CC BY
10
ТЕОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ И ИММАНЕНТНОМ ВЫРАЖЕНИИ
УДК 1:130.2
https://doi.org/10.24412/2310-1679-2021 -241 -31 -40
Светлана Николаевна ОВОДОВА,
кандидат философских наук, доцент кафедры теологии, философии
и культурологии Омского государственного университета
имени Ф. М. Достоевского, Омск, Россия, e-mail: snovodova@mail.ru
Аннотация: В статье обосновывается возможность рассмотрения теории и философии культуры путём выделения в её теоретико-методологическом поле двух принципиальных подходов: трансцендентного и имманентного. В рамках трансцендентного подхода основания культуры выносятся за её пределы, развитие культуры трактуется как разворачивание внешних и высших по отношению к конкретной культуре смыслов, в культуре выстраиваются иерархичные модели ценностей. Трансцендентный подход представлен по большей части теологическими и антропологическими версиями, где источник культуры, находящийся за её пределами, это религиозно или философски понимаемый абсолют или биологические свойства человеческой природы. Девальвация интереса к иерархичным моделям в культуре сопряжена с отказом от идеи прогресса, в котором время является ключевой категорией интерпретации культурного материала. В рамках имманентного подхода каждая культура обладает своей уникальностью, несводимой к унифицированным категориям. Локальные смыслы в рамках имманентного подхода признаются более значимыми, развитие культуры осмысляется как разворачивание внутренних идей культуры, актуализируется представление об уникальности, неповторимости культуры, невозможности осуществления оценки культур, исходя из общих мерил. Пространственный поворот к культуре представляет вариант реализации имманентного принципа построения теории и философии культуры. Реализация трансцендентного и имманентного подходов к культуре иллюстрируется примерами из социально-гуманитарного знания.
Ключевые слова: культура, трансцендентное, имманентное, пространственный поворот, теория и философия культуры.
Благодарности: Исследование проводилось при поддержке гранта Президента РФ, проект МК-1512.2020.6.
Для цитирования: Оводова С. Н. Теория и философия культуры в трансцендентальном и имманентном выражении // Культура и образование : научно-информационный журнал вузов культуры и искусств. 2021. № 2 (41). С. 31-40. https://doi.org/10.24412/2310-1679-2021-241-31-40
THEORY AND PHILOSOPHY OF CULTURE IN TRANSCENDENTAL AND IMMANENT EXPRESSION
Svetlana N. Ovodova, PhD in Philosophy, Associate Professor at the Department of Theology, Philosophy and Culturology,
the Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia, e-mail: snovodova@mail.ru
Abstract: The article substantiates the possibility of considering the theory and philosophy of culture by singling out two principal approaches in its theoretical and methodological field: transcendent and immanent. In the framework of the transcendental approach the basis of culture is taken beyond it, the development of culture is interpreted as the unfolding of external and higher in relation to a particular culture meaning, the hierarchical models of values are built in culture. The transcendental approach is presented for the most part by theological and anthropological versions, where the source of culture, located outside of it, is a religiously or philosophically understood absolute; biological properties of human nature. The devaluation of interest in hierarchical models in culture is associated with the rejection of the idea of progress, in which time is the key category in the interpretation of cultural material. Within the framework of the immanent approach, each culture has its own uniqueness, not reducible to unified categories. Local meanings within the framework of the immanent approach are recognized as more significant. The development of culture is understood as the unfolding of the internal ideas of culture. The idea of the uniqueness and uniqueness of culture is being updated, it is impossible to assess cultures based on common criteria. The spatial turn to culture is a variant of the implementation of the immanent principle of constructing the theory and philosophy of culture. The implementation of transcendental and immanent approaches to culture is illustrated by examples from social and humanitarian knowledge.
Keywords: culture, transcendental, immanent, spatial turn, theory and philosophy of culture.
Acknowledgements: The work was supported by the grant from the President of the Russian Federation, project MK-1512.2020.6.
For citation: Ovodova S. N. Theory and philosophy of culture in transcendental and immanent expression. Cultural and Education: Scientific Information Journal for Universities of Culture and Arts. 2021, no. 2 (41), pp. 31-40. (In Russ.). https://doi.org/10.24412/2310-1679-2021 -241 -31 -40
Культура в наибольшей полноте своих проявлений и в самом широком значении, позволяющем их охватить, понимается как всё сделанное человеком. Первые знаки, наносимые нашими предками на предметы, орудия и собственное тело, по мнению М. С. Кагана, должны были «обозначить человеческое присутствие, вторжение человека в природный мир, стать печатью человеческого, а не божественного творения, - то есть в конечном счёте выделить культурное из натурального» [8, с. 9]. Культура как понятие исторически формировалась как нечто различающееся с природой, прямо противопоставленное натуре или изменяющее её.
А. Крёбер и К. Клакхон, как известно, на момент выхода первого издания книги «Культура: критический обзор понятий и определений» (1952) [11, с. 105-183] выявили 164 определения понятия культура, а в начале 1960-х их уже было 250. Количество определений постоянно и неизбежно растёт. Имеет ли смысл продолжать их подсчёты? Если воспринимать точный подсчёт существующих на данный момент определений понятия «культура» как первостепенную задачу культуролога, то - нет. Поиск «последнего», «нового», «объединяющего» определения во всё расширяющемся списке вряд ли может быть завершён и обоснован. Множество определе-
ний понятия «культура» и теорий, с ними работающих, связано с тем, что культура, понимаемая как «всё сделанное человеком», не только принципиально неопределима, но и не ограничена ничем, кроме природы. Нам представляется белее продуктивным изучение теорий культуры как способов её типологизации и типизации, что сопряжено с попытками представить «всё» культуры через обособляемые самостоятельные элементы, в которых возможно обобщить значительное количество явлений культуры, сопоставимых по признакам однородности, воспроизводимости.
Оппозиция трансцендентного и имманентного подходов в теории и философии культуры, предлагаемая нами, формируется в зависимости от размещения всеобщего основания культуры. Либо основание выносится «вовне», за пределы культуры (трансцендентные основания культуры), либо размещается в самой культуре, как её первая определённость, интенция, смысл (имманентные основания культуры). Как отмечает Р. А. Бурханов: «Трансцендентное мы полагаем как исходный пункт, границу и результат своих действий. Имманентным для нас выступает то, что содержится внутри сферы познания и практики; а то, что как бы "существует" за этой сферой, - трансцендентно. Но трансцендентное нельзя свести к ничто, так как без него невозможно представить себе существование имманентного. Трансцендентное - это то, что мы можем помыслить за пределами чувственности и рационально-рассудочного познания человека, за пределами культуры и социума. Можно "ухватить" и выразить предполагаемое "бытие" трансцендентного в особых понятиях (отрицательных и положительных ноуменах), которые не будут иметь под собой опытной, эмпирической основы» [6, с. 11].
В рамках трансцендентного подхода всеобщее основание культуры мыслится «до», «вовне», «за пределами» культуры. Оно представлено по большей части теологическими и антропологическими версиями, а также вариантами их возможного синтеза. Источник культуры, находящийся за её пределами, это, как правило, религиозно или философски понимаемый абсолют или человек. Трансцендентный по отношению к культуре идеал мыслится как образ, с которым культура должна соизмеряться в процессе развития (что схоже с платонизмом). Истоки теологических версий осмысления бытия культуры следует искать в учении Фомы Аквинского о двух видах существования: истинного, самосущего и зависимого от него. Взаимоотношения между этими видами существования Фома Аквинский описывает в первой части «Суммы теологии», обосновывая существование Бога посредством того, что мир нуждается в перводвигателе и во всей совокупности проявлений не может быть действующей причиной относительно самого себя. Эти идеи определили ортодоксальную позицию Римской церкви, проникнув в содержание папских энциклик, и повлияли на позицию П. Тейяра де Шардена, для которого «божественная
среда» первична по отношению к миру человеческой активности [26, с. 22]. Протестантское богословие вводит понятие «теология культуры», основываясь на онтологическом доказательстве бытия Бога Аврелия Августина. В данных учениях история совершается по божественному промышле-нию, ход истории и её смысл предопределён извне, что свойственно большинству подходов, когда культура начинает пониматься через религию как доминанту.
Священник П. Флоренский обращается к проблеме человеческой культуры в двух своих основных работах: «Столп и утверждение истины» и «Философия культа (опыт православной антроподицеи)». По мнению Флоренского, источник культуры вынесен за её пределы, культура происходит от культа: «Культура, как показывает и этимология слова cultura от cultus, ядром своим и корнем имеет культ» [28, с. 75]. Влияние Флоренского не только на представление о культуре в русской религиозной философии, но и за её пределами трудно переоценить. «Культура родилась из культа» [7, с. 549], - этими словами, что могли бы принадлежать Флоренскому, П. Гуревич начинает свой очерк «Культ и культура», включённый в русское издание трудов Ричарда и Райнхольда Нибуров. На наш взгляд, в работе «Христос и культура» Х. Ричард Нибур создаёт картину теологических версий интерпретации всеобщего основания культуры. И подтверждает своё видение, что источник культуры вынесен за её пределы не только самим названием труда «Христос и культура», но и его структурой, где первая часть посвящена Христу, последующая - культуре, а следующие за ними - анализу их возможных отношений. Среди рассмотренных богословских позиций, в которых многоликость Христа соединяется с многоликостью культуры, нет такой, что представляла бы отношения равнозначности «Христос = культура». Даже раздел «Христос культуры», указывающий на многочисленные попытки «приобщить Христа к культуре» [18, с. 88], который сегодня мог бы быть дополнен сочинениями Ф. М. Достоевского, М. Булгакова, Т. Райса, Н. Казандзакиса, Д. Брауна и других, не смог найти однозначные теологические основания самой возможности отдать Христа культуре, собрать его образ исключительно из культуры, особенностей времени, этноконфессиональной ситуации в палестинских землях, его возможной классовой принадлежности.
К представителям трансцендентного подхода в понимании культуры можно отнести представителей русского религиозного мистицизма конца XIX - начала ХХ века, пожалуй, от В. С. Соловьёва [25] до Д. М. Мережковского [18] и Д. Андреева [1], богословия Р. Бультмана [5], П. Тиллиха [27], а также М. Хайдеггера [31] (обращение к проблеме Бога как действующей причины в рамках онто-тео-логики, рецепция этой идеи осуществляется у Ж.-Л. Мариона [16]).
Приведённых вариантов теологической версии культуры достаточно, чтобы выделить в данном способе представления культуры следующие принципы: иерархичность, вертикализм, божественный патернализм, а также превалирование категории времени над пространством.
Антропологические версии культуры, так же как и теологические, помещают источник и движущую силу культуры за её пределы. Ведь если в Христе соединяются божественная и человеческая природа, то в человеке соединены как его социальная природа, которая, безусловно, соотносима с миром культуры и выразима в нём, так и его биологическая природа, натура, что к социальности сведено быть не может. Основание культуры в антропологическом подходе, пусть частично, но детерминировано биологическими особенностями человека, представляя собой разворачивание, в том числе и физиологических, возможностей организма (человек не может создать музыкальное произведение в тональностях, не воспринимаемых слухом). Такого подхода придерживались представители философской антропологии М. Шелер [35], Х. Плеснер [22]. Теории, в которых культура наследует, развивает божественные или человеческие (биологические, природные) качества, можно с некоторыми оговорками считать трансценденталистскими версиями культуры. В данном случае акцентируется внимание на свойствах, понимаемых как внешние регуляторы культуры, которые определяют цель существования культуры и задают предпочтительное направление для её развития.
Как нами уже было отмечено, в трансценденталистских версиях время превалирует над пространством, так как акцент ставится на категориях развития, изменения и движения. Идея отпадения актуальной культуры от Бога (как зеркальное отражение космогонических мифов об оставившем мир Боге, перешедшего из активного статуса творца в пассивный Deus otiosus - статус праздного бога [2, с. 82-113]) характеризует устойчивость теологической версии культуры относительно её прошлого и будущего, антропологические версии культуры наиболее сильные позиции имеют при анализе настоящего. Культура, понимаемая через человека, человекоразмерна. Л. Н. Когану принадлежит авторство наиболее точной формулы человекоразмерности культуры: «культура есть мера реализации сущностных сил человека» [6, с. 184]. Однако если мы обратимся к истории философии и теории культуры в поисках версий, где бы человек во всей полноте его сущностных сил выступил бы источником и движущей силой культуры, то найдём только заявки на подобное свершение, впервые сделанные гуманистами эпохи Возрождения.
Невозможность описать «всё» культуры через «всё» человека привела к акцентуации его ключевых свойств. Попытки рассмотреть культуру с учётом антропологических характеристик привели к списыванию ключевых свойств культуры с видимых свойств человеческой природы, разделяя
культуры по возрастному (молодые, зрелые и старые), гендерному (мужские и женские), расовому принципу. На основании данных антропологических свойств нельзя выстроить исчерпывающую, законченную картину культуры, ей всегда будет чего-то недоставать, что-то будет упущено.
В философии культуры представление об основаниях культуры, имманентных человеческому бытию, можно встретить в составе аксиологического (Г. Риккерт [24]), деятельностного (М. С. Каган [8]), структуралистского (В. Я. Пропп [23], К. Леви-Стросс [13], М. Фуко [30]), семиотического (Ю. М. Лотман [15], У. Эко [37]) подходов, когда ценности, виды и способы человеческой деятельности получают смыслы, исходя из их соразмерности наличному пространству. Также имманентный подход к культуре мы можем увидеть в работах Чикагской социологической школы, у феноменологов культуры, у этнометодологов; эти направления объединяет понимание культуры, исходя из систем взаимодействия на уровне повседневности. Целое культуры собирается исследователями посредством описания конкретных культурных практик.
Нигилизм Ф. Ницше, провозгласившего «смерть Бога» применительно к философии культуры, означал отказ от её сверхчувственного основания и обесценивание поиска высших ценностей [20; 21], что может продолжаться (Ницше не отменил метафизику), но не нужен для понимания мира культуры и человека в этом мире. Одним из самых заметных индикаторов девальвации внешних оснований культуры стал и пространственный поворот (М. Фуко [29], Г. Башляр [3], А. Лефевр [14], Д. Харви [33] и другие). В настоящее время многими культурологами регистрируется утрата интереса к иерархичным моделям в культуре, с ними уходит и прогрессизм, в котором время является ключевой категорией интерпретации культурного материала. Например, И. М. Лаврухина в диссертации «Идея трансцендентного: концептуальные версии в культуре» отмечает: «Отказ от идеи существования запредельного абсолютного бытия привёл к исчезновению очень важных регулятивных механизмов в культуре ... Без абсолютного мерила время рассыпается на мгновения, каждое со своей системой ценностей» [12, с. 24]. Отказ от иерархичной системы влечёт за собой акцент на множественности, равнозначности культур, которые мыслятся находящимися в одной плоскости. Данные идеи можно зафиксировать в постмодернизме, где критикуется иерархичная древовидная культура, и в метамодернизме [17], где также происходит отказ и от иерархичности, и от внешней детерминированности оснований культуры.
Подход, когда основание культуры размещается в самой культуре, как её первая определённость, интенция, смысл выражающий «всё» культуры, долгое время был не заметен вследствие преобладания иерархических, прогрессистских моделей. Но это не значит, что он возникает в результате пространственного поворота. Философия культуры в части выработан-
ных ею принципиальных моделей, была готова принять пространственный поворот, позволила ему состояться категориально и терминологически. В имманентной версии понимания оснований культуры культура является ориентиром для себя самой, её центр или центры находятся внутри, основные смыслы локализованы в культуре, а не предоставлены ей извне. Для этого типа восприятия культуры важнее указание «где», чем «когда» (то есть акцент ставится не на времени, а на пространстве).
Для О. Шпенглера культура «процветает на почве точно определённого ландшафта и - подобно растению - остаётся привязанной к нему» [36, с. 135], культуры принципиально локальны, непереносимы, немасштабируемы (цивилизация есть технологическое свидетельство смерти культуры) и непроницаемы друг для друга. Позиция Шпенглера наиболее точно передаёт тип определения основания культуры из неё самой.
Теории З. Бжезинского [4] и С. Хантингтона [32], реагирующие на глобальную перестройку мира в конце XX века и в равной степени озабоченные сохранением в нём гегемонии США, констатируют разное понимание настоящего. Объединяет же их то, что история цивилизаций для Хантингтона и Бжезинского движется не во времени, а в пространстве. Пространственная гегемония США - вот что представляет предмет их интересов. Для Хантингтона мир многополярен, хотя и условно может быть поделён на «западные» и «не-западные» общества [32, с. 15]. Для Бжезинского мир однополярен, Америка представляет собой «империю», существующую сегодня, как некогда существовали римская, китайская, монгольская империи [4, с. 21-22].
Пространственный поворот к культуре есть вариант реализации имманентного принципа построения теории и философии культуры. Для этого подхода основание культуры не выносится за её пределы, представляя собой часть культуры. Такое видение культуры, насколько мы сумели это показать, не предполагает приверженность идее прогресса, каждая культура сама для себя ориентир. Глобальное здесь прочитывается не как проекция в мир трансцендентного основания, а выросшее до своего отрицания локальное (Шпенглер) или некий экуменический союз локальных культур (Тойнби). Представление о некоем единстве этих «не про-грессистских» теорий было зафиксировано отечественной исторической и обществоведческой традицией в 90-е годы XX века в связи с кризисом формационного подхода, разрабатываемого в рамках исторического материализма, озабоченного изучением универсальных законов общественного развития [9, с. 5-6]. Если Шпенглер критически высказывался о поступательном движении истории и способах его схематизации: «"Древний мир - Средние века - Новое время": вот в высшей степени сомнительная и лишённая смысла схема» [36, с. 27], то истмат великолепно
в неё встраивался, соотнося с рабовладельческим - феодальным - капиталистическим способом производства.
Именно в 1990-е годы формационному подходу к истории был противопоставлен цивилизационный подход, представителями которого стали Шпенглер и Тойнби. Взгляд на культуру, исходя из которого она становится самозначимой, обращает внимание на особенное, уникальное, локальное в культуре.
Нами были рассмотрены два подхода к культуре. Во-первых, трансцендентный подход, который демонстрирует осмысление некоторых ценностей в культуре как высших истин, внешних идеальных образцов, задающих координаты развития культуры. Предзаданные внешние смыслы имеют в таком подходе наибольшее значение, а всё остальное может быть принесено в жертву ради воплощения данных «идеалов». Выстраиваемая ценностная вертикаль предполагает наличие иерархии в культуре. Культуры, которые в большей степени приближаются к идеальному образцу, признаются более значимыми. Развивая данную мысль, можно сказать, что при построении модели единого глобального мира каждая локальная культура должна подстраиваться под заданные извне ценности, релевантные для предзаданной идеальной модели глобального мира, но не для конкретной локальности. Во-вторых, нами был рассмотрен имманентный подход, когда основание культуры размещается в самой культуре. Культура мыслится как разворачивание внутренних смыслов. При таком подходе актуализируется представление об уникальности, неповторимости культуры, невозможности осуществления оценки культур исходя из их прогрессивности, технологичности и т.п. Общие мерила видятся чуждыми, не соотносимыми с внутренней системой культуры. Как нами было отмечено, такой взгляд на культуру соотносим с пространственным поворотом, ибо культуры не оцениваются посредством временных категорий (более развитые, менее развитые), а признаются равнозначными и рассматриваются в едином горизонте.
Список литературы
1. Андреев Д. Л. Собрание сочинений : в 4 томах. Москва : Русский путь, 2006.
Том 3. Роза Мира. 592 с.
2. Балакин Ю. В. Инварианты религиозного сознания. Из истории изучения.
Проблема метода : монография. Омск : Издательство Омского государственного ун-та, 2014. 240 с.
3. Башляр Г. Избранное: Поэтика пространства : перевод с французского.
Москва : РОСПЭН, 2004. 376 с.
4. Бжезинский З. Великая шахматная доска: господство Америки и его геостра-
тегические императивы. Москва : АСТ, 2014. 702 с.
5. Бультман Р. Новый Завет и мифология: Проблема демифологизации ново-
заветного провозвестия // Вопросы философии. 1992. Том 11. С. 86-114.
6. Бурханов Р. А. О статусе категории трансцендентного в философии // Обще-
ство: философия, история, культура. 2017. № 8. С. 10-13.
7. Гуревич П. Культ и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда
Нибура и Райнхольда Нибура. Москва : Юристъ, 1996. С. 549-565.
8. Каган М. С. Философия культуры : учебное пособие для вузов. Москва : Юрайт, 2020. 353 с.
9. Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Курс исторического материализма. Москва :
Высшая школа, 1969. 431 с.
10. Коган Л. Н. Цель и смысл жизни человека. Москва : Мысль, 1984. 256 с.
11. Кребер А.-Л., Клакхон К. Культура: Критический обзор понятий и определений // Культурология : Дайджест / РАН. ИНИОН ; редколлегия: И. Л. Галинская (гл. ред. и сост.). Москва : [б. и.], 2000. № 1 (13). С. 105-183.
12. Лаврухина И. М. Идея трансцендентного: концептуальные версии в культуре : автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук : 09.00.13 - Философская антропология, философия культуры / Лаврухина Ирина Михайловна. Ростов-на-Дону, 2009. 42 с.
13. Леви-Стросс К. Структурная антропология. Москва : ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.
14. Лефевр А. Производство пространства. Москва : Strelka Press, 2015. 432 с.
15. Лотман Ю. М. Избранные статьи : в 3 томах. Таллин : Александра, 1992. Том 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. 480 с.
16. Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология - на смену теологии // Логос. 2011. № 3 (82). С. 124-143.
17. Метамодернизм. Историчность, Аффект и Глубина после постмодернизма. Москва : РИПОЛ классик, 2019. 494 с.
18. Мережковский Д. Тайна Трёх. Египет - Вавилон. Москва : ЭКСМО, 2005. 560 с.
19. Нибур Х. Ричард. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. Москва : Юристъ, 1996. С.7-224.
20. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Собрание сочинений : в 5 томах. Санкт-Петербург : Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. Том 3. С. 303-478.
21. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / перевод с немецкого Ю. М. Антоновского, К. А. Свасьяна. Москва : ЭКСМО, 2006. 640 с.
22. Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию : перевод с немецкого. Москва : РОССПЭН, 2004. 368 с.
23. Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки / комментарии Е. М. Мелетинского, А. В. Рафаевой. Москва : Лабиринт, 1998. 512 с.
24. Риккерт П. Науки и природе и науки о культуре // Культурология. ХХ век : Антология. Москва : Юрист, 1995. С. 69-103.
25. Соловьёв В. С. Сочинения : в 2 томах. Москва : Правда, 1989. Том 2. Чтения о богочеловечестве. 738 с.
26. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Сборник очерков и эссе. Москва : АСТ, 2002. 553 с.
27. Тиллих П. Избранное: Теология культуры : перевод с английского. Москва : Юрист, 1999. 479 с.
28. Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / редактор игумен Андроник (Трубачев). Москва : Мысль, 2004. 685 с.
29. Фуко М. Другие пространства // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / перевод с французского Б. М. Скуратова, под общ. ред. В. П. Большакова. Москва : Праксис, 2006. Часть 3. С. 191-203.
30. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Санкт-Петербург : A-cad, 1994. 406 с.
31. Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Тождество и различие. Москва : Гнозис ; Логос, 1997. С. 29-59.
32. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций : перевод с английского. Москва : АСТ, 2003. 603 с.
33. Харви Д. Пространство как ключевое слово // Топос. 2011. № 1. С. 9-38.
34. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений в 8 томах. Москва : типолитография т-ва И. Н. Кушнерев и К, 1904. Том 5. 588 с.
35. Шелер М. Положение человека в Космосе / перевод А. Филиппов // Проблема человека в западной философии. Москва : Прогресс, 1988. С. 31-95.
36. Шпенглер О. Закат Западного мира ; Очерки морфологии мировой истории. Полное издание в одном томе : перевод с немецкого. Москва : АЛЬФА-КНИГА, 2014. 1085 с.
37. Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста / перевод с английского и итальянского С. Д. Серебряного. Санкт-Петербург : Симпозиум, 2007. 502 с.
