CC BY
48Теория секуляризации в контексте проблематики современной философии религии
Луценко Антон Владимирович,
кандидат философских наук, доцент Департамента философии и религиоведения Дальневосточного федерального университета E-mail: avlu2009@yandex.ru
Текст посвящен сегодняшнему состоянию теории секуляризации и выявлению философских оснований этой теории. Констатируя, вслед за исследователями данной проблемы, неочевидность подходов к решению данного вопроса. Автор предлагает классифицировать все теории секуляризации по их философско-методологическим основаниям. Таким образом, в статье выделяется неопозитивистские теории секуляризации, тесно связанные детерминистским и материалистическим взглядом на религию и эволюцию культуры, и экзистенциа-листкие теории, связанные, прежде всего, с восприятием религиозного сознания как важнейшей личностной характеристики, тесно связанными с духовными интенциями и интеллектуальной эволюцией индивидов, составляющих современный социум. Автор подчеркивает, что подавляющее большинство современных исследователей теории секуляризации принимают в рассмотрению только так называемый «западный мир», который может быть назван своеобразным «опытным полем» возникновения секуляр-ной культуры и секулярного мышления.
Ключевые слова: секуляризация, детерминизм, неопозитивизм, философия религии, экзистенциализм, современность.
Одной из основных теорий современной философии религии, рассматривающих динамические изменения религиозных систем в современном «западном» мире является так называемая теория секуляризации. Суть этой теории можно в крайне общем аспекте описать как представление о том, что организованные религиозные конфессии «западного мира» в течение последних двух столетий утратили то всеобъемлющее значение, которое они имели для западноевропейской культуры на протяжении средних веков и начала Нового времени [3, а9]. В дальнейшем роль организованной религии в западноевропейских социумах, становящихся все более едиными как в политическом, так и в культурном смысле, будет неуклонно уменьшаться. В этой связи неизбежно возникает запрос на новые идеологические и культурные концепты, призванные заменить в общественном сознании утратившие свое прежнее значение религиозные ценности. Симптомы такой «переоценки ценностей» сторонники теории секуляризации видят, в том числе, в политических и культурных революциях, а также идеологических конфликтах, бывших содержанием западноевропейского социокультурного бытия в течение последних полутора столетий. Большинство сторонников теории секуляризаци-и-в частности, социологи религии, религиоведы и философы Д. Макговерн, С. Лейси, Д. Шрусбери и др., полагают, что религиозные ценности в западноевропейской современности уже заменены ценностями светского гуманизма, который, по мнению этих ученых, представляет собой адекватную замену идеологической функции религии [4, с. 17 и сл.]. Определенное меньшинство исследователей, в целом принимающих концепцию секуляризации как неизбежного социокультурного процесса, делают это со значительными оговор-
188
ками. В частности, канадский религиовед и философ Ч. Тейлор полагает, что процесс замены религиозных ценностей светскими не только не завершен, но и находится практически в своей начальной стадии, причем окончание этого процесса не может быть детерминировано логикой схематичного позитивизма [4, с. 283]. Схожей с Ч. Тейлором точки зрения придерживается и ряд отечественных исследователей, в частности Е.Б. Сафронов и Д.А. Узланер [5,247; 6, с. 108]. Последний, например, отмечает, что современная теория секуляризации претерпела кардинальное расширение, совершенно неоправданное методологически, и стала средоточием определенной категориальной и терминологической путаницы. Таким образом, сколько-нибудь приемлемого консенсуса, позволяющего однозначно трактовать философские и методологические перспективы теории секуляризации, до сих пор не найдено. В связи с этим необходимо выделить определенный комплекс проблем, указать на который может настоящая работа.
Теория секуляризации рассматривается современными гуманитарными дисциплинами преимущественно в социологическом ключе. Основной акцент в работах таких зарубежных и отечественных исследователей секуляризации как К. Кристиано, С. Лейси, Д. Мак-говерн, Е.Б. Сафронов, Д.А. Узланер [5, 6, 8] делается на социокультурные основания секуляризации как теории, имеющей конкретные исторические причины и продиктованное историческим контекстом содержание. В то же время возможность определения общих философских основ секуляризационной теории позволяет определить динамику и перспективы развития этой теории без ущерба для её значения в контексте социологии религии. По сути, речь идет о более активном изучении теории секуляризации как феномена, принадлежащего не только социологии религии, но и философии религии. Это сопряжено с известными трудностями. Так, Д.А. Узланер, цитируя известного социолога религии Л. Шайнера, опре-
деляет секуляризацию как «крайне путаный концепт, нагруженный огромным количеством противоречивых смыслов» [6, с. 41]. Тем большую ценность имеют попытки внести в исследуемую проблему подобающую научной теории конкретику и определенность.
Основываясь на современном состоянии проблемы, можно с определенной степенью условности выделить два современных подхода к теории секуляризации. Первый подход можно условно обозначить как «экзистенциальный». Его яркими представителями являются такие религиоведы и философы религии как Р. Белла и Ч. Тейлор. В работе Р. Беллы «Религия в человеческой эволюции» религия предстает в виде одного факторов эволюции человеческого вида как такового, обеспечивающего содержанием присущее человеку «экзистенциальное измерение» его внутреннего мира и интеллекта. Наряду с этим Р. Белла подчеркивает, что секулярный разрыв с религиозной традицией не может повлиять на свойственную человеку «метафизическую интоксикацию», выражающуюся в постоянном присутствии «вечных вопросов» в сфере его сознания [1, с. 106]. Следовательно, возникает перманентная необходимость в философских теориях и концепциях, которые позволяют «светскому» секулярному сознанию брать на себя решение тех вопросов, которые в досекулярную эпоху решала религия. Р. Белла полагает, что к таким философским концепциям можно отнести как современную религиозную философию в разных ее проявлениях, так и, допустим, постсекулярную «постмодернистскую игру с истинами прошлого, пытающуюся тотальной несерьезностью скрыть тот факт, что осмеиваемые и деконструируемые этой игрой вопросы не теряют своей значимости только потому, что их в очередной раз подвергли более или менее остроумной нигилистической критике». Тем самым, Р. Белла подчеркивает, что философские основания теории секуляризации являются производными от непреодолимой, эволюционно предопределен-
189
ной потребности человека в создании идеальных смыслов и ценностей [2, с. 97]. Согласно логике этой концепции, суть секуляризации заключается в том, что на смену религиозным идеальным ценностям приходят ценности секулярные, причем последние несут ту же смысловую нагрузку и сохраняют примерно то же значение для индивида и общества, что и первые.
Для Ч. Тейлора характерно более сдержанное отношение к поиску эволюционных корней религиозного и се-кулярного мировоззрения. Он склонен считать как религию, так и процесс секуляризации социокультурными феноменами, нуждающимися в философском подкреплении. При этом такое подкрепление, по мысли Ч. Тейлора, обретает особую актуальность в тот исторический момент, когда западная цивилизация вступает на секулярный путь развития. При этом широко известна позиция Ч. Тейлора, ставшая основой его полемики со сторонниками социологического подхода к секуляризации. По мнению Ч. Тейлора, секулярные процессы в индивидуальной и общественной ментальности не имеют единого вектора развития и не отличаются ярко выраженной необратимостью. Поскольку, как полагает Ч. Тейлор, никакая светская идеология или философская система не способна избавить человека от экзистенциальных чувств заброшенности, тревоги, бессмысленности жизни, говорить о постепенном и неуклонном исчезновении религиозного мировоззрения не приходится. В этом случае корректнее говорить о кризисе организованных форм религии и определенных форм религиозной философии, присущих западному миру [4, с. 15-41]. Однако Ч. Тейлор полагает, что и в западном мире религия, перейдя в постсекулярную реальность, трансформируется в «духовность», под которой, очевидно, понимается широкая совокупность видов и методов индивидуального религиозно-экзистенциального поиска. Ч. Тейлор обнаруживает корни как религиозного, так и секулярного сознания в основах западной культуры
и социума, отказываясь от представления о неизбежности грядущего безрелигиозного общества как от «концепции, явно противоречащей фактам и статистике. Мы можем говорить о трансформации коллективной организованной религиозности в индивидуальную квазирелигиозную духовность, но это не укладывается в слишком узкие рамки того понимания, которое навязывают процессу секуляризации сторонники сугубо социологического подхода» [4, с. 253].
Второй подход можно обозначить как «социологический» или «неопозитивистский». В современной одним из самых ярких представителей такого подхода является, например, Р. Инглхарт. Для предложенной им концепции постматериализма характерно тесное увязывание процессов секуляризации, происходящих в западном мире, с экономическим, демографическими и социокультурными факторами. Одновременно с этим Р. Инглхарт настаивает на «неумолимом значении статистических данных, в целом подтверждающих верность такой интерпретации секулярных процессов, которую им давала гуманитарная наука второй половины Хх века». В рамках концепции Р. Инглхарта религия в первую очередь создавала у индивидуумов и целых сообществ ощущение экзистенциальной и материальной безопасности и защищенности. С угасанием роли религии в западном социуме эти функции перешли к светскому государству вкупе с секулярной культурой и экономикой [4, с. 73]. Р. Инглхарт является последовательным критиком современных материалистических социокультурных и философских моделей, однако очевидно, что для него ведущим основанием как практики, так и теории секуляризации являются прежде всего объективные материальные факторы (статистика, демография и т.д.). При этом Р. Инглхарт подчеркивает, что несмотря на эрозию религиозных ценностей в постматериалистическом обществе, их место занимают идеальные ценности «гражданского порядка», например, защита гражданских свобод или решение
190
проблем, связанных с экологией. При этом упадок организованной религии в западном мире представляется Р. Ин-глхарту неизбежным в силу объективных социально-экономических причин [2, с. 176]. Похожей позиции придерживаются и другие сторонники этого подхода, которые, в отличие от Р. Инглхар-та, являются последовательными сторонниками материалистического понимания феноменов религии и культуры. Так, канадский философ и социолог религии Д. Шрусбери прямо утверждает, что философские основания теории секуляризации берут свое начало из предложенных О. Контом стадий развития человечество. Очевидно, что, если принимать логику рассуждений Д. Шрусбери, из нее с непреложностью следу следует обреченность организованной религии пред лицом научно-технического и социально-культурного прогресса [10, с. 121]. Д Шрусбери настаивает, что «секуляризация столь же естественный процесс, как, скажем, рост дерева или эрозия почвы. Не нужно только забывать, что, подменяя реальные процессы идеями, мы рискуем потерять суть обсуждаемого вопроса. Изобретение пенициллина нанесло больший удар по организованным формам религии, чем Лютер». Можно сказать, что в случае с теориями Р. Инглхарта и Д. Шрусбери мы сталкиваемся с «мягким» и «жестким» вариантами подхода к секуляризации [4, с. 112]. В первом случае отмечаются многочисленные негативные стороны секуляризационных процессов (в частности, кризис сугубо материалистических ценностей, долженствовавших заменить религиозные). Во втором случае подчеркивается лишь оправданность и неизбежность секуляризации, которая полностью увязывается с общим ходом научно-технического прогресса. Для обоих вариантов характерны общие существенные черты. Они заключаются в признании секуляризационных процессов детерминированными объективными причинами, кроющимися прежде в социокультурной и экономической сфере. Р. Инглхарт не отрицает актуальности экзистенциальных оснований для
трансформации религиозных ценностей в гражданские идеалы эпохи постматериализма, однако обращает внимание на подчиненность этих оснований объективным детерминированным факторам. Д. Шрусбери прямо отказывает нематериальным причинам секуляризации в какой-либо объективной значимости [9, с. 303]. В обоих случаях секулярный индивид и секулярное общество в большей или меньшей степени объекты происходящих с ними изменений, а их субъ-ектность подчинена своеобразной «логике истории» или «логике прогресса» [7, с. 9]. Тем самым, в рамках данного подхода теория секуляризации определяется и обосновывается неопозитивистской методологией, подчеркивающей «реальные» и утилитарные стороны исследуемых процессов.
Принципиальная разница обоих подходов, несомненно, усложняет и при этом обогащает проблему, связанную с философским осмыслением процесса секуляризации и связанной с ним философско-религиоведческой концепции. Экзистенциальный подход, определяющий соотношение секуляризации и секуляризованного индивида как «вовлеченность» (envolvement) человека в пространство религиозных и квазирелигиозных смыслов, подчеркивает роль индивида как творца новых смыслов в постсекулярном мире [10, с. 134]. Неопозитивистский подход, на наш взгляд, неоправданно жестко детерминирует секуляризационные процессы объективными безличными социально-экономическими закономерностями, доводя эту безличность до такой степени, что в рамках данного подхода секуляризация кажется просто объективной данностью, не зависящей от личностей, в реальности являющихся ее субъектами в той же мере, как и объектами.
Методологически корректным вариантом разрешения противоречий, заложенных в основе теории секуляризации, могло бы стать, на наш взгляд, использование гипотезы «расколдованного общества», предложенная Ч. Тейлором [4, с. 76]. Опираясь на концепт «расколдовывания мира» М. Вебера,
191
Ч. Тейлор полагает, что постепенное исчезновение идеологической функции религии из западноевропейской социокультурной повседневности вызывает к жизни превращенные формы религиозного сознания, выражающиеся прежде всего в политических идеологиях и социально-политических движениях. Тем самым постулируется, с одной стороны, зависимость секуляризационных процессов от архетипических картин мироустройства, неизменно присутствующих в массовом сознании и провоцирующих создание квазирелигиозных идейных систем и концептов, позволяющих заполнить возникающую пустоту [8, с. 11]. С другой стороны, гипотеза Ч. Тейлора учитывает историческую конкретику ситуации, в которую была вовлечена Западная Европа в период Реформации и Просвещения, при этом подчеркивая, что рассматривать феномен секуляризации в отрыве от совокупности сложных социальных, культурных и научно-технических изменений, характерных для рассматриваемой эпохи было бы непродуктивно. Тем самым, на наш взгляд, создается почва для диалога между сторонниками двух подходов к секуляризации как социокультурному процессу.
Р. Инглхарт полагает, что исследование судеб организованных конфессий в Западной Европе через призму секуляризационной теории имеет, помимо прочего, важное прогностическое значение. По мнению исследователя, вдумчивое и корректное изучение секуляризационных процессов дает понимание дальнейших путей их развития, предоставляет ученому своеобразную «дорожную карту» дальнейшего развития проблемы [4, с. 157]. На наш взгляд, в утверждении Р. Ингл-харта присутствует очевидное логическое и методологическое упрощение. Данное утверждение является верным только при ретроспективной оценке секуляризационных процессов, происходивших в Западной Европе на протяжении последних двух столетий, как неизбежных и детерминированных закономерностями, которые известны ис-
следователям. Однако говорить о таких закономерностях представляется, по крайней мере, опрометчивым. Например, процессы секуляризации в католических европейских странах выглядят гораздо менее однозначными и необратимыми, чем в протестантских. При общей очевидности утверждения светской культуры и гуманистической идеологии в качестве замены традиционного религиозного дискурса, прогноз об их дальнейших метаморфозах также был бы неоправданной примитивизацией реальности. Между сторонниками теории секуляризации до сих пор нет согласия по вопросу о том, является ли необратимым триггером се-куляризационных процессов фактор государственного принуждения («куль-туркампф» в Германии, подорвавший влияние католической церкви в областях Германской империи, традиционно тяготеющих к католицизму) или в качестве такового может выступать стихийный, «низовой» протест «расколдованного человека» против традиционных форм религиозного сознания, потерявших прежнее значение (Реформация в Нидерландах второй половины XVI века) [3, а18].
В целом, перспективы теории секуляризации определяются не только ее научными возможностями, которые, несомненно, велики, но и заложенными в ней основаниями для диалога между сторонниками неопозитивистского и «гуманитарного», экзистенциалистского подхода к философии и социологии религии. Намеченные нами противоречия в рамках рассматриваемой теории являются плодотворными постольку, поскольку способствуют выяснению выяснению той социокультурной ситуации, которая постепенно сложилась в Западной Европе за последние два столетия в связи с утратой организованной религией своей всеобъемлющей идеологической и интеграционной функции.
Литература
1. Белла Р. Религия в человеческой эволюции. М: ББИ, 2019. 741 с.
192
2. Инглхарт Р. Культурная эволюция. Как изменяются человеческие мотивации и как это меняет мир. М.: Интермедиатор, 2017. 347 с.
3. Пряжникова О.Н. Религиозный фактор и социально-экономическое развитие // Экономические и социальные проблемы России, 2015. № 1.С. 8-29
4. Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. 955 с.
5. Сафронов Э.Е. Рец. на книгу Уз-ланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М: Изд-во Высшей школы экономики, 2019\\ Журнал социологии и социальной антропологии. 2019. № 4. Т. XXII. С. 243-256.
6. Узланер Д.Е. Конец религии? История теории секуляризации. М: Изд-во Высшей школы экономики, 2019. 240 с.
7. De Waal F. The Age of Empathy: Natures Lesson for a Kinder Society. New York: Harmony House, 2009. 320 p.
8. Vasquez S. A Struggle for conscience: Spanish Catholicism during pre-revolutionary era. Missouri: Jackson & son, 2012. 400 p.
9. Shrusbery G. The ethernal Religion: A Scientifical Approach. London: University Press. 2012. 644 p.
10. Williams D. Violence and Religion: A Study in modern Sociology. Vancouver: Hillside, 2007. 512 p.
THEORY OF SECULARIZATION IN THE CONTEXT OF THE PROBLEMS OF THE MODERN PHILOSOPHY OF RELIGION
Lutsenko A.V.
Far Eastern Federal University
The text is devoted to the current state of the theory of secularization and the identification of the philosophical foundations of this theory. Noting, following the researchers of this problem, the non-obviousness of approaches to solving this issue. The author proposes to classify all theories of secularization according to their philosophical and methodological foundations. Thus, the article highlights the neo-positivist theories of secularization, closely related to the deterministic and materialist view of religion and the evolution of culture, and existentialist theo-
ries, associated, first of all, with the perception of religious consciousness as the most important personal characteristic, closely related to the spiritual intentions and intellectual evolution of individuals. constituting modern society. The author emphasizes that the overwhelming majority of modern researchers of the theory of secularization take into consideration only the so-called «Western world», which can be called a kind of «experimental field» for the emergence of secular culture and secular thinking.
Keywords: secularization, determinism, neo-positivism, philosophy of religion, existentialism, modernity.
References
1. Bella R. Religiya v chelovecheskoy evoly-utsii [Religion in Human Evolution]. M: BBI, 2019. 743 S. (In Russian)
2. Inglhart R. Kul'turnaya evolyuciya. Kak iz-menyayutsya chelovecheskie motivacii i kak eto menyaet mir [Cultural evolution. How human motivations change and how it changes the world]. M.: Intermediator, 2017. 347 s. (In Russian)
3. Pryazhnikova O.N. Religioznyj faktor i so-cial'no-ekonomicheskoe razvitie [Religious factor and socio-economic development] // Ekonomicheskie i social'nye problemy Rossii, 2015. № 1. S. 8-29 (In Russian)
4. Tejlor CH. Sekulyarnyj vek [Secular Age]. M.: BBI, 2017. 955 s. (In Russian)
5. Safronov E.E. Rec. na knigu Uzlaner D. Konec religii? Istoriya teorii sekulyarizacii. [Review of the book Uzlaner D. The End of Religion? History of the theory of secularization]. M: Izd-vo Vysshej shkoly ekonomiki, 2019\\ ZHurnal sociologii i social'noj antropologii. 2019. № 4. T. XXII. S. 243-256. (In Russian)
6. Uzlaner D.E. Konec religii? Istoriya teorii sekulyarizacii [Cultural evolution. How human motivations change and how it changes the world]. M: Izd-vo Vysshej shkoly ekonomiki, 2019. 240 s. (In Russian)
7. De Waal F. The Age of Empathy: Natures Lesson for a Kinder Society. New York: Harmony House, 2009. 320 p. (In English)
8. Vasquez S. A Struggle for conscience: Spanish Catholicism during pre-revolution-ary era. Missouri: Jackson & son, 2012. 400 p. (In English)
9. Shrusbery G. The ethernal Religion: A Sci-entifical Approach. London: University Press. 2012. 644 p. (In English)
10. Williams D. Violence and Religion: A Study in modern Sociology. Vancouver: Hillside, 2007. 512 p.(In English)
193
