CC BY
201
УДК 113.141.155
Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2014. Вып. 1
С. В. Полатайко
ТЕОРИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПОВ Н. Я. ДАНИЛЕВСКОГО — ЭВОЛЮЦИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ
В статье предлагается анализ классической концепции Н. Я. Данилевского культурно-исторических типов, проведенный с учетом междисциплинарных исследований в области синтетической теории эволюции. Актуальность выводов заключается в определении решающей роли интеллектуального синтеза в процессе формирования различных этапов эволюции культурно-исторических типов. Основными такими этапами Данилевский считал формы зависимости народов, конституирующие внешнее по отношению к народному сознанию состояние интеллектуальной природы. Определяется генезис таких ключевых понятий, как народная личность, национальная идея, а также нравственное основание плодотворного развития цивилизации. Раскрывается историко-философский смысл перехода из одной формы общественной организации в другую, а именно: народную — государственную — цивилизационную. Особо рассматривается субъект процесса эволюции интеллектуальной природы, а также устанавливается приоритет интеллектуального синтеза по отношению к органическому. Возникновение и формирование субъекта форм социальной организации обусловливается наличием в природе интеллектуального синтеза феномена социального архетипа. Социальный архетип принимается как некое онтологическое основание социального развития и в этом смысле — социальной эволюции. Предикат социального в данном понятии определяет процесс развития и эволюции в рамках социальной пары инвариантов, которая выступает доминантой по отношению к паре инвариантов, определяющей развитие или эволюцию в рамках естественной природы. Библиогр. 17 назв. Рис. 5.
Ключевые слова: интеллектуальный синтез, органический синтез, культурно-исторические типы, эволюция интеллектуальной природы человека, социальный архетип.
S. V. Polatayko
THEORY OF HISTORICAL-CULTURAL TYPES OF N.YA. DANILEVSKY — EVOLUTION OF INTELLECTUAL NATURE
The article discusses the classical concept of historical-cultural types of N. Ya. Danilevsky with regard to the interdisciplinary investigations in the field of the STE. The results are up-to-date due to the definition of the critical part of the intellectual synthesis in the process of forming various stages of evolution of the cultural-historical types. These basic stages Danilevsky considered to be different forms of the peoples' dependence that constitute the inner state of the intellectual nature towards the popular consciousness. Also, the genesis of those crucial notions as 'popular person', 'national idea', and moral ground of the fruitful development of civilization is defined. The historical-philosophical sense of the transformation from one form of the social organization to another, namely: popular — state — civilization, is revised. It pays special attention to the process of evolution of intellectual synthesis, with the priority of intellectual synthesis over the organic one being proved. The origin and formation of the subject of the forms of social organization is conditioned by the phenomenon of social archetype in the nature of intellectual synthesis. Social archetype is accepted as the ontological basis of social development and, thus, social evolution. The predicate of the social in this notion defines the process of development and evolution in the social pair of the invariants, which is the dominant towards the pair of the invariants that define development or evolution in nature.
Keywords: intellectual synthesis, organic synthesis, cultural-historical types, evolution of the intellectual nature of man, social archetype.
Полатайко С. В. — доктор философских наук, доцент, Санкт-Петербургский национальный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики, Российская Федерация, 197101, Санкт-Петербург; polatayko@niuitmo.ru
Polatayko Sergey V. — Doctor of Philosophy, Assistant Professor, St. Petersburg National Research University of Information Technologies, Mechanics and Optics, St. Petersburg, 197101, Russian Federation; polatayko@niuitmo.ru
22
Прежде чем непосредственно перейти к теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского как эволюции интеллектуальной природы, необходимо обозначить сам субъект этого процесса в рамках географической и социальных сред. Эта необходимость вызвана тем, что содержание некоторых понятий, которыми мы будем оперировать для раскрытия заявленной темы, претерпело в системе научного знания значительные изменения.
Интеллектуальная природа человека в классической интерпретации способна порождать два типа субъекта формы социальной организации. Различия между двумя этими формами определяются статусом: личным и социальным.
Личный статус субъекта социальных отношений проявляет элементарную форму социальной организации, существенным признаком которой является жизненно необходимая связь с органическим миром, с телом человека.
Социальный статус проявляет иной тип формы социальной организации. Для этой формы существенным признаком является жизненно необходимая связь между автономными организмами (индивидами), каждый из которых обладает способностью организовывать и поддерживать такую связь.
Для обоих субъектов существенна связь с органическим миром, но если в первом случае тело человека мы безоговорочно называем организмом в силу очевидного ана-томо-физиологического единства, то общественные структуры назвать «организмами» возможно, лишь введя дополнительное условие, а именно: установив приоритет интеллектуального синтеза в отношении к синтезу органическому [1; 2, с. 155], другими словами, допустив в структуре инвариантов социального архетипа смещение доминанты, обусловливающей мотивы поведения, существования. Здесь важно уточнить, что, по мнению Ю. М. Плюснина, «архетип — это... первоосновная, принципиальная, изначальная, древнейшая форма. Понятие социального архетипа, следовательно, отражает представление о существовании в основании любой социальной организации одной-единственной принципиальной формы взаимосвязей между элементами. Другими словами, предполагается, что все многообразие конкретных форм социальных структур, которые мы наблюдаем в природе и в человеческом обществе, базируется на единственном, универсальном каркасе, состоящем из немногих принципиальных видов отношений между организмами. Это четыре вида инвариантных отношений, устанавливаемых между сородичами: отношения по поводу ресурсов, отношения по поводу воспроизводства, отношения по поводу распределения социальных ролей и отношения, направленные на поддержание социального единства» [3, с. 202].
В синтетической теории эволюции допущение смещения доминанты в системе инвариантов позволило принять вид в качестве самостоятельной эволюционной единицы органического мира (геном). В данном случае само понятие «вид» для исследователя возникает, синтезируется исключительно его, исследователя, интеллектуальной природой как отражение объективно существующей общности, которая объективно проявлена благодаря биологическим или биолого-социальным свойствам ее индивидов.
Карл Манхейм отмечает: «Процесс высвобождения жизненной энергии, сконцентрированной в индивидах, имеет интересный аналог в истории идей. Современное представление об "организме" могло развиться только в то время, когда само общество трансформировалось в систему, индивидуальные частицы которой хотя и были взаимозависимы, но обладали также своей собственной жизнью, сосредоточенной на
23
самой себе. И, как одним из первых обратил внимание Эрих Кауфман, термин "организм" впервые был применен в политическом и социальном, а не в биологическом контексте [4]. В данном случае, как и в других, конкретный социальный опыт выработал категории, которые могли быть использованы и для анализа природных феноменов» [5, с. 172].
Данилевский, будучи представителем своего времени, еще раз подтверждает выводы Кауфмана и называет культурно-исторические типы историческими организмами [6, с. 75]. Как и все органическое, культурно-исторические типы рождаются и умирают. В связи с этим Данилевский выделяет десять типов, выстраивая их в хронологическом порядке: египетский; китайский; ассирийско-вавилоно-финикийский; халдейский, или древнесемитический; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский; новосемитический, или аравийский; греко-римский, или европейский.
Кроме вышеперечисленных типов Данилевский называет два американских типа, погибших насильственной смертью, — перуанский и мексиканский. Народы этих десяти типов, по мнению Данилевского, являлись положительными деятелями в истории человечества. Необходимо различать типы уединенные и преемственные. Данилевский подробно касается культурно-образовательных процессов, происходящих в Америке, однако не выделяет их в отдельный культурно-исторический тип.
Преемственные типы передают плоды своей деятельности от одного другому, что определяет их превосходство над совершенно уединенными цивилизациями. Преемственные типы выстраиваются в следующую последовательность:
1. Египетский.
2. Ассирийско-вавилоно-финикийский.
3. Греческий.
4. Римский.
5. Еврейский.
6. Германо-романский, европейский.
Однако даже эта последовательность, отражающая процесс естественной преемственности, не позволяет установить линейной зависимости в возникновении и развитии культурно-исторических типов, так как сущность каждого из них определена в божественной интеллектуальной природе. Плоды же деятельности каждого предыдущего культурно-исторического типа влияют лишь на характер проявления внешних форм, изменяя их количественную характеристику. Данилевский пишет об этом так, формально классифицируя культурно-исторические типы: «. группы этих особенностей есть особый культурно-исторический тип, один из нескольких, на которые распадается всемирная история и которые в ней не преемственно продолжают друг друга, но, чередуясь или существуя бок о бок, созидая разнородное», — и далее о том, что «невозможна общая теория устройства гражданских обществ — это сознано давно, и мало уже таких доктринеров, которые бы думали... что между государствами (или вообще обществами) есть, так сказать, только различие возрастное, а не качественное» [6, с. 134].
Тем не менее Данилевский создает теорию культурно-исторических типов, которую многие критики рассматривают как общую теорию «устройства человеческих обществ», хотя Данилевский говорит о гражданских обществах. В частности, К. В. Султанов пишет, что «несмотря на ряд интересных заявок в духе современной социологии знания и науки, Н. Данилевский попадает в ловушку, ибо его книга как раз и претендовала
24
быть не сравнительной, а общей теорией устройства и развития человеческих обществ» [7, с. 12].
Совершенно противоположную точку зрения на этот счет высказывает К. Н. Леонтьев. Он говорит буквально следующее: «Человечество стало теперь несравненно самосознательнее против прошлого, и теории ему в наше время нужнее, чем когда-либо... Данилевский дает нам твердый фундамент в Православии, в Царстве, в общине поземельной. Он не запрещает нам строиться выше, по-нашему, на этом основании. Он окрыляет нас надеждами на твердом народном якоре» [8, с. 484]. Очевидно, что об общей теории устройства Леонтьев не говорит, лишь о том, что теории нужны. Данилевский же дает основание, твердый фундамент.
И при более глубоком рассмотрении видно, что теория культурно-исторических типов собственно к устройству человеческих обществ как конкретных форм проявления интеллектуальной природы человека имеет лишь то отношение, что включает эти формы в общий ход развития интеллектуальной природы в соответствии с сущностью, идеей, определенной в божественной интеллектуальной природе, — в качестве части общего смысла человечества. «Общественные явления не подлежат никаким особого рода силам, следовательно, и не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных законов. Эти законы действуют особым образом, под влиянием морфологического начала образования обществ; но так как эти начала для разных обществ различны, то и возможно только не теоретическое, а лишь сравнительное обществосло-вие и части его: политика, политическая экономия и т. д.» [6, с. 134].
Своей теорией Данилевский пытается объяснить общие законы интеллектуальной природы человека. Проявить последовательность актуализации этой природы, ее о-существление. Он не старается обладать «существующим другим», это противоречит христианским принципам Данилевского, так как ведет к использованию потенции «сущего другого» для увеличения потенции собственного существования. В этом смысле многое объясняет иллюстрация В. В. Розанова по поводу книги Макса Штирнера «Der Einzige und sein Eigenthum» [9; 10, с. 185].
Данилевского интересует лишь «сущность другого», включенная в общий Смысл бытия. «Сущность другого» — как проявление заданной идеи о человеке в общем смысле человечества. Общий смысл человечества есть цель или та самостоятельная сущность, которая, как и любая сущность в Божественной интеллектуальной природе, до-вершает ее как целое, определяет со-вершенство Божественной интеллектуальной природы актом «параллельного» творчества. Этот интерес к «сущности другого» связан с желанием проявить собственную сущность как благодарение — благодарность за дар существования. Причем существования нравственного, жертвенного.
Для понимания таких выводов Данилевского было бы не лишним, следуя его рекомендации, сравнить классификационные системы, отражающие самые общие представления о развитии человека и общества, выражающие понимание сущности бытия.
Вполне достаточно будет обратиться к двум последним преемственным цивилизациям в классификации Данилевского — еврейской и германо-романской, в последовательности, указанной самим Данилевским.
Одним из главных религиозно-философских источников еврейской цивилизации, содержащим в себе необходимые для сравнения общие представления о человеке, обществе и природе, является Каббала. «Мистической философией евреев» называл
25
Каббалу Вл. Соловьев. Переводчики Каббалы в изложении Папюса на французском языке считают, что «Каббала представляет собой... религиозно-философскую систему: рассматривающую и разбирающую сущность Бога, поскольку она доступна человеческому пониманию, — происхождение и строение Вселенной, и состав человеческого существа, а равно и эволюцию души, как цель жизни человека» [11, с. 8].
Нам вполне достаточно этого определения Н. А. Переферковича, тем более что тема исследования не предполагает подробного изложения учения Каббалы, кроме того, в издании этой книги 1992 г. есть схема, представляющая вкратце учение Каббалы (схема 1) [11, с. 182].
Схема 1.
Круг, представляющий вкратце учение Каббалы.
В том же издании отображена схема человеческого существа (схема 2). Как следует из этих схем, эволюция Вселенной, человеческого существа и души человека представляет собой линейное восхождение от низшего к высшему — охватывает собой все сферы бытия.
26
10
10
Схема 2. Схема человеческого существа. Круг ааа означает Нефеш: 1, 2, 3, — его подразделения; из них 1 соответствует телу, низшей материальной части человека; ббб — Руах (душа): 4, 5, 6, — ее силы. Наконец, ввв — Нешама (дух) с составляющими его частями: 7, 8, 9. Что касается наружного круга (10), то он представляет всю совокупность живого
человеческого существа.
27
Что же касается религиозных и философских взглядов на проблемы человека, общества и природы в европейской цивилизации, то здесь преобладает естественнонаучный подход. Впрочем, после утверждения в Европе католичества, которое исхождение Святого Духа полагает от Бога Отца и от Сына (Ахенский поместный собор 809 г.), разрушая таким образом смысл Откровения о Святой Троице и выстраивая определенную последовательность (Отец — Сын — Св. Дух), очень похожую на ту, что представляет собой учение Каббалы, естественнонаучный подход приобретает всеобщий, универсальный характер. «Скажи мне, как ты оцениваешь истину, и я расскажу все, что в себе содержишь», — мог бы каждый из нас сказать ближнему, партии, народу, наконец, целой группе народов. Вопросом о том, какова эта оценка у всей группы романо-германских племен, задался А. Киреев [12, с. 450-458]. «Истина есть то, что "доказано", отвечает их философия, мир точных наук, догматика (например изменение Символа веры покоится на силлогизме: во Св. Троице Отец и Сын равны; но Дух Св., по Символу, исходит от Отца; следовательно, он исходит и от равного Ему Сына) их церкви, наконец, их право, их политическое сложение» [10, с. 184].
По этому поводу нельзя не согласиться с замечанием Вл. Соловьева, которое он сделал в одном из своих писем: «.. .теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму» [13, с. 89]. Очевидно, Вл. Соловьев иронизирует по поводу «до-стойности формы», выработанной для христианства.
В конце XIX в. представитель германо-романской, европейской цивилизации Л. Морган предлагает следующую схему развития человеческого общества (схема 3), которая ложится одним из краеугольных камней в теорию К. Маркса и Ф. Энгельса. По словам Энгельса, «Морган был первый, кто со знанием дела пытался внести в предысторию человечества определенную систему, и до тех пор, пока значительное расширение материала не заставит внести изменения, предложенная им периодизация несомненно останется в силе» [14, с. 28]. Теория Л. Моргана полностью отвечала не только тогдашнему (во многом и сегодняшнему) представлению о процессе развития человеческого общества, но и дополняла теорию общественного развития самого Маркса.
В основу теории Маркса был заложен формационный принцип развития и теория прибавочной стоимости, объясняющая механизм образования формаций. Нужно отметить, что в основном общественная теория Маркса описывает моргановскую эпоху Цивилизации. Первобытное состояние человечества и коммунистическая формация выступают здесь как начало и конец описываемого этапа, придавая тем самым вид завершенности всему учению.
Очевидно, что первобытное состояние человеческого общества у Маркса включает в себя эпохи Дикости и Варварства моргановской классификации, а коммунистическая формация выходит за рамки существующих представлений и указывает на появление нового социального организма, который должен прийти на смену существующему обществу, сохраняя тем самым прогрессистский характер самого процесса развития (см. схему 3).
Предположение Данилевского о существовании славянского культурно-исторического типа и возникновении новой, славянской цивилизации, преемственной по своему характеру, в какой-то мере перекликаются с выводами Маркса в части возникновения нового общественного устройства.
28
10
10
Схема 3.
Схема развития человеческого общества Л. Моргана. Круг ааа означает эпоху Дикости. Круг ббб — эпоху Варварства. Круг ввв — эпоху Цивилизации. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 — ступени развития; 1, 4, 7 — низшие ступени; 2, 5, 8 — средние ступени; 3, 6, 9 — высшие ступени развития каждой эпохи. Круг 10 представляет собой всю совокупность человеческого
развития.
29
10
10
Схема 4.
Схема общественно-экономических формаций К. Маркса. Круг ааа означает рабовладельческий строй. Круг ббб — феодальный. Круг ввв — капиталистический. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 — ступени развития; 1, 4, 7 — низшие ступени; 2, 5, 8 — средние ступени; 3, 6, 9 — высшие ступени развития каждой формации. Круг 10 представляет собой эпоху цивилизации.
30
Теоретические выводы Данилевского о новом этапе развития славянского мира, о внутренней готовности этого мира к усложнению в какой-то мере объясняют причину огромной популярности марксистских идей в России. Кроме того, становится понятным и значительный интерес к этим идеям в Китае и других странах Азии, а также в странах Латинской Америки. Уединенные цивилизации, находящиеся в состоянии застоя, представляют собой отличную почву для возникновения и развития нового исторического организма при наличии образующей идеи. Как видно, идеи Маркса и Энгельса обладают таким качеством.
Но сегодня важно актуализировать вопросы, которые были заданы нашими предшественниками: «"Правилен ли строй душевный мыслящего существа?", "его силы, его способности гармонированы ли?" — вот вопрос, который мы должны предложить себе раньше, чем станем оценивать извивы мыслей, быть может, болезненно направленных, как у несчастного Ницше, у восторженного Руссо и целого ряда мыслителей, столь страстных, столь бурных и вместе так странных, что они заставили, наконец, задуматься над собой и поставить вопрос о родственности гения и безумия. Вопрос, который, конечно, не мог бы возникнуть при взгляде на Ньютона, Линнея, Аристотеля» [10, с. 185]. Как раз Данилевский считает «строй душевный мыслящего существа», сложившийся в рамках еврейской и европейской цивилизаций, по отношению к осмыслению проблемы развития человечества принципиально неверным. По его мнению, как было показано выше, не может быть общечеловеческого развития, каждый культурно-исторический тип развивается в соответствии со своей внутренней природой, создавая свой исторический организм в реальности Божественной природы. В связи с этим необходимо привести схему развития, которая вытекает из рассуждений Данилевского, и назвать ее естественной схемой объяснения (схема 5).
Из этой схемы видно, что она более соответствует диалектическому восхождению, чем все предыдущие. У Данилевского действительно существует сфера, определенная как «тезис — антитезис», которая отражает единство сфер прототезиса и синтеза (схема 5: круг бб). Во всех предыдущих схемах тезис принадлежит к сфере прототезиса, а антитезис — к сфере синтеза (схемы 1-3; 4, круг ааа и 4; круг ввв и 6); объединение же тезиса и антитезиса происходит в искусственно созданной сфере, отражающей лишь ощущение единства, но не понимание его природы (схемы 1-3; 4, круг ббб и 5). Эта искусственная сфера есть не что иное, как трансцендентальное единство, определяющее границы и смысл трансцендентального субъекта.
То, что мы здесь называем единством в понимании еврейской и европейской цивилизаций, выражаемом в виде схем 1-4, противоречит выводам Н. Я. Данилевского лишь в том, что претендует на универсальность, однако если рассмотреть это единство как одну из сфер Универсума в теории Данилевского, а именно объективную реальность, противоречие снимается. В этом случае единство становится главным аргументом в доказательстве правоты выводов Н. Я. Данилевского, ибо через единство предпринимается попытка раскрыть смысл реального существования: не эволюцию культурно-исторического типа в его собственной природе, а эволюцию интеллектуальной природы человека в пределах реальности пространственно-временных параметров в сфере, которая означена у Данилевского как объективная реальность, или, что то же самое, реально-актуальное.
Отсюда форма и качественное состояние субъекта интеллектуальной природы человека — личность — становится мерой соответствующего сущего реально-актуально: социальной реальности, культурно-исторического типа, государства, цивилизации.
31
Схема 5.
Схема развития культурно-исторического типа Н. Я. Данилевского. Круг аа означает божественную интеллектуальную природу. Круг бб — объективную реальность. Круг вв — божественную естественную природу. 1 — сфера социальной природы, 2 — сфера интеллектуального субъекта, 3 — сфера культурно-исторического типа, 4 — сфера племени, народа, 5 — сфера государства, 6 — сфера национальной личности, 7 — сфера цивилизации, 8 — сфера Универсума.
Данилевский прекрасно осознавал смысл этого развития и необходимость его изучения. Его методология естественных наук полностью соответствует современной методологии наук [15]. Более того, классификация наук у Данилевского исключает метафизику как науку о духе из разряда наук в силу того, что реально-актуальное не проявляет себя в чисто духовной форме.
В качестве основных различий культурно-исторических типов, определяющих их социально пространственные и временные формы, Данилевский приводит следующие:
— различия этнографические; это те племенные качества, которые выражаются в особенностях психологического строя народа,
— различия руководящего ими высшего нравственного начала, на котором только и может основываться плодотворное развитие цивилизации, как со стороны научной и художественной, так и со стороны общественного и политического строя,
— различия хода и условий исторического воспитания народов [6, с. 145].
32
Эти различия, кроме того, что они определяют пространственно-временные формы культурно-исторического типа, являются существенными признаками типа, последовательно проявляющимися и актуализирующимися. Все принципиально значимые компоненты различий культурно-исторических типов являются также основными смыслопорождающими ориентирами не только традиционного, но и современного образования, в котором усилены именно антрополого-образовательные основания [16]. Именно последовательность проявления и актуализации существенных признаков отражает важный аспект теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского.
Проявление и актуализация интеллектуальной природы человека, как было сказано выше, осуществляется через формирование и существование субъекта этой интеллектуальной природы. Развитие субъекта, соответственно, происходит только в пределах собственной природы.
Только те явления служат факторами, обусловливающими эволюцию субъекта и интеллектуальной природы в целом, которые проявляются в этой природе как естественные.
Противоположность внешнего и внутреннего мира, говорит Н. Я. Данилевский, приводит к «сознанию индивидуальной личности». Однако «прирожденный человеку инстинкт общественности, ведущий только к сожительству в обществе (родом, племенем, общиною)», не может привести к образованию государства как более высокой форме развития в интеллектуальной природе. Только опасность, угрожающая существованию актуального в интеллектуальной природе, осознанная как внешнее проявление этой природы, инициирует жизненную потенцию сущего. Кроме того, смещенная доминанта в парах инвариантов, составляющих структуру социального архетипа, меняет субъект закона самосохранения и объясняет отсутствие социальной эволюции социальных форм естественного мира. Напротив, в интеллектуальной природе человека такое смещение служит толчком к развитию формы рациональности. Другими словами, запускает процесс социальной эволюции [17].
Таким образом, возникает актуальное образование, ограждающее и защищающее источник, причину существования субъекта — государство: «Если национальность составляет истинную основу государства, самую причину и главную цель его бытия, то, конечно, и происхождение государства обуславливается сознанием этой национальности, как чего-то особого и самобытного, требующего соединения всех личных сил для своего утверждения и обезопасения; и поводом к образованию государства будет служить всякое событие, которое возбуждает это сознание, — всякое противоположение других национальностей» [6, с. 193]. Очевидно, что без достижения определенного уровня сознания как отдельной личностью так и народом, невозможно говорить собственно о личности индивидуальной и народной.
Образование народной личности является следствием формирования безопасного пространства для существования личности индивидуальной по отношению к опасностям существования в естественной природе. Данилевский не исключает возможность эволюции интеллектуальной природы человека благодаря лишь имманентной «усовер-шаемости» в условиях отсутствия всяких внешних и внутренних возмущающих причин этой природы, однако для этого, по его словам, потребовалось «чрезвычайно долгое время, чтобы [усовершаемость] могла выказать, будучи совершенно предоставлена самой себе, всю заключающуюся в ней силу под влиянием одних природою противопоставляемых препятствий» [6, с. 193]. Именно такие условия развития Данилевский считает идеальными.
33
Зарождение культурно-исторического типа происходит в результате взаимодействия народных личностей — этнографических элементов. Степень зрелости этих личностей определяет дальнейшую судьбу народа: «Эти этнографические элементы производят смешанный тип, если они между собою равносильны; или только немного изменяют главный тип, если одно из соединяющихся племен значительно преобладает численностью или нравственною уподобляющею силою» [6, с. 188]. И интересно отметить, что народы, умершие для политической жизни, сохраняют эти этнографические элементы. Этот факт, подмеченный Данилевским, в рамках его теории культурно-исторических типов немаловажен, так как оставляет возможность для любого народа вновь и вновь возрождать собственную национальную идею при условии нового формирования народной личности.
В классификации культурно-исторических типов Данилевкого описаны два различных типа: еврейский и новосемитический, или аравийский. Однако в последовательности преемственных типов указан один еврейский. Причем он представляет некоторую смысловую связь между римским и германо-романским типами. Очевидно, что в классификации преемственных типов их названия определялись этнографическими особенностями. Отсюда еврейский культурно-исторический тип и новосемитический, или аравийский, возникают на одной этнографической почве. Сам Данилевский не заостряет достаточного внимания на этом положении своей теории, что не позволило ему, оценивая политическое состояние некоторых народов, уйти дальше констатации факта их тогдашнего состояния: «Другие народы умерли для политической жизни, сохранив еще, однако, свои этнографические особенности. Типом таких народов могут служить евреи, которые нигде не выказывают ни малейшего поползновения соединиться в особую политическую группу. Близко к евреям... стоят армяне, которые нигде не выказывают стремления к политической жизни» [6, с. 189].
Современная политическая ситуация в мире полностью подтверждает предположения Данилевского в отношении образования государств: финны, эсты, армяне, евреи благодаря сохранившимся этнографическим особенностям и указанным Данилевским условиям (обостренная внешними социальными воздействиями необходимость безопасного существования) имеют самостоятельные государства. Причины образования этих государств, при первом обобщении, связаны с внешней опасностью уничтожения (холокост, геноцид), осознанной этими народами как опасность прежде всего для национальной личности. Подчеркивая правильность общих теоретических выводов Данилевского, Константин Леонтьев высказывал сомнения в правильности определения Данилевским некоторых предположений, связанных с конкретными процессами развития общественных отношений: «Я сказал, что, размышляя о книге Данилевского "Россия и Европа" и принимая за истинное открытие его общую мысль, его теорию смены культурных типов, можно все-таки иногда усомниться в том: мы ли — славяне, способны дать истории истинно новый культурный тип или надо ждать его позднее из обновленного Китая или пробужденной Индии?» [8, с. 482].
Основными этапами эволюции культурно-исторического типа Данилевский считает формы зависимости народов. Эти формы определяют не только внутренние состояния развивающегося народа, но и состояния внешней по отношению к народному сознанию интеллектуальной природы. Таких форм у Данилевского три: рабство, дан-ничество и феодализм.
Эти три формы характеризуют этнографический период развития народа. Образование независимого государства выводит народ на новый уровень — государственный.
34
Он характеризуется уже более сложными отношениями в интеллектуальной природе. Соответственно, изменяются субъекты интеллектуальной природы и социального пространства, определяя собой политико-экономический период.
Образование различных политических систем, основанное на идеологическом интересе государств, соответствует цивилизационному периоду развития. Этот период характеризуется полной актуализацией национальной идеи, расцветом культуры и наивысшим уровнем развития науки.
Литература
1. Белов А. Культура глазами философов-органицистов. Ростов-на-Дону: СКНЦ ВШ, 2002. 180 с.
2. Тард Г. Социальная логика. СПб.: Социально-психологический центр, 1996. 500 с.
3. Плюснин Ю. М. Проблема биосоциальной эволюции: Теоретико-методологический анализ. Новосибирск: Наука, 1990. 240 с.
4. Kaufmann E. Über den Begriff des Organismus in der Staatslehre des 19. Jahrhunderts. Heidelberg, 1908. 32 S.
5. Манхейм К. Избранное. Социология культуры. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 501 с.
6. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб.: Глагол, 1995. 514 с.
7. Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского и проблемы «культурно-исторических типов» в современной общественной мысли: автореф. ... дис. д-ра филос. наук. СПб., 1995. 29 с.
8. Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М.: Республика, 1996. 800 с.
9. Штирнер Макс. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994. 560 с.
10. Розанов В. В. Сочинения. М.: Советская Россия, 1990. 592 с.
11. Каббала или наука о Боге, вселенной и человеке / пер. с франц. А. В. Трояновского; под ред. Н. А. Переферковича. М., 1992 (Репринт издания Богушевского В. Л. СПб., 1910 г.). 272 с.
12. Киреев А. Учение славянофилов. М.: Ин-т русской цивилизации, 2012. 640 с.
13. Соловьев В. С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. 336 с.
14. Маркс К., Энгельс Ф. ПСС. Т. 21. М., 1961. 746 с.
15. Мостепаненко М. В. Философия и методология научного познания. Л.: Лениздат, 1972. 267 с.
16. Кузнецов Д. И. Антропология и гуманистические идеалы технического образования. СПб.: СПбГПУ, 2006. 247 с.
17. Полатайко С. В. Образовательные идеалы социальной философии. СПб.: Наука, 2007. 192 с.
Статья поступила в редакцию 15 августа 2013 г.
35
