этика может быть представлена на месте метафизики.
Соответственно, первый этап («тезис») характеризовался в Китае появлением первого оригинального философского учения, оказавшегося практически чистой этикой. И хотя Конфуций настаивал на том, что лишь передаёт учение древних, но не создаёт шу эр бу цзо) [14,
19 В силу ряда причин мы полагаем традиционный перевод термина Ш шэн на русский язык «совершенно-мудрый» - не вполне корректным, хотя и отражающим суть дела.
'ЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ • № 3 • 2014
гл. 7.1], уже сам факт наличия подобного разъяснения указывает на восприятие современниками учения Конфуция как личностного и авторского. Подобно «наивной» метафизике, отмеченной В. Хёсле, этика Конфуция была «наивной этикой» по одной простой причине: у Конфуция не было идейных конкурентов. В интеллектуальном поле культуры своего времени он оказался первым и единственным оригинальным учителем Китая. В «Лунь юе» мы не обнаруживаем ни одной беседы с признаками полемики. Конфуцию если и приходилось отстаивать свою точку зрения в споре, то разве что с мыслителями-практиками, наподобие циского сяна Янь Ина [4, с. 145-147], да даосскими отшельниками (эхо бесед с последними - не только в «Чжуан-цзы», но и в «Ши цзи»). Именно поэтому Конфуцию было, в общем, достаточно заявить о следовании своего учения наставлениям древних, и одно это, должно быть, выглядело в его глазах критерием истинности своих речей.
Второй этап («переход от тезиса к антитезису») характеризуется появлением на авансцене новорожденной китайской философии первого конкурента Конфуция - Мо-цзы. Учение Мо-цзы (468-376 г. до н.э.) в течении долгого времени считалось равным Конфуциевому (даже возник дошедший до нас в ряде древних текстов бином ЛМ кун мо, т.е. «Конфуций и Мо-цзы» [напр., 13, гл. 2.21; 17, гл. 47.3, 50.1]. Как известно, Мо-цзы выстроил своё учение в ходе споров с конфуцианцами, именно наличие таких споров и привело к вышеописанной постановке вопроса о критериях истинности. Мо-цзы вовсю пользуется совершенно новым Конфуциевым термином { жэнъ, однако выражение интересов низших сословий заставляет Мо-цзы толковать { жэнъ как цзянъай или ШШ сянъай, «взаимную любовь», понимаемую как взаимную выгоду. В интеллектуальном поле китайской культуры к началу IV в. до н.э. становится теснее: в лице учения Мо-цзы (а также про-тодаоса Ян Чжу) возникают новые доктрины, которые вынуждены искать своё лицо в собственном противопоставлении учению Конфуция.
Третий этап («антитезис») отличается, согласно Хёсле, скептическим релятивизмом; и действительно, в Китае в IV в. в ситуации разросшегося числа школ (ситуация ^эШ^Ш бай цзя чжэн мин, «горланящего спора ста школ»), резко усложнившего интеллектуальную ориентацию, начинает набирать популярность учение, которое сделало релятивизм своим знаменем. Имеется в виду, конечно же, даосизм. Напомним, что самые знаменитые даосские сюжеты классической эпохи (наподобие первого чжана «Дао дэ цзина» - «Дао, о
котором можно сказать, не есть постоянное дао» [12, гл. 1] или сна Чжуан-цзы о бабочке [18, гл. 2.14])- именно релятивистские.
Четвёртый этап («переход от антитезиса к синтезу») обусловлен поисками конструктивного выхода из ситуации бесконечной полемики, чреватой релятивистскими настроениями. И чрезвычайно богатый идеями IV в. до н.э. попытался нащупать тропинки к синтезу. Такими тропинками оказались прагматический легизм Шан Яна (390-338 гг. до н.э.) и учение Мэн-цзы (ок. 372-289 гг. до н.э.). Попытка легистов выйти из тупика полифонии идей характеризовалась максимальным прагматизмом и краткой жизненной логикой. Например, Шан Ян полагал, что все люди от природы стремятся к богатству и славе, следовательно, государство должно сосредоточить свои усилия на сельском хозяйстве, приносящем доход, и войне, обеспечивающей престиж и господство [19, гл. 3.1-8]. Мэн-цзы же осуществил масштабную работу по укоренению конфуцианской этики в прагматико-онтологическом фундаменте: ему, в отличии от Конфуция, приходилось вести философскую работу в ситуации бай цзя чжэн мин, следовательно, вооружиться целым арсеналом аргументов и методов. Результат четвёртого этапа не заставил себя долго ждать: именно на этом этапе были заложены основы будущего этико-полити-ческого паттерна, фундировавшего власть на протяжении всей традиционной эпохи, которым стал будущий синтез мэнцианства с некоторыми идеями легизма (учение о человечном, но при этом прагматичном правителе).
Пятый этап пришелся на III в. до н.э. и характеризовался созданием первых по-настоящему масштабных синтетических философских систем на базе того, что было предложено на предшествующем этапе. Авторами этих систем стали конфуцианец Сюнь-цзы (ок. 313 - ок. 238 гг. до н.э.) и его ученик легист Хань Фэй-цзы (288-233 гг. до н.э.). Текст «Сюнь-цзы» содержит около 80000 иероглифов, «Хань Фэй-цзы» - более 110000 (для сравнения, «Лунь юй» - 15900 иероглифов, «Дао дэ цзин» - около 5000). Обе грандиозные системы представляли собой синтез предшествующих философских идей (а то и просто мудрых житейских наблюдений), отшлифованных жестокой практикой политических реалий III в. до н.э. (как известно, Сюнь-цзы, занимая министерский пост, становился жертвой дворцовых интриг и даже был изгнан, а Хань Фэй-цзы вообще был убит по навету своего школьного сотоварища Ли Сы).
Таким образом, история китайской философии даёт нам полный цикл, описанный В. Хёсле, с тем
лишь исключением, что основным эволюционирующим содержанием философии явилась в Китае не метафизика, а этика. От «наивной этики» Конфуция к антитезису Мо-цзы, затем к релятивизму даосов и попыткам эвристических антикризисных решений легистов и Мэн-цзы, и, наконец, к синтезу Сюнь-цзы и Хань Фэй-цзы - такой видится история китайской классической философии в рамках методологической схемы В. Хёсле. Но, несмотря на завершение вместе с окончанием эпохи Чжаньго и объединением Китая всего классического периода китайской философии, сама её история плодотворно продолжалась. Сюнь-цзы и Хань Фэй-цзы осуществили синтез на уровне своих способностей, однако к этой задаче китайской философии пришлось возвращаться вновь, но уже в рамках нового периода, начавшегося с долгой и спокойной эпохи Хань, когда китайские философы получили необходимую передышку для того, чтобы осмыслить грандиозное наследие эпох Чуньцю-Чжаньго. Венцом этих усилий стала грандиозная синтетическая система Дун Чжуншу, которая одновременно явилась первым этапом следующего, второго по счёту цикла китайской философии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Ажимов Ф.Е. Философия: история или теория? Заметки о специфике истории философии // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 34-38.
2. Камю А. Миф о Сизифе (Эссе об абсурде) // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 222-318.
3. Конончук Д.В., Ячин С.Е. Культурная парадигма: опыт концептуального осмысления // Ойкумена. 2012. №2. С.7-13.
4. Малявин В.В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 2010.
5. Никулин Д.В. Теория циклов истории философии // Историко-философский ежегодник 1993. М.: Наука, 1994. С. 5-10.
6. Смирнов A.B. Существует ли «всемирная философия», или проблема преодоления чуждости чужого // Историко-философский ежегодник 1994. М.: Наука, 1995. С. 352-361.
7. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Азбу-ка-классика», «Петербургское востоковедение», 2005.
8. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб.: Евразия, 1998.
9. Hatfield, G., 2005. The history of philosophy as philosophy. In: Sorell, T. and Rogers, G.A.J, eds., 2005. Analytic philosophy and history of philosophy. Oxford: Oxford University Press, pp. 83-105.
10. Smith, J.E.H., 2011. The history of philosophy as past and as process. In: Laerke, M., Smith, J.E.H. and Schliesser, E. eds., 2011. Philosophy and its history: aims and methods in the study of early modern philosophy. New York: Oxford University Press, pp. 30-49.
11. Hosle, V., 1984. Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatisher Analyse der Entwiklung von Parmenides bis Platon. Stuttgart: Bad Cannstatt.
12. Дао дэ цзин (JIao-цзы). Пекин: Цзиньсюнь чубаныпэ, 2009.
13. Ле-цзы. Пекин: Цзиньсюнь чубаныпэ, 2011.
14. Лунь юй // Лунь юй. Да сюэ. Чжун юн. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2013.
15. Мо-цзы. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2011.
16. Сюнь-цзы. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2011.
17. Хань Фэй-цзы. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2010.
18. Чжуан-цзы. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2010.
19. Шан цзюнь шу. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2011.
REFERENCES
1. Azhimov, ЕЕ., 2014. Filosofiya: istoriya ili teoriya? Zametki о spetsifike istorii filosofii [Philosophy: history or theory? Notes on the specifics of the history of philosophy], Voprosy filosofii, no. 9, pp. 34-38. (in Russ.)
2. Camus, A., 1990. Mif о Sizife (Eesse ob absurde) [The myth of Sisyphus (Essay on the absurd)]. In: Sumerki bogov. M.: Politizdat, pp. 222-318. (in Russ.)
3. Kononchuk, D.V. and Yachin, S.E., 2012. Kul'turnaya paradigma: opyt kontscptual'nogo osmysleniya [Cultural paradigm: the experience of conceptual comprehension], Oikumena, no. 2, pp. 7-13. (in Russ.)
4. Malyavin, V.V., 2010. Konfiitsii [Confucius], Moskva: Molodaya gvardiya. (in Russ.)
5. Nikulin, D.V., 1994. Teoriya tsiklov istorii filosofii [Cycle theory of history of philosophy]. In: Istoriko-filosofskii ezhegodnik 1993. Moskva: Nauka, pp. 5-10. (in Russ.)
6. Smirnov, A.V., 1995. Sushhestvuet li «vsemirnaya filosofiya», ili problema preodoleniya chuzhdosti chuzhogo [Is there a «world philosophy»?: or the problem of overcoming the alienation of others]. In: Istoriko-filosofskii ezhegodnik 1994. Moskva: Nauka, pp. 352-361. (in Russ.)
7. Torchinov, E.A., 2005. Puti filosofii Vostoka i Zapada: poznanie zaprcdcl'nogo [Ways of Eastern and Western philosophy: the knowledge of the beyond]. Sankt-Peterburg: «Azbuka-klassika», «Peterburgskoe vostokovedenie». (in Russ.)
8. Feng Yulan, 1998. Kratkaya istoriya kitaiskoi filosofii [Concise history of Chinese philosophy], Sankt-Peterburg: Evraziya. (in Russ.)
9. Hatfield, G., 2005. The history of philosophy as philosophy. In: Sorell, T. and Rogers, G.A.J, eds., 2005. Analytic philosophy and history of philosophy. Oxford: Oxford University Press, pp. 83-105.
10. Smith, J.E.H., 2011. The history of philosophy as past and as process. In: Laerke, M., Smith, J.E.H. and Schliesser, E. eds., 2011. Philosophy and its history: aims and methods in the study of early modem philosophy. New York: Oxford University Press, pp. 30-49.
11. Hösle, V., 1984. Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatisher Analyse der Entwiklung von Parmenides bis Piaton. Stuttgart: Bad Cannstatt, (in German)
12. Dao de jing (Laozi). Beijing: Jinxun qubanshe, 2009. (in Chinese)
13. Liezi. Beijing: Jinxun qubanshe, 2011. (in Chinese)
14. Lun yu. In: Lun yu. Da xue. Zhong yong. Beijing: Zhonghua shuju, 2013. (in Chinese)
15. Mozi. Beijing: Zhonghua shuju, 2011. (in Chinese)
16. Xunzi. Beijing: Zhonghua shuju, 2011. (in Chinese)
17. Han Feizi. Beijing: Zhonghua shuju, 2010. (in Chinese)
18. Zhuangzi. Beijing: Zhonghua shuju, 2010. (in Chinese)
19. Shang jun shu. Beijing: Zhonghua shuju, 2011. (in Chinese)
